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  菩提道次第略论(8)   
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更新日期:2010/05/31 23:46:40
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喇嘛网 日期:2010/06/01 11:21:11   编辑部 报导

 

 

菩提道次第略论(8

 

讲述:甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中译:如性法师

(八)2010427 台北

为了利益如虚空般的一切有情,在还未听法之前,我们每一个人都应该在内心中,生起为利有情愿成佛的菩提心,而以这样的动机来听闻今天的这一堂课。今天在这个地方所要为各位介绍的是宗大师所造的《菩提道次第略论》,请看到第57页。首先在还未正式介绍之前,对於「闲暇」也就是我们上一个礼拜天晚上所介绍的课程,有一个地方要做一个小小的更正,在介绍八种无暇时,无四众弟子的「四众弟子」,当时解释是将它翻译为:比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼,在这个地方做一个更正,应该是比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。

接下来我们看到的是「圆满」,圆满分为两个部分,第一个是五自圆,这个部分已经在上一次为各位介绍。今天看到的是五他圆满。

己二、五他圆满

如云:「佛降说正法,教住随教转,有他悲愍者。此中,五他圆满当中的第一者,佛降世或出世,这当中的佛,指的是化身佛,也就是佛以化身佛的面貌,来到这个世间上:历经三大阿只劫集聚资粮,现正等觉。这个部分提到的是佛降。二、说正法:佛陀或其声闻宣说正法。佛不仅来到我们这个世间上,而且佛以及他的声闻弟子们,为众生们宣说正法。第三、教住:从成佛、说法直至未示涅盘前,由现证胜义之法故,修持之法无有失坏。透由佛或者是他的弟子,为众生宣说佛法之後,其他的有情众生也能够现证真实义的道理,所以修持之法无有失坏,这一点称之为是教住。第四、法住随转:由通达正法故,了知众生有现证正法之能力,如所通达而作宣说,令随教转。由於自己本身,通达了知正法的缘故,更进一步的也知道,其余的有情众生都有现证正法的能力,所以如同自己所了知的内涵,而为他人作宣说。五、他悲愍:有施者及施主给予衣物等。以上所介绍的这五者,此五属於他身所有,且是修正法之顺缘,故名「他圆满」也

以上所为各位介绍的五他圆满当中,前面的这四者,不要说是我们,就连印度的大成就者龙树菩萨,他也没有办法直接获得这四种的圆满,现今的我们只能获得随顺的五他圆满。但是虽然现今佛没有来到这个世间,亲口为我们宣说正法,但是十方诸佛的代表,也就是上师,或者是善知识,他来到这个世间,为我们宣说正法的缘故,所以虽然没有办法直接的获得这五种的圆满,但是能够获得随顺的五他圆满。

丁二、思其义大(58页)

接下来我们看到第二个部分「思其义大」,这个科判的内容分四,第一个部分,思惟不应令殊胜身如同畜生,正文当中:为获究竟安乐,若未修习清净正法,仅精勤於未死之前之引乐、除苦,畜生亦有,故虽投生善趣,等同畜生。如果我们为了要获得究竟的安乐,但是在获得暇满身时,没有办法修习清净的正法,我们所追求的也只不过在临终前,也就是死之前,这一生当中想办法获得这一生的安乐,去除这一生的痛苦,如果我们所追求的就只有这样的话,这一点畜生也是有的。所以纵使我们是投生在善趣,但是我们的行为跟畜生是没有两样的,这是第一个部分。

