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  菩提道次第略论(5)   
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更新日期:2010/05/31 23:33:30
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喇嘛网 日期:2010/06/01 11:11:21   编辑部 报导

菩提道次第略论(5

讲述:甘丹赤巴法王 日宗仁波切    

中译:如性法师

(五)2010424 上午

首先一开始在还没有闻听正法之前,我们在场的每一个人,都必须要先调整我们自己的动机,为了利益一切的有情众生,我们都希望能早日的成就圆满的佛果,以这样的动机作为听闻佛法的前行,来听闻今天的大乘法。

今天在这个地方所要为各位介绍的,是宗大师所造的《菩提道次第略论》,昨天我们介绍到第30页。这个地方最主要讲到的是,一位善知识所必须要具备的德相,也就是身为一位上师,他必须要具备的条件。这个部分简单的来分,可以分为,上师本身所必须要具备的功德,以及利他时所必须具备的功德。而在这十种的功德当中,昨天介绍的是第一种功德,上师本身必须要藉由戒、定、慧三学当中的戒学,来调伏自己的心续。

而更进一步的,今天看到第30页的倒数第四行,二、寂:如是於诸妙行、恶行,应行、应止,由依正念与正知故,生起定学,令心寂静安住於内。之前透由戒学而让我们知道,哪一些行为是该作的,哪一些行为应该要避免的,因而在正文当中提到了,「如是於诸妙行、恶行,应行、应止」以这样的戒学作为基础,而更进一步的透由正念以及正知的力量,让内心生起定学,「令心寂静安住於内」而这时透由生起定学,让我们的心在对境的时候,不会产生散乱,而能够安住在我们所要安住的所缘境上。

为什麽在定学还未生起之前,必须要先生起戒学,这是有它的原因在的。所谓的戒,它最主要遮止的,最主要调伏的是身语意三门当中比较粗的恶行。比较粗的恶行,透由戒学调伏之後,更进一步的,要调伏内心比较细致的散乱等等诸多烦恼时,就必须要更进一步的藉由定学的力量,才有办法将它调伏。因此在很多的经论当中,都有提到,透由小的对治力,能够断除粗分的所断,但是如果想要更进一步的对治细分的所断,这时候在内心就要生起更强烈的对治。所以一开始如果我们要对治的是身语意比较粗分的恶行,这时候藉由戒学的力量,就能够将它遮止。但是如果更进一步的,想要调伏的是,内心对境时所产生的散乱,这时候就必须要更进一步的修学定学。如果所要调伏的是,众多的烦恼当中,最开始的根本,也就是无明我执,就必须要更进一步的透由修学慧学,也就是生起无我的智慧,才能办法将它断除。

因此第三个部分,三、近寂:依堪能之奢摩他心,於真实义善观察故,生起慧学。以戒学跟定学作为基础,更进一步的依止,能够被我们所控制的奢摩他的心,对於真实义更进一步的来作观察,而让心续中生起慧学的功德。

    接下来,如是仅以三学证德调伏相续,尚为不足,如果上师他本身,只有具备戒定慧三学的功德来调伏自身的心相续,光有这些功德是不足够的。亦须具备经教功德,故言四、教富饶,他除了藉由三学的功德来调伏自身的相续之外,更进一步的,为了要让弟子们了解佛法的内涵,他要能够精通三藏,所以在正文里面就提到了「故言教富饶」。谓於三藏等,具有多闻。这当中的三藏,指的就是经、律、论三藏。格西敦巴云:「大乘师长,若讲说时,须能令生无量领悟;一位大乘的师长,他必须要具备有什麽样的讲说条件呢?在为弟子们讲说正法时,「须能令生无量领悟」不管他讲的是多、还是少,都要让在场的弟子们,对於所听闻的法类,生起很深厚的领悟。若行持时,於讲说後,则应了知能成何益、现前能有何种义利,而作开示。」而在广泛的宣说之後,等到准备要行持时,在仔细的讲说之後,要能够总摄之前广泛宣说的内涵,并且要知道藉由什麽样的方式,才能够利益到这些有情众生们,「则应了知能成何益?」也就是对於弟子来说,究竟能够产生什麽样的帮助?而现前能够产生什麽样的义利?这位上师本身都必须要了解,以这样的方式为弟子们作开示。

五、通达实性:这当中的实性,指的就是空性,也就是诸法最究竟的本性。为什麽一位上师,他本身必须要通达空性的内涵?这是因为上师要引领弟子们,前往解脱的大城。如果想要获得解脱,上师本身如果对於空性的内涵,没有深厚的体悟,甚至没有办法通达的话,这是没有办法引领弟子们往解脱的大城迈进。为什麽获得解脱必须要证得空性?因为能否获得解脱最重要的关键,是在於一位修行人他是否能够断除烦恼障。如果想要断除烦恼障,唯有透由证得空性的法门,才有办法断除。所以为什麽平时在讨论空性的课题时,空性的这个法是如此的珍贵?并不是因为它的内容相当的深奥,相当的广泛,而是因为不管我们最终的目标,是成佛或者是获得解脱,它都必须要断除内心的烦恼;要断除烦恼,唯有证得无我空性的道理,才有办法获得。所以这个时候,通达空性的这一点,对於一个上师而言,就显得格外的重要。

所以在正文当中提到了,以殊胜慧学通达法无我,或以现证实性为主;一位上师他通达空性的方式,以殊胜慧学通达法无我,也就是透由空性的义种,透由空性的影像,来了解空性的内涵。「或以现证实性为主」,或者是能够直接的了解空性的道理,纵无此者,然说由教理通达亦成。如果没有办法现证,也没有办法透由空性的影像,来了解空性的道理,这时候至少他要能够透由教典的内涵,或者是正理,来证成空性是什麽样的法类,而为弟子们作介绍。所以简单的来说,所谓通达空性的方式,最好的不外乎就是上师能够现证空性;退而求其次,如果没有办法现证空性,至少也要透由分别的认知来了解空性;如果连这一点,都没有办法达到的话,至少在为弟子们解释时,他要能够了解教典中,透由不同的正理来证成空性的内涵,而为弟子们宣说空性的法类。

接下来下一段,如是虽能具有教、证,然较弟子若劣若等,尚为不足,故须一位,六、德增上者。上师他虽然具有教跟证这两种的功德,但是他的功德,跟弟子相较之下,是比弟子更为恶劣,或者是跟弟子的功德是相等的话,这样也是不足以来调伏弟子的。所以在寻找上师的时候,需要寻找一位各方面的功德,都比我们要来得殊胜的上师。

这一点在《亲友集》当中有提到云:「诸人依劣将退失,如果我们所依止的上师,他本身的功德比我们还少的话,依止他只会让我们过去所拥有的功德,慢慢的退失。依平等者住原处,如果我们所依止的这位上师,他的功德跟我们是相等的,我们依止他,是没有办法进步的。依尊胜者获最胜,相同的道理,如果依止的这位上师,他的功德是远超过我们,我们依止他,这种方式是最殊胜的。故应依止胜自者。具最胜戒律,寂止与智慧,若依此尊胜,较尊胜尤胜。

如朴穹瓦云:「闻诸圣士传记时,我是向上仰望彼。」朴穹瓦曾经说过,当他听闻到世尊,或者是宗大师,或者是自己的根本上师,所留下来的传记时,他会对这些圣士们生起仰望之心。又如塔息云:「我以热振寺诸位耆宿作为目标。」而塔息这位上师,他以热振寺的诸位长老们,作为他的目标,应须仰望德增上者。如是六法,是自所应获得之德;以上我们所介绍三学的功德,以及精通教理的功德,以及通达空性的功德,以及德增上的这些功德,是一位上师他自身所必须具备的功德。余者,而其余的四者,是利他时所必须具备的功德,则为摄受他人之德

此亦如云:「诸佛非以水洗罪,非以手除众生苦,非移自证於余者,示法性谛令解脱。」佛是如何来调伏众生的呢?佛他并没有办法,以水来洗净众生的污垢;也没有办法藉由他的双手,拔除众生的痛苦;也没有办法,将他自己心相续中的功德,转移到其他的有情身上。佛利益众生的方式,唯有藉由宣说正法,而让众生们藉由闻思修的次第,获得究竟的解脱。因而提到了,摄受他者,除开示无误之道外,无有以水洗罪等事。所以上师要调伏弟子,他必须要藉由宣说正法的方式,才能够调伏弟子们。

其中四法,七、巧说,也就是善巧宣说正法:精通如何引导之次第,能将法义送入所化机之心中。他自己本身不仅要能够精通,如何来引导弟子们的种种次第,并且能够将正法的内涵送入所要教化、调伏的众生心中。

八、悲愍:示正法之动机清净,不图利养及恭敬等,而以悲愍动机开示

之前我们有提到,上师在为弟子们宣说正法时,必须以悲愍的动机来开示正法的内涵。为什麽要以悲愍的动机来开示呢?因为上师们应该要想到,如果我没有替众生们宣说佛法的内涵,众生们就不知道正法为何?因为无知的缘故,会造下种种的恶业,而让他们受到种种痛苦的逼迫。众生是在苦的状态中,因此一位上师,他想到众生为苦所逼迫时,内心应该要生起悲愍之心,以这样的动机为弟子们宣说正法。须如博朵瓦告慬哦瓦云:「黎摩子,由於慬哦瓦的母亲叫做黎摩智光,所以博朵瓦称呼慬哦瓦为黎摩子。我任说几许法,於他人所称赞,未曾觉善,无有众生非苦恼故。」博朵瓦告诉黎摩子说,我不管说多少法,他人对我的称赞,甚至对我道谢,我都不觉得这是光荣、值得高兴的事。为什麽呢?「无有众生非苦恼故」因为来听闻正法的众生,一定都是被烦恼所逼迫,被痛苦所逼迫的有情众生。

九、具勤:於他人之义利,欢喜坚固。上师在为众生宣说佛法时,为了要利益他人,所以在宣说佛法的当下,应该要生起坚固的欢喜心。

十、离厌:数数宣说而无疲厌,堪忍宣说所生劳苦。并且不断为众生宣说佛法时,纵使身心感到非常的疲劳,或者是不舒服,这个时候上师也必须要能够忍耐,为众生宣说佛法时所生的劳苦。以上就是在为弟子们宣说正法时,所必须要具备的,巧说、悲愍、具勤以及离厌的四种功德。

以上简单的为各位介绍,一位「上等」也就是最殊胜的一位善知识、一位上师,他所必须要具备的十种条件。而接下来提到的是,一位「中等」的上师,如果没有办法具备前面所说的这十种条件,以中等的条件来说,他必须要具备哪几种条件呢?这时候提到的是五种的条件。博朵瓦云:「三学、通达实性及悲愍心,也就是将之前十种的功德,浓缩成五种的功德,如果没有办法全然具备这十种的功德,至少要具备这十种当中的三学的功德,通达实性的功德,以及悲愍的功德,以这五者为主我之阿闍黎响尊衮,既无多闻,复不耐劳,虽酬谢语亦不善说,然具前五德故,谁居其前皆能获益。这时候就提到一位上师,他名叫做响尊衮。博朵瓦说到:我的上师,他纵使没有广泛的听闻,也没有办法忍受说法的辛劳,就连酬谢语,他也不是很会说,但是他具有前面三学、具有实性以及悲愍心的这五种功德,任何一个人在他的面前听闻佛法,或者是亲近他,都能够获得利益。

下一段,宁敦,全无善说,虽说布施愿文,唯作是念,宁敦的这位上师,他平常不善巧为弟子们宣说正法,纵使只是为弟子们介绍布施愿文的内容,这时候他自己都会想到:『今此大众皆未解此。』虽然我为他们作了解释,但是他们也不见得了解这当中的内涵,余无所知。但是除此之外,我已经不知道该如何的为他们作介绍。然有前五,故谁亲近皆能获益。」但是由於这位上师,具有前面我们所说的这五种功德,所以不管是谁接近他,都能够获得利益。

以上是介绍一位善知识,以最殊胜的条件而言,必须要具备有十种的功德;一位中等的善知识,他必须要具备有五种的功德;如果最低的标准来看待善知识,他必须要具备有什麽样的功德呢?因时所致,由於时间的关系,现今的时代称为五浊恶世,由於世间非常的恶劣,圆满具足如此德相,实属难得,要找到具有这麽多功德的一位善知识,说真的,这是非常困难的事情。然不应依过失重者及功过相等者,但是纵使一位善知识,他不具备以上我们所说的这十种,或者是这五种条件,最低的标准我们不应该依止一位,过失比功德还要来得多的人,或者是他的功过是相等的人。说须依止德增上者,也就是我们要依止一位,他的功德是多过於他的过失的善知识。

对於这一点,过去萨迦班智达也曾经说过,在五浊恶世的现今,想要找到一位断除一切过失,圆满一切功德的上师,这是非常困难的事。当我们没有办法寻找到这样的上师时,至少我们要寻找一位,是以功德面为主,也就是功德多过於过失的这样一位上师。而对於这个部分,在宗喀巴大师所造的《菩提道次第广论》当中,引了《妙臂请问经》的原文而提到,我们在修学正法的时候,周遭的顺缘,也就是周遭的这些助伴们,他们必须要具备的是十六种的条件;如果我们没有办法找到这样的同行善友,至少十六当中的八种功德,是必须要具备的;如果连八种功德都没有办法具备,也应该要具备有四种;如果连四种功德,都没有办法具备,至少要具备有两种。因此宗喀巴大师,透由这部经的原文告诉我们,如果修学正法的同行善友,他是以这种角度来作分析的话;相同的道理,我们所依止的这位善知识,纵使他没有办法具备有十种的功德,最低的标准,他也必须要具备有两种的功德。至於是哪两种?宗大师在《菩提道次第广论》的原文当中,并没有告诉我们。