第二个部分,暇满人身殊胜之处。暇满的人身它之所以殊胜的原因,它殊胜的地方为何呢?修行大乘道者,须得如前所说之身,修学佛道的人,需要获得暇满的人身,尤其是修学大乘道的行者,更是如此。这一点在《弟子书》当中有提到,《弟子书》云:「佛道所依引导诸众生,广大心力人所获得者,此道非天龙得非非天,非妙翅持明似人腹行。」这当中的佛道指的就是成佛之道。成佛之道当中,包括了一切的菩萨行,这一切的菩萨行,最主要的所依之处,就是依止着菩提心。如果我们想要进入大乘道,透由修学大乘道,最後获得圆满的佛果,我们就必须在内心中,生起强而有力的菩提心。透由这样的菩提心,能够引导一切的有情众生,前往佛地,因而提到了「佛道所依引导诸众生」。「广大心力人所获得者」虽然人以外的有情,也能够生起菩提心,但是他们所生起的菩提心,并不像人所生起的菩提心这麽样的具力,所以这个地方所谓的「广大心力」,指的就是人所能够生起的强而有力的菩提心。这样的菩提心,不管是天、龙、非天、妙翅等有情,虽然他们能够生起菩提心,但是没有办法生起如同人的这种菩提心。又有一类欲天,往昔於人世时,由其修道习气深厚,堪为新证见谛之身;有一类的欲天,之前投生为人的时候,由於他自己本身修道的习气非常深厚的缘故,所以他纵使投生在欲天,他也能够生起圣道,也就是「新生见道」。然上界身,则定无有新得圣道。但是如果是上界的天人之身,他们仅能够生起的,就是资粮道跟加行道,他们并没有办法生起见道。如前所说,欲天亦多成无暇处,故於最初修道之身,人为最胜。此复俱卢洲人,不堪为律仪之所依,故赞三洲之身;其中尤以瞻部洲人,为所称叹。而人当中,北俱卢洲的人,他们没有办法获得律仪,所以称之为不堪为律仪之所依。所以四洲当中除了北俱卢洲之外,其余三洲的人都是值得赞叹的,而这当中尤其是以南瞻部洲的人,为所称叹。所以这个科判当中,最主要的内容,就是强调了获得暇满人身的同时,所生起的菩提心,是非常强而有力的。不仅能够生起强而有力的菩提心,而且能够生起见道的圣道,不只如此他也能够获得别解脱戒,这都是获得人身的殊胜特点。

接下来这一段的第三个部分,思惟这些所缘境,修学欲取心要之理。是故应当如是思惟:「我今获得如此妙身,何故令其无有善果?我若令此无义空过,更有何事较此自欺?较此愚蒙?如果我们在获得暇满身时,我们所忙的都是今生的苦乐之事,而白白的浪费了我们的一生的话,这是我们自己在欺骗我们自己。如果我们在不知情的情况下,被其他人所欺骗的话,这是情有可言的。但是如果我们在明明知道的情况下,还不断的去欺骗我们自己,让我们不断的去浪费现今所获得的暇满身,其实这对我们自己而言,是最大的损失。因而提到了,「我若令此无义空过,更有何事较此自欺?较此愚蒙?」曾数流转诸恶趣等无暇险处,今仅一次得脱,过去我们在轮回当中流转时,绝大部分的时间,都是在三恶趣,或者投生在无闲暇之处。今天好不容易能够有这个机会,跳脱恶趣,跳脱无闲暇处,而投生在人道,并且获得暇满身。此若空耗仍还彼处,我似无心,如为明咒所惑。」如果在获得暇满人身的同时,我还是不断的造作恶业,而让自己白白的浪费了今生的时间。之後还是要再次的堕入恶趣,或者是再次的堕到无闲暇之处的话,这时候我跟没有心的人,是没有任何的差别。就如同是被其他的人下了恶咒,而自己的内心感觉迷惑,没有办法分辨是非,是没有两样的。应由此等门中数数修习。《入行论》云:「得如是暇已,我若不修善,无余欺过此,亦无过此愚。」又云:「难得利益地,有幸能获得,这当中「难得利益地」,指的就是相当难以获得的暇满身,而在今生有幸已经能够获得了,若我具慧已,仍被引入狱,当我具有智慧时,如果藉由这个暇满身,反而再次的投生在地狱中的话,如为咒所惑,就如同是被其他的人下恶咒所迷惑,我於此无心,不知为何惑,我心有何物?就如同有人,如果被他人下恶咒所迷惑,而在他的行为上产生了种种的过失,就像一个疯子一样的话,这时候他并不会知道,他为什麽会变成现今的这个状况。相同的,如果我们在获得暇满身时,并不知道我们的所作所为为何,这时候我们就跟无心的人一样,所以我们表现出来的行为,就跟一个疯子是没有任何的差别。这个时候我们的心到底在想什麽?我们自己都不知道。