但是以过去的传承袓师们,他们所说的内涵,我们来作探讨,一位上师他至少要具备有哪两种功德呢?第一种、他必须要能够对众生生起悲愍,第二、他必须要以法跟世间这两者当中,以法为主。如果我们要求上师一定要弃舍世间,其实这也是不容易的一件事情。纵使上师他没有办法弃舍世间的这一切,但是至少他本身要有一种认知,认知到法跟世间这两者当中,应该以修学正法为主。而世间的这一切,它只不过是附带的价值,一位上师至少必须要具备有这样的功德。而至於悲愍的部分,他所提到的,一位上师从自利以及利他,这两方面来作探讨的话,他必须要以利他为主。为什麽要以利他为主呢?因为以自利的角度而言,这位上师他必须要想到,我只不过是单一的一个人,而他人是一切的有情众生,所以放弃自己的利益,努力的成办他人所想要成办的利益,是比较重要的。所以在自利以及利他这两方面,要以利他作为出发点。因此纵使没有种种殊胜圆满的十种功德,或者是五种的功德,但是最低的标准,一位善知识,在法跟世间这两者当中,要以法为主;在自利以及利他这两者当中,要以利他为主。

最後这一段所提到的是,应该具备以上所说的这些条件,如是成办解脱之师,乃究竟希愿之根本。一位能够带领我们,让我们到最後获得究竟解脱的一位上师,是究竟希愿的根本。故诸欲求依上师者,应当了知彼等,励力寻求具德相者,所以如果想要依止一位上师,我们就必须要了解,一位上师所必须要具备的条件为何?而努力的去寻找具有这些条件的上师,更进一步的,如理的来依止这位上师。诸欲作为弟子所依,亦应励力具足彼等德相。相同的道理,如果将来我们想要作为别人的上师,也应该努力具备以上所说的这些条件。

丁二、能依弟子之相33页)

接下来第二段,「能依弟子之相」这个部分简单的来分,分为四个部分,第一个部分,具不具有五个条件的优缺点,在《四百论》云:当中提到了「说正住具慧,希求为闻器,不变说者德,亦非於闻者。」之前提到善知识所必须要具备的德相,我们引的经论是《经庄严论》。而在这个地方提到,一位弟子所必须要具备的是哪几种条件的时候,所引的是《四百论》的原文。所以当一位上师,在为弟子们介绍正法时,他所必须要依据的,都是过去的传承袓师们,所留下来的这些经论的内涵,才有办法为弟子们宣说正法。所以《四百论》的原文里面提到了,一位弟子他必须要具备的是:正住、具慧以及希求这三种的条件。

此说具足三法堪为闻器。在《四百论》当中提到了,如果能够具备以上的这三种条件,这样的一位弟子,他能够称之为是能够听闻正法的容器。若具此三,则於说法者之功德,见为功德不见过失;非仅如此,彼补特伽罗於闻者诸德,亦能见为功德,非见过失。如果具备以上的这三种条件,这样的一位弟子在面对说法者,也就是自己的上师时,对於上师的功德,他能够见为功德,而不会见为过失。不仅如此,具备这三种的功德,对於这样的弟子而言,他在看到其他跟他一起听闻佛法的闻法者的功德时,他也能够见到这些功德,而不是见到其他人的过失。

若不具足器之诸相,如果不具足以上的这些条件,说法之善知识虽极遍净,然由闻者过失力故,执为有过;纵使善知识他本身非常的清净,没有任何的过失,但是由於弟子本身的条件不具足的缘故,所以有可能将没有过失的上师,看为是有过失的。於说法者之过,反执为德,相反的,他也有可能将说法者的过失,当成是功德来看待,此为《四百论释》所说。

接下来这个科判的第二个部分,各别说明这些条件的差别。此中分三:

戊一、正住

戊二、具慧

戊三、希求

戊一、正住34页)

  正住:不堕宗派。若堕宗派,为彼遮蔽,不见功德,故不能得善说妙义。如《中观心论》云:「由堕党恼心,永不证寂灭。」堕党类者,贪着自宗,瞋恚他宗。应观自心,舍如是执。这当中的「正住」,指的就是我们对於自己本身,或者是自己本身的宗派,不能够生起过度的贪着;或者对於他人,或者是其他的宗派,不可以生起瞋恚心。所以当我们在观察自己是否具备这个条件的时候,应该要反观自心,如果我们有以上所说的问题,应该要弃舍这样的想法。其实不要说是以佛法的角度来探讨这样的事情,以世间的角度我们做任何的事情,我们的心都应该要「正直」。如果我们的心不正直,有可能对方真的是有某一种的功德,但是因为我们偏坦自方的缘故,会将他人的功德完全的抹灭掉。相反的,如果我们的心不正直,这个时候纵使自己有过失,我们也会认为它是一种功德,这是第一个部分「正住」。

戊二、具慧

若念:「唯此,足耶?」虽能正住,若无分辨善说正道、恶说似道二之慧力,仍非其器,故须具有了解彼二之慧。如果仅仅只有正直的心,这样就足够了吗?其实这样还不足够,更进一步的,我们需要有什麽样的智慧呢?能够分辨善说正道,以及恶说似道的智慧。也就是在听闻上师宣说佛法的当下,我们要能够分辨什麽样的法是「正法」?什麽样的法是「非法」?

戊三、希求

若念:「仅具此二,足耶?」如果只有前面的这两个条件,是足够的吗?这也是不足够的。纵有此二,然若如同画中听闻法者,仍非其器,故须具有广大希求释中加入恭敬法及说法者、专注其意二者,共说为五。并且在《释论》当中提到了,除了以上的这三个条件之外,在《释论》当中加入了恭敬法,以及说法者,并且在听闻的当下,要能够专心听闻的这两个条件。

在之前希求的这一段作一个补充,如果只有具备了「正直」以及「分辨善恶法的智慧」,这两个条件就足以作为听闻正法的弟子吗?这样是不足够的,因而提到了,「纵有此二,然若如同画中听闻法者,」如果只有具备以上的这两种条件,就如同在画当中,有时候我们在画唐卡的时候,会将里面的听法者,画得非常的专注,也就是他是在专心的听上师讲法的样貌。相同的,如果我们只是外貌表现出来很专心的在听课,但是内心没有什麽样的希求心的话,「仍非其器」如果内心没有对於正法,生起一种强烈的希求,纵使你的外表,表现出来你相当的专心在听课,其实这也是不足够的,这个地方作一个补充。

接下来「共说为五」,也就是加上了此中的这两个条件,所以总共有五种的条件。而下面的这一段,成办具有四种条件之顺缘,以及去除违缘。如是可分为四,将之前所说的这五种条件,简单的来区分,我们可以总摄在四者当中:一、於法具大希求。二、听闻之时专注其意。三、於法及说法者起大恭敬。四、弃舍恶说,受取善说此四之顺缘为具慧,除其违缘即是正住。我们可以将上面的这五种,浓缩为四种的条件。而要成办这四种条件的顺缘,就提到了「具慧」;如果是要去除生起这四种条件的违缘,这时候我们需要的是「正住」。

接下来这一段当中第四个部分,要努力具备这些条件。正文提到,应当观察堪为上师引领之法是否具足。如果想要成为一位,能够被上师所带领的弟子的话,就必须要观察,我们是否具足以上所说的这些条件。若具足者,应修欢喜;若不具者,其後应於能具之因励力而修。

丁三、彼应如何依师之理。

这个段落当中,重点分为两个部分,第一个部分要依止一位具有德相的上师。如是自身具足器相,应当如前所说,观察上师是否具相。如果我们自己本身具备了以上,弟子所应该具备的这些条件的话,就如同之前所提到的内容,我们应该也要观察上师,是否具备一位上师所必须要具备的这些条件。应於具相者前,受取法恩。第二个部分,依止具德相的上师的方式。如是总受法恩;特於以圆教授善妙导心之善知识,依止之理分二。如果在观察之後,我们发现到,这样的一位善知识,他具备有以下种种功德的话,对於这样的一位善知识,我们应该用什麽样的方式来作依止呢?下面提到了两种的依止方式。

接下来要藉由两种的方式来作依止,这两种方式分别是:

戊一、意乐依止之理(分二)

己一、根本修信

己二、随念深恩应起恭敬

戊二、加行依止之理

己一、根本修信(36页)

这个部分最主要的内容,可以分为五个段落。第一个段落,说明信为一切功德的基础。在佛陀所宣说的《宝炬陀罗尼经》云:提到了「信为前行犹如母,生护增长一切德。」而这句话的意思是,谓信能令功德未生者生,如果我们的内心能够生起信心,之前所未生的功德,能够新生。已生令其安住,之前已生起的功德,它不会退失,能够保持住。渐次向上增长,并且能够不断的向上增长。《十法经》中亦云:「由何生导师,信为最胜乘,是故具慧人,应随信依止。藉由什麽样的方式,能够引导我们,让我们进入佛地,获得等同导师释迦世尊的功德呢?「信为最胜乘」信是众多的方法当中,最殊胜的一种方法。所以一位具有智慧的人,应该要追随信的脚步来依止上师。诸不信之人,不生众白法,如火烧种子,岂生青苗芽?」由进退门,而说信为一切功德之本。「进退门」,指的就是如果有信,它就能够生起功德。相反的,如果没有信,一切的功德皆没有办法生起,就犹如同是种子,被火烧过之後,怎麽能够生出青色的苗芽呢?相同的,如果我们的内心不具有信,这时候种种殊胜的善法功德,是没有办法生起的。

在第一个部分说明了,信心是一切功德的基础;既然信是一切功德的基础,更进一步介绍信的内涵。其中总说虽有深信三宝、业果、四谛多种,然於此中,为信上师。一般而言,「信」可以分为深信三宝、深信业果,或者是深信四谛的法则,多种的信心。但是在这个地方所要为各位介绍的「信」,是信上师。这个科判的第三个段落,既然我们要对上师生信,我们要对上师生起什麽样的信心呢?在这里我们必须要对上师生起「视师如佛」的信心,也就是我们要将上师观想成是如同佛一般,是断一切过失,圆满一切功德的。

此复於师,应如何观?我们要用什麽的方式,来看待所要依止的这一位上师呢?《金刚手灌顶续》云,在佛所说的密续当中:「秘密主,弟子於阿闍黎应如何观?如於佛薄伽梵,即应如是。」也就是我们是如何的看待佛,就应该以相同的方式,来看待自己的上师。大乘经藏及《律经》中亦如是说。此等之义:这当中的意思是什麽呢?若知是佛,则於彼不起寻过之心,而生思惟功德之心;如果我们知道对方是断除一切过失,圆满一切功德的佛,这时候我们对於他人就不会生起,想要寻求他到底有什麽过失的心,反而能够思惟对方的功德。相同的道理,对於我们的上师,如是於师亦应於一切种,在遇到任何的状况下,特须弃舍寻过之心。这个地方有特别的提到「特须」的这两个字,也就是当我们在依止上师的时候,我们一定或多或少会看到上师的过失。为什麽我们会看到上师的过失?因为今天上师为了要调伏我们,他必须示现出凡夫的面貌,既然示现出凡夫的面貌,我们就一定会看到凡夫所具有的过失。所以当我们看到了这些过失,不应该把我们的心专注在「过」的这个层面上面,而应该多去思惟对方的功德,因此这个地方特别的提到了,特须弃舍寻过之心,修习观察功德之心。反而我们应该更进一步的,不断的去思惟上师,他到底具有什麽样的功德,而生起观察功德的心。

在之前有提到,必须要对上师生起视师如佛的信心。而这个地方特别的强调「视师如佛」,也就是要看待我们的上师,就如同是跟佛一样。而我们要用什麽样的方式,来看待这样的一位上师?平常我们在观修资粮田的时候,在资粮田的某一个角落,我们应该要观想自己的上师。这时候如果我们的上师,他呈现出的是有病痛,或者是他的双眼没有办法看清楚等等的一些身体上的问题时,我们在观想资粮田时,不应该观想这个部分,而应该把它观想是完整无缺的。但是这个地方,我们在观想视师如佛的部分时,纵使我们的上师有种种的过失,我们也都应该将他如实的观想出来。

比方说我们依止的上师,他也会有生老病死,其实生老病死,它就算是轮回当中的一种过失。甚至有一些上师他会生病,有一些上师他有某一种的过失,比方说他可能很容易生病,或者是他不善於宣说佛法,或者他有某一种的行为是不如法的。但是当一位弟子,跟随着这位上师之後,他要观想视师如佛的这个部分,他的上师具有什麽样的过失?他都应该如实的观想出来。而在观想之後,虽然我们所依止的上师,他有种种的过失,但是我们应该将我们的心往上师的功德面,专注的去作思惟,而不是将我们的心专注在「上师到底有什麽样的过失」上面。如果我们将心专注在上师的功德面上,而能够对於上师生起强大的信心,信心的力量越强,我们会去看到上师的过失的心,它的力量相较之下就会慢慢的减弱。

有一些人,对於这个问题,也就是视师如佛的部分,或许会产生许多的疑惑。会觉得所谓的佛,就是断一切过失,圆满一切功德的圣者,既然我的上师他呈现出这麽多的过失,就表示他不是一尊佛,为什麽我要把他等同是佛来看待呢?所以更进一步的我们就提到了,需要视师如佛的原因。所以在这个地方有提到了,这个科判当中的第四个部分,如果我们去观察上师的过失,它会产生什麽样的过患?