这个科判当中的第四个部分,不仅是究竟的义利,连现前的义利,也能够透由暇满身,轻易的成办,很容易的成办,所以不应空手而返。如是非唯观待究竟义大,观待现前亦然。在获得暇满身之後,以究竟的角度而言,我们希望能够获得的是解脱,以及一切遍智的果位。但是在还未获得解脱,以及一切遍智的果位之前,以短时间的角度来说,我们需要获得的是人天的增上生。唯有获得人天的增上身,步步增上,我们才能够获得解脱,以及一切遍智的善果。因而提到了「如是非唯观待究竟义大,观待现前亦然」。增上生中,身体、资财、眷属圆满之因,不管是身体,或者是资财,或者是眷属,以这三者的圆满之因,我们分别说到了,布施、持戒及忍辱等以此妙身易能成办,而这些透由现今所获得的人身,也都能够很容易的去成办。此诸道理亦应思惟。得此义大之身,倘若不於昼夜精勤此二之因,如至宝洲空手而返。如果在获得暇身时,我们没有办法在这些有意义的事情上面不断的去努力的话,就犹如同是我们到达了一个充满了珍宝的岛上,到最後空手而返,这是一样的。

丁三、思惟难得(59页)

接下来看到第三个科判,思惟难得,这个科判的内容分六。第一个部分提到的是,难得的喻。这个「喻」是导师释迦世尊在《律本事》当中,亲口告诉弟子们的一个喻。在当时导师释迦世尊有一天,他就问弟子说,你们觉得是我手指上的灰尘比较多,还是你们面前所看到的大地土比较多。这时候他身边的弟子们就回答他说:当然是我们所看到的大地土比较多啊!所以这时候导师释迦世尊就对他们说,相同的道理,「从恶趣及善趣死後生恶趣者,如大地土;从恶趣死後生於恶趣,跟从善趣死後生於恶趣的众生,就犹如同是大地土般,这麽的多。从彼死後生善趣者,如指上尘。」而从恶趣以及善趣死後,再次的投生在善趣的人,或者是再次的投生在善趣的众生,就犹如同是手指上的灰尘,这麽的稀少。故从善趣、恶趣皆难获得。这是第一个部分。

第二个部份,暇满的身之所以难得的原因,有一些人或许会怀疑,为什麽暇满的人身,是如此的难得?而作了以下的念头。若作是念:「彼由何故如此难得?」这一点就犹如同是龙树菩萨的心子圣天菩萨,在《四百论》当中所提到:「诸人多遍行,非殊胜善品,绝大部分的人,平常所行的都是恶行,是故诸凡夫,多定往恶趣。」由於所行的都是恶行的缘故,所以绝大部分的凡夫,在死後大部分都是会投生在恶趣当中。多数人等亦多行十不善等品,大多数的人,透由身语意三门,所造的行为都是十不善。由此亦多往恶趣故。又於菩萨,若起瞋恚,一一刹那,尚须经劫住无间狱,况自相续现有多生所造众多恶业,犹未生果,未以对治灭除,岂能不经多劫住恶趣耶?「又於菩萨,若起瞋恚,一一刹那」,这个部分,我们在之前的课当中,有为各位稍微的介绍。由於我们都不知道周遭的有情众生,他是不是一位菩萨,要是不小心对这样的一位众生,生起了瞋念,或者是生起了邪见,虽然只是短短的一弹指的时间,但是这一弹指的时间当中,就包括了六十刹那。所以如果我们所生起的瞋念,纵使只是短短的一弹指,这麽短的时间,但是所造的恶业,会让我们堕入无间地狱当中六十劫之久。因而提到了「又於菩萨,若起瞋恚,一一刹那,尚须经劫住无间狱」,如果生起一念的瞋,都需要承受如此重大的果报,更何况是我们的相续当中,现今还是有很多往昔所造的诸多恶业,它是还没有感果的,并且我们也还没有透由四力来作对治,「岂能不经多劫住恶趣耶?」这样一来我们在死後,怎麽可能不堕入恶趣当中呢?