彼续又云:「应取轨范德,永不执其过,取德获成就,执众过不成。」应如续中所说而行。如是上师功德虽大,然若从其少许过失之面而作观察,则必障碍自身成就;续中的这段话,宗喀巴大师作了以下的解释,提到说:如果我们的上师,虽然他具有种种殊胜的功德,但是弟子们,如果在看待这位上师的当下,是以看他过失面为主,而且不断的去观察上师,他到底有什麽样的过失的话,「则必障碍自身成就」这对於我们自己本身而言,一点好处都没有。我们想要获得成就,就是必须要依赖上师,但是在依止他时,如果我们不断的去观察上师有什麽过失的话,这对於我们想要获得成就而言,不仅没有帮助,反而会产生另外一种的阻碍。

过失虽大,倘若不观过失之面,从功德面而修信心,则为生起成就之因。相反的,纵使我们的上师他有许多的过失,但是我们在依止他的当下,我们所着重的重点,并不是去观察他的过失,而是从他的功德面来作思惟,培养内心对於上师的信心的话,「则为生起成就之因」这样的一种观修方式,它反而是让我们获得成就的一种助缘。所以我们将这段的内容总摄,我们就知道,为什麽我们要视师如佛?纵使我们的上师,他不是一尊真佛,但是由於我们自己想要获得成就,想要生起功德的缘故,如果想要视师如佛的话,我们能够获得我们想要获得的这些殊胜的成就。相反的,纵使我们的上师是一尊佛,如果我们没有办法把他当成佛来看待,这时我们想要获得的成就,是没有办法成办的。因此在论典当中有提到,我们之所以要视师如佛的原因,是因为我们想要获得利益,我们都不想要有所损失。因此对於一位佛教徒而言,他想要获得的利益是什麽?他想要获得的利益,就是在不久的将来能够获得种种殊胜的成就,甚至获得解脱,以及一切遍智的果位。既然是如此,我们看待我们上师的同时,如果观察他的过失,对我们自己本身一点好处都没有,因此这是需要视师如佛的原因。也就是我们是想要获得好处,想要获得利益,而不想要有任何的损失,这是第一个部分。

第二个部分提到的是,有些人他会觉得说,上师既然不是佛,为什麽我要把他当成佛来看?把他当成佛来看,对於上师他本身是不是有一些差别呢?其实这不能从上师的角度来看待这样的一件事情。我们把上师当成佛来看,他也不会变成一尊真佛,我们不把他当成佛来看,对他而言他一点损失都没有。因此,以弟子的角度,不管我们是否能够视师如佛,其实上师他本身一点差别都没有。既然上师他本身没有任何的差别,就表示我们要视师如佛的最主要的原因,是因为我们想要获得好处;想要获得好处,想要获得成就,我们就必须这样的来作练习。因此如果我们可以从自身的角度来观察,并且对上师生起强烈的信心的话,这个时候,我们想要获得的成就,就能够透由「信」的力量,快速的成办。我们想要透由正理来证成「一切的上师都是佛」,说真的,这是不太可能的事情。没有任何的一种正理,能够来证成「只要是上师他就是佛」,这是没有办法的。但是由於弟子们,他想要快速获得成就的缘故,所以从弟子的角度,把上师当成是佛来看待,对於弟子而言只会有好处,不会有坏处。

我们举一个简单的例子,就比方说现今各位都可以看到我身後有一幅资粮田的唐卡,这资粮田中有很多诸佛菩萨的圣像,说真的,他们是真佛吗?并不是。他们只不过是一块布上面,所画的一个图案,所以你说它是真佛吗?它并不是。但是如果有一天,我们自己的因缘具足了,比方我们已经获得了大乘的资粮道的话,面前我们所看到的这幅唐卡的圣众,就能够呈现出真佛的影像。所以纵使境界本身它不是一尊真佛,但是由於我们自己本身的信念,甚至由於我们自己本身的条件具足了之後,我们将没有办法见到诸佛的业障净化了,这时候纵使境本身它不是佛,但是它也能呈现出如同佛的这种功效。我们之所以没有办法看到诸佛,这是因为我们的心续中,有一种没有办法见到诸佛的业障。如果我们有这样的一种业障,纵使今天佛来到我们的面前,我们也没有办法看到他,因为这样的业障没有办法完全的净除。但是如果在业障净除的情况下,各种因缘都具备时,我们都知道佛的事业,他的功德、他的加持是遍於十方的,所以只要种种的因缘和合的当下,纵使这个对境之前并不是一尊真佛,但是在因缘和合的情况下,我们就能够看到佛的面貌。

再举一个例子,比方以我自己而言,我是以上师的角度来谈论这件事情。比方以我自己而言,我是一位上师,我也有很多的弟子,因此我能够称之为一位善知识,或者是称之为一位上师。但是我是不是佛的这件事情,其实这个扪心自问,我就可以知道,我自己是不是佛。所以从这个角度我们要证成「一切的上师都是佛」,其实这是不可能的事情。但是有很多的人,会从这样的一个观点,来看待视师如佛的这件事。他会认为,我既是上师,又不是佛,所以一切的上师,都不应该是佛才对,这样的话,反而会造成他修学佛法上的一种障碍。我们在看待这个问题的时候,不能够从这样的一个角度来作思惟。如果你从这样的角度,也就是我虽然是上师,但是我并不是佛的这个角度,来推论其他的上师也是如此的话,这时候,想要生起视师如佛的信心,想要生起视师如佛的证量,这是绝无可能的一件事情。所以我们不能够从这样的角度来看待这件事情。反而是当我们在依止上师的时候,不管他是不是佛,其实这并不是我们探讨的重点,他是佛也好,他不是佛也好,但是以弟子的角度,如果能够将上师看成佛,对我们只要好处,没有坏处,既然是如此,为什麽你不把上师当成佛来作依止呢?

对於这一点,现今的达赖喇嘛法王,在说法的时候,也曾经提到:由於我们有业障的缘故,所以我们并没有办法亲眼见到诸佛,纵使诸佛来到我们的面前,我们也没有办法看到他。如果真佛来到我们的面前,我们都没有办法亲眼见到真佛的话,更何况是一尊本身就不是佛的人,来到我们的面前,我们要如何的把他看成是佛呢?我们当然没有办法透由我们的肉眼把他看成是佛。这是因为,我们自己本身有业障的缘故,所以我们自然会看到有过失的这种影像。但是当我们看到有过失的这个影像的时候,我们应该要知道,这只不过是上师他所示现的一种面貌,而实际上我们都知道,佛他是遍於十方的,没有一个地方没有佛的存在。但是由於我们有业障的缘故,所以我们没有办法感觉到,我们没有办法亲眼见到,诸佛就在我们的四周。所以我们之所以要视师如佛的原因,并不是说我们把上师看成是佛,对於上师而言,他能够得到什麽样的好处。其实对於上师来说,我们把他看成佛,他也没有办法成为一尊佛;我们纵使没有把他当成佛来看待,对他来说,他没有任何的差别。所以我们从这个角度,来看待视师如佛的观点,我们就知道,之所以要视师如佛的原因,是因为我们修学的弟子本身,想要成从视师如佛的过程当中,快速的生起功德,快速的生起证量,而藉由这样的一种方式来作观察。甚至我们也知道资粮道的菩萨,以及加行道的菩萨们,他们也都会为众生们宣说佛法,所以从众生的角度而言,这位资粮道的菩萨,加行道的菩萨,他都能够称为是上师。但他是不是一尊真佛呢?并不是。他只不过是一位菩萨。所以从各种的角度我们来作分析,我们都知道,宣说正法的上师,是没有办法跟真佛画上等号的。但是从弟子们的角度,他如果能够把上师当成是佛来作依止,他想要获得的成就,就能够快速的生起,所以我们必须要从这样的角度来作思惟。

而我们在视师如佛的当下,以显教的角度来说,显教的角度我们在看待上师为佛的同时,他是不是需要具备有三十二相,八十种的随形好呢?并不用。只要我们将上师的本质,等同是佛来作看待,并且更进一步的来依止他就足够了。但是以密教的角度而言,修学密法的人,不要说是上师,就连自己本身都应该观想成是与本尊无二无别,更何况是他所要依止的上师。所以纵使他的上师所呈现出来的面貌有种种的不圆满,但是对於弟子而言,他在观察的时候,他在观想的时候,也应该要把上师他的本质,以及他所呈现出来的面貌,观想成是跟诸佛没有任何的差别。这样的一种观想方式,他能够生起强大的信心,透由强大的信心,修学密法就能够快速的生起密法的这种证量。所以为什麽修学密法,会比修学显教的法,从某一种的程度面来说,它的力量会比较强胜,其实视师如佛是一个最主要的关键。

故凡自之上师,任其过失若大若小,应当思惟寻求师过所有过患,所以只要是我们的上师,不管他的过失是大或者是小,这时候我们在依止的同时,都必须要去思惟,我们刻意去寻求上师过失之後,所会带来的种种过患。多起断心而灭除之;当我们了知,我们刻意的去探索上师具备有什麽样的过失时,会带来的过患,这时候我们就应该生起断除这颗心,而希望能够将它彻底的根除的这种念头。

下面第五个部分,防护观察过失。若由放逸或烦恼炽盛等,生起寻过失之心时,亦应励力忏悔、防护。如果说由於放逸,或者是我们内心烦恼非常的炽盛,而不小心在内心中生起寻求上师的过失的这种心,这时候我们应当要努力的去忏悔,并且去防护他。

而接下来下一段,之前我们所提到的是我们需要视师如佛,而这个部分他所提到的是我们能够视师如佛。有些人他可能会认为,我们确实需要把上师看成是佛来看待,但是我到底能不能够把上师当成佛来看待呢?他的内心会产生以下的这种疑惑。但是我们不仅需要把上师看成是佛,而且我们也能够把上师当成是佛来看。所以在正文当中提到了:倘若如是串习,纵见少许过失,然心执取功德品故,亦定不能障碍信心。如果我们不断的串习,纵使我们会看到上师具有些少许的过失,但是由於我们的心,是专注在上师的功德面上,所以纵使我们看到了他的过失,也不会障碍我们对於上师所生起的信心。

并且在这个地方就举了一个例子,譬如阿底峡尊者持中观见,金洲大师持唯识实相见,由见门中虽有胜劣,比方说金洲大师,他虽然是阿底峡尊者的上师,但是以见的角度而言,阿底峡尊者他所持的是中观最清净的正见,而他的上师金洲大师所持的见,只不过是唯识实相派的正见。所以以见的角度来说,上师金洲大师所持的见,是比他弟子阿底峡尊者的中观正见还差的正见,所以由见门中虽有胜劣。然总大乘道次及菩提心,是依於彼方能获得,故执金洲大师为诸上师中无能匹敌者。但是阿底峡尊者,他所想要学的,以总相来说的整个大乘的道次第,尤其是这当中的核心,也就是菩提心教授,是透由依止金洲大师才能够获得的缘故,所以金洲大师,是阿底峡尊者诸多上师当中,他所认为其他上师所没有办法匹敌,也就是最珍贵、最殊胜的一位上师。

所以平常,我们都知道,我们很容易看到别人的过失,但是却不容易看到别人具有什麽优点,他有什麽样的功德。之所以会看到别人的过失,是因为我们的双眼,都不停的在观察别人,而不会反观我们自己。所以当我们不停的在观察别人的行为时,我们就很容易的,很自然的会看到别人的行为当中,是带有过失的。但是当我们在反观自己的时候,我们容易看到的却是自己的功德,因为我们很少会去探索,我们到底有什麽样的过失?我们很容易的会认为自己的优点是什麽?我具有什麽样的功德?对自己的这个部分生起了慢心,而对於他人,我们会看不起对方。甚至不仅我们会容易看到自己的功德,我们也容易看到周遭跟我们的关系比较密切,比较好的这些亲友,或者是朋友们,他们的优点。我们会觉得我有哪一个朋友,我有哪一个亲人,他真的是相当的好,他有很多的功德,所以在你赞叹他的当下,纵使他有一些过失,他也会觉得这没有什麽,因为他有很多的优点是值得赞叹的。相反的,当我们在看到我们的敌人,或者是跟我们的关系比较远的这些人,我们就会觉得,这个人没有什麽!因为他全身从头到脚都是过失。所以对方纵使有许多的功德,有许多的优点,但是我们也都完全的看不到。这个从我们日常生活的经验当中,我们仔细的想,我们就会知道,其实我们会有这样的一种毛病。