这个科判的第三个部分,成办暇满因的人,是很稀少的。如是若能确定往昔所造恶趣之因皆能消除,并能防护新造之门,则诸善趣虽不为奇,如果我们能够确定,往昔所造的恶业都能够藉由四力来忏除,甚至进一步的透由防护力,防护三门让我们不再造作新业的话,以这样的方式我们来作探讨,确实投生善趣是不稀奇的,也就是这是很容易的一件事,然如此者实极稀少。但实际上会去这样作的人,相当的稀少,若未如是行者,定往恶趣,但是如果没有这样去做的话,来生我们一定会投生在恶趣中。若入恶趣则不修善,恒造诸恶。如果投生在恶趣之後,我们没有修善的机会,但是我们当下会不停的造作恶业,故经多劫,虽仅善趣之名亦不得闻,此是《入行论》中所说

接下来这个科判的第四个部分,修持这一些所缘的效果,也就是修持了暇满这个部分的所缘境之後,它所应该会产生出来的效果为何呢?如博朵瓦云:「如昔盆宇有一城堡,名玛恰卡,甚为壮丽。後为敌人所劫,历久失坏,有一老人为此深感痛惜。後有一次闻说城堡失而复得,虽不能走,然持一杖拖身而至,由於这个老人,他非常喜爱这样的城堡,所以当这个城堡被敌人所夺走之後,他的内心感到相当的惋惜。但是有一天,当他听到这个城堡失而复得,虽然他自己已经没有办法行走了,但是他还是勉强的拿着一根拐杖,然後拖着疲惫的身驱,而来到这个城堡的面前,而且很欢喜的说到,喜曰:『今得玛恰卡,非为梦耶?』今天能够再一次的获得这个城堡,难道我不是在作梦吗?今得暇满,亦应获得如是欢喜而修正法。」如果我们能够如实的修学暇满的内涵,我们的内心就应该生起如此的欢喜心,而以这样的欢喜心修学正法,而这样的欢喜心,直至未得如是心前,应勤修学

第五个部分,具有四种特点的修持之理。如是於闲暇身,若令生起具相欲取心要之心,须思四法。如果我们想要藉由所获得的暇满身,让自己的内心中生起具量的欲取心要的这种心态的话,此时我们必须要思惟四种的法门,其中,一、须修正法,由於我们获得了暇满身,所以必须要修学正法。需要修学正法的原因,是什麽呢?一切有情,皆唯欲乐而不欲苦,然引乐、除苦亦唯依赖正法故。一切的有情,不管是谁,都是想要离苦得乐,但是想要获得的快乐,以及想要避免的痛苦,唯有藉由修学正法,才能够获得,才能够避免,所以提到了「然引乐、除苦亦唯依赖正法故」。我们获得人身之後要修学正法,这并不是有人勉强你的,强迫你做这件事情。而是由於你想要获得快乐,想要避免不必要的痛苦的缘故,所以唯有透由修学正法,才能够成办这一点。

 第二个部分,我们不仅需要修学正法,而且我们能够修学正法。为什麽我们能够修学正法呢?二、能修正法:外缘善识、内缘暇满,皆具足故。不管是外缘的善知识,或者是内缘我们该具足的暇满,我们都已经具备时,现在不修,什麽时候修?此复三、须现世修:我们要修法 并不是来生再修,这样就可以了,我们必须要现世,也就是现今藉由获得暇满身时,来修学正法,为什麽呢?倘若现世不修,於後世多生中暇满难获得故。如果在今生我们不藉由暇满身来修学正法,想要在来生再次的获得暇满身,这是非常困难的。

第四,我们不仅要在现世修学正法,四、须於当下而修:我们必须在当下修学正法。如果我们能够早一分钟修学正法的话,我们就应该告诉自己,我应该趁这个时间点,好好的来行善断恶。何日将死无决定故。因为我们明天会不会死?我们下一个月会不会死?我们明年会不会死?这些都不是我们能够决定的。所以我们要告诉自己,在当下这个时间点,如果我有机会,我就应该要修学正法。而这四者当中,其中第三,能遮推延於後世再修之懈怠;第四能遮虽於现世定须修行,然於前前诸年、月、日不作修行,而念於後後修行亦可之不趣懈怠。故总摄此二为「速修正法」,须於现世修,以及须於当下而修的这两点,可以总摄在速修正法当中,作三亦可。念死虽亦与此有关,然文繁故於下将说。虽然在介绍这个部分时,也可以同时的介绍念死无常的道理,但是由於它的内容相当的多,而且之後会介绍的缘故,所以在这个地方就不另作介绍。

接下来我们看到的是这个科判的第六个部分,另外的修习分二,第一个部分,从各种方便思惟之理。(61页)如是若由种种门中而作思惟,转意力大,故应如前所说而思;如果能够藉由之前所介绍的,不管是经教的内涵,或者透由正理来证成的方式,如果我们所思惟的内容越多、越广,这时候转变我们内心的力量也会越强大,所以这个部分我们应该如同之前所介绍的方式依次的来作思惟。若不能者,如果你没有办法广泛的来作思惟的话,就应该将之前所介绍的部分,将它总摄在,则应摄为「何为暇满之体性」、「现前究竟门中义大之理」、「因果门中难得之理」,应该把前面所说的内涵,总摄在这三者当中,随所相宜。这当中的「随所相宜」指的就是在思惟前面所介绍的内容,我们思惟哪一个部分,对我们内心所产生的力量最强大、最有利益的话,这时候你就应该多思惟这个部分。由前说中取而修习。所以把之前所说的广泛内容,总摄在这三者当中,而以简略的方式来作思惟。

第二个部分,各别思惟的方式,分二,其中,第一个部分提到的是,由因之门难获得者,总说仅生善趣,亦须修戒等一净善;特若欲得具足暇满,则须以净戒为根本、布施等为助伴、无垢净愿为结合等众多善根。以总相而言,如果想要投生在善趣,至少你要「修戒等一净善」,你就是修持戒等清净的善行。如果更进一步的是想要具足十八种条件的暇满身,「则须以净戒为根本」并且在此之上,修学布施等六度为助伴。并且在行善之後,我们所发的愿,必须是清净的愿,所以提到了「无垢净愿为结合等众多善根」。然见修习如是因者,极为稀少。是故由此类推,思惟善趣身果,若总若别,皆属难得。由於成办善趣的因,或者是成办暇满身的因,非常的难以成办的缘故,以这样的角度我们来作推理的话,「思惟善趣身果,若总若别」这当中的「总」指的就是一般的善趣,「别」指的就是善趣当中的暇满身,都是相当难得的,这是从因的角度来作思惟。

第二个部分,由果之门难获得者,较非同类诸恶趣众,仅是善趣亦为稀少;以不同类的有情众生来作比较的话,善趣的众生它的数量是相当稀少的,较於同类诸善趣众,殊胜暇身亦极稀少。而以同类的众生相互来作比较的话,善趣的殊胜的暇满身,它的数量也是相当稀少的,应如是修。如格西朵巴云:「於此殷重修学,余一切法由此引生。」故应励力。我们在这个部分,应该多花一些时间,让自己对於暇满的法类生起强而有力的定解。我们大部分的人,在修学佛法时,都会有一个问题,会觉得我确实是要学佛,我确实是要修法,但是什麽时候修,对我所言并不是这麽的重要,如果你的内心当中有这样的想法,这个时候你就应该要思惟暇满的内涵,告诉自己,我必须要珍惜所获得的暇满身,当下修学正法。

丙二、如何摄取心要之理(分二)

丁一、於道总之论述生起定解(分二)

戊一、三士道中总摄一切佛经之理

        戊二、显示由三士门中依次引导之原因

丁二、於彼正取心要之理

戊一、三士道中总摄一切佛经之理(62页)

以上所为各位介绍的是暇满的这个部分,以科判而言提到的是,以有暇身劝取心要。第二个部分所要介绍的是,如何摄取之心要之理。如果我们想要藉由当下所获得的人身来摄取心要,必须透由修学正法的方式,才能够获的心要。但是我们所要修学的正法,以它的本质而言,它是相当的广泛,这当中包含了大乘、小乘、显教以及密教。所以如果我们要一一的修学,其实这对我们所言是有绝对的困难性,所以我们应该要知道,如何把这些广泛的教义,能够总摄起来,而以最简捷的方式来作修行。所以这部分就提到了,修持三士道之理。也就是如何摄取心要之理当中,又可以分为修持三士道之理,以及总摄道总之义。第一个部分,修持三士道之理当中,分为於道总之论述生起定解,第二、於彼正取心要之理。首先於道总之论述生起定解分二,一、三士道中总摄一切佛经之理。二、显示由三士门中依次引导之原因。

首先我们看到第一个科判,三士道中总摄一切佛经之理。这个科判的内容分六,第一个部分,一切佛经都能够总摄於成办二种义利之理。佛初发心,中集资粮,最後现证圆满正觉 一切唯是为利有情,佛从一开始发起菩提心,在未成佛前集聚广大的福智资粮,最後现证圆满的正等觉