所以我们是否能够看到对方的优点,或者是我们是否能够看到对方的缺点,最主要的关键,并不是在於对方他是否真的有这种功德,或者是他是否有这样的一种过失,而是我们看待的人,是以什麽样的角度来看待对方的。如果说对方他真的是具备有功德,但是由於我们仇视对方,我们忽略了他,这时候纵使他有功德,我们也看不到。相反的,如果对方不具有功德,但是由於我们偏坦他,由於我们爱护他的缘故,纵使他有许多的过失,我们甚至会把它当成是功德来看待。所以之所以会看到过失,或者是功德,并不是从境界的角度来探讨这个问题,而是从我们自身的角度,我们是怎麽样来看待对方的。所以这个时候,面对我们的上师也是如此,既然我们要依止这位上师,并且从依止的过程中,能够希望快速的生起种种的功德。这个时候观察上师的功德,不去刻意的观察他的过失,对我们才能够产生直接的有帮助。

现今的上师,为什麽我们在依止他的当下,会看到他的过失,是因为上师他呈现出凡夫的这种面貌。为什麽上师在教化弟子,摄受弟子的时候,要呈现出凡夫的面貌?为什麽他不呈现出真佛的面貌,这不是更好吗?如果你有这样的疑惑,我们这下面就会为你作解答。如果佛,他呈现他的真实面貌,这时要不呈现出的就是法身的面貌,要不就是呈现出色身的面貌。以法身的面貌而言,佛的法身,是只有佛彼此之间才能够亲眼看到的一种佛身。而以佛的色身而言,佛的色身可以分为佛的报身,以及佛的化身。以佛的报身来说,佛的报身是只有登地的菩萨,才能够亲眼看到的佛身。而佛的化身,比方导师释迦世尊他所呈现出来的这种佛身,就称之为是佛的化身。而这样的一种佛化身,也只有业清净的众生,才有办法清楚的看见。所以对於我们来说,如果佛他要是呈现出真佛的面貌,对於我们来说,我们是没有办法看见的。因为我们既没有办法看到佛的法身,也没有办法看到佛的报身,也没有办法看到佛的化身,这是因为我们的业没有清净的缘故。但是佛又要来利益我们,又要来摄受我们的话,他唯有示现出具有过失的这样的一位凡夫的面貌,才有办法摄受我们。所以自然而然的,我们在依止这位上师的时候,会看到他具有种种的过失,这当中就包含了生老病死等种种的过失。但是当我们看到这种过失时,我们应该想到,其实上师之所以会示现出有过失的这种面貌,这是因为我自己本身条件不具足的缘故。由於我的条件不具足,没有办法看到真佛,所以当佛要来帮忙我,利益我的时候,他不得不示现出凡夫的面貌来利益我们。所以在这个同时,如果你可以从这样的角度去作思惟,在思惟的当下,纵使你看到上师的过失,你也会觉得这是上师的一种功德。你会觉得上师,之所以要呈现出过失的面貌,是因为他要来摄受我的缘故,所以才示现出来的。所以这样的一种思惟方式,反而能够将上师的过失,当成是功德来看待。再加上,佛在他所宣说的佛经里面也清楚的提到,我们在依止善知识,在依止上师的同时,我们要将上师当成是佛来作依止。更进一步的,我们之所以会认识这个上师,是因为我们过去生跟他有法缘的关系,并且能够有他的座前听闻佛法的内涵,这对於我们来说,都有直接、间接的帮助,所以上师对我们来说是有恩的。

甚至达赖喇嘛法王,他在作一个偈颂,是来赞叹观世音菩萨的偈颂时,在偈颂里面他有提到,如果我自己说我自己是观世音菩萨的示现,其实这是不恰当的。但是如果以弟子,也就是你们的角度,来看待我的时候,如果你们可以把一个凡夫当成是一位菩萨,或者是当成是一尊佛来看待,并且来依止的话,确实你们是可以得到菩萨以及佛的加持力的。所以达赖喇嘛法王,他也是这样来告诫他的弟子。

甚至在过去,我们耳熟能详的一个公案。这个公案当中有提到一个老母亲,他很希望能够得到佛陀的舍利。他有一个儿子,时常需要到印度去作买卖,所以这个母亲他就告诉他的儿子说:你这次去印度的时候,记得帮我买一颗佛陀的舍利回来。但是由於他的儿子非常的忙碌,所以时常忘记这件事情。最後一次当这个老母亲,在告诉他儿子,请你拿一个舍利回来的时候,她就告诉他说:如果这次你再忘记,我就死在你面前。所以这个儿子,他这一次到印度,心心念念就有想到这件事情。但是他怎麽找就是找不到,甚至到最後,他要回家之前,他又忘了要带舍利的这件事情。所以当他在回家的路上,他心里面就开始担心,我这次又没有把母亲所交待的这件事情作好,所以这时候,他就想了一个办法。他就拿到了一颗狗牙,并且拿到这颗狗牙之後,他把这颗狗带回家洗乾净,然後包在一个非常漂亮的布里面,拿给他的母亲说:这就是佛的舍利,而且他是佛牙的舍利。他母亲看到这个狗牙的时候,他的母亲就以为,这真的是从印度带回来的佛牙舍利,且且每天的瞻仰他,并且每天的对他作顶礼。而且对於面前的这一颗,她不了解的狗牙,生起了强大的信心,他就认为说这真的就是佛牙的舍利。而确实在她生起强烈信心时,这颗狗牙也散发出了,非常强烈的光芒,而这位母亲,她也得到了诸佛的加持。

相反的,在佛的身边,导师释迦世尊的身边,有提婆达多跟众多的外道弟子们,这些人虽然可以每一天都见到导师释迦牟尼佛,但是由於他们对导师释迦牟尼佛,没有办法生起信心的缘故,所以他们看了释迦牟尼佛一辈子,也没有生起任何的功德。所以从这两个公案里面,我们就可以知道,纵使对方他不是佛,如果我们能够从把他当成是佛的角度来看待他,去依止他的话,其实最後受益的是我们自己本身。但是相反的,纵使对方是一尊真佛,我们每一天都能够亲近他,但是我们没有办法从中看到他的功德,对我们而言,也不会有任何的帮助。

再举另外一个例子,我们都知道弥勒菩萨,跟无着菩萨的这个公案。无着菩萨一开始他在闭关的时候,他就希望能够亲见弥勒菩萨。虽然无着菩萨,他当时的证量已经到达了一个程度,但是他闭关许久,也没有办法亲见弥勒菩萨。甚至他在放弃的那一刻,他看到的弥勒菩萨既然是一条老母狗,而且这只母狗,牠的下半身是完全腐烂的。所以透由这样的一个公案,我们也可以知道,我们所看到的境,会呈现出各种不同的面貌,这都是业因缘所呈现出来的一种果报。

甚至过去在印度有很多的大成就者,或者是班智达,他们在依师的同时,所看到的师长,有时候呈现出来的面貌,也不过是乞丐,或者是一般普通人的这种面貌。所以他们一开始也没有办法见到真佛,但是由於他们对於他们的善知识,不断的练习信心,不断的去作如实的依止,到最後他们的业障,慢慢、慢慢的净化之後,他们自然而然的就看到了一尊真佛。其实这个部分是很重要的,我们平常应该多花一些时间来作思惟。

我们的这堂课就上到这个地方。(校稿中)










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菩提道次第广论(55-2)破我蕴性异品 有什麽过失
菩提道次第广论(56-1)毗钵舍那 12
菩提道次第广论(56-2)
菩提道次第广论(57-1) 毗钵舍那所有差别
菩提道次第广论(57-2)
菩提道次第广论(58-1)毗钵舍那 双修止观之理
菩提道次第广论(58-2)修习故毗钵舍那成就之量
菩提道次第功德之本颂(1) 《积聚加持颂》
菩提道次第功德之本颂(2)
菩提道次第功德之本颂(3)
菩提道次第广论精髓---十三讲﹝日常法师
菩提道次第广论的殊胜
菩提道次第修学 分别与执着
菩提道次第修学 分别与无分别
菩提道次第修学 止观的实质
菩提道次第修学 大乘的慈悲和声闻乘的四无量心
菩提道次第修学 菩萨道的修行
菩提道次第修学 自他相换
菩提道次第修学 受持菩提心的要领
菩提道次第修学 如何信受并发起菩提心
菩提道次第修学 道次第的核心内容
菩提道次第修学 解脱道和菩萨道
菩提道次第修学 我见为一切烦恼之本
菩提道次第修学 从认识苦到解脱苦
菩提道次第修学 以观苦巩固出离心
菩提道次第修学 承前启後的中士道
菩提道次第修学 烦恼、业、果报
菩提道次第修学 无生忏和心的本质
菩提道次第修学 业力与忏悔
菩提道次第修学 业的认识
菩提道次第修学 业的造作与积聚
菩提道次第修学 皈依三宝的意义
菩提道次第修学 如何念死无常
菩提道次第修学 人生佛教和下士道的修行
菩提道次第修学 辩证看“无暇”
菩提道次第修学 暇满、义大、难得
菩提道次第修学 下士道的修学
菩提道次第修学 如何成为具格弟子
菩提道次第修学 关於依止法
菩提道次第修学 道次第的思想渊源
菩提道次第修学记
菩提道次第观修集要 藏传菩萨戒本
菩提道次第观修集要 六加行略记
菩提道次第观修集要 资粮田
菩提道次第观修集要 大乘菩提道次第教授略修法
菩提道次第观修集要 修习四摄
菩提道次第观修集要 修习缘起性空之理
菩提道次第观修集要 修习智慧度
菩提道次第观修集要 修习静虑度
菩提道次第观修集要 修习精进度
菩提道次第观修集要 修习忍辱度
菩提道次第观修集要 修习持戒度
菩提道次第观修集要 修习布施度
菩提道次第观修集要 修习受戒仪轨
菩提道次第观修集要 修习不退菩提心之因
菩提道次第观修集要 依因果七教诫与自他相换二法
菩提道次第观修集要 修习自他相换发心法
菩提道次第观修集要 修习因果七教诫发心法
菩提道次第观修集要 修习自他平等
菩提道次第观修集要 修习大悲心
菩提道次第观修集要 修习共中士道
菩提道次第观修集要 修习十二因缘
菩提道次第观修集要 修习死殁结生之理
菩提道次第观修集要 修习四谛
菩提道次第观修集要 修习集谛
菩提道次第观修集要修 修习苦谛
菩提道次第观修集要修 修习共下士道
菩提道次第观修集要 修修习深信业果
菩提道次第观修集要 修习真实皈依
菩提道次第观修集要 修习三恶道苦
菩提道次第观修集要 修习念死无常
菩提道次第观修集要 修习暇满
菩提道次第观修集要 修习依师之理
菩提道次第观修集要 菩提道次第
菩提道次地略论释 卷二十 摄道之总义
菩提道次地略论释 卷之十九
菩提道次第广论─道前基础之归敬颂(三)
菩提道次第广论─道前基础之归敬颂(二)
菩提道次第广论─道前基础之归敬颂(一)
菩提道次第略论第39讲
菩提道次第略论第38讲
菩提道次第略论第37讲
菩提道次地略论释 卷之十八
菩提道次地略论释 卷之十七
菩提道次地略论释 卷之十六
菩提道次地略论释 卷之十五
菩提道次地略论释 卷之十四
菩提道次地略论释 卷之十三
菩提道次地略论释 卷之十二
菩提道次地略论释 卷之十一
菩提道次地略论释 卷之十
菩提道次地略论释 卷之九
菩提道次地略论释 卷之八
菩提道次地略论释 卷之七
菩提道次地略论释 卷之六
菩提道次地略论释 卷之五
菩提道次地略论释 卷之四
菩提道次地略论释 卷之三
菩提道次地略论释 卷之二
菩提道次地略论释 卷之一
菩提道次地略论释 缘起
菩提道次地略论释 目录
菩提道次第实修手册 回向 下座後之修持
菩提道次第实修手册 胜观(毗婆舍那)
菩提道次第实修手册 止(舍摩他)
菩提道次第实修手册 菩提心
菩提道次第实修手册 施
菩提道次第实修手册 慈
菩提道次第实修手册 受
菩提道次第实修手册 大悲
菩提道次第实修手册 自他相换
菩提道次第实修手册 爱他的义利
菩提道次第实修手册 我爱执之过患
菩提道次第实修手册 自他平等
菩提道次第实修手册 念恩
菩提道次第实修手册 知母
菩提道次第实修手册 平等舍心
菩提道次第实修手册 生起出离心
菩提道次第实修手册 业和业果
菩提道次第实修手册 皈依
菩提道次第实修手册 恶道苦
菩提道次第实修手册 死无常
菩提道次第实修手册 我们的宝贵人生
菩提道次第实修手册 依止善知识
菩提道次第实修手册 前行仪轨
菩提道次第实修手册 前行
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菩提道次第实修手册 入门初基 禅修的目的
菩提道次第实修手册 入门初基 发起禅修的愿望
菩提道次第实修手册 入门初基 所缘境
菩提道次第实修手册 入门初基 初识禅修
菩提道灯论
菩提道次第实修
菩提道次第广论精髓 十三讲文字整理 一
菩提道次第广论精髓 十三讲文字整理 二
菩提道次第广论精髓 十三讲文字整理 三
菩提道次第广论精髓 十三讲文字整理 四

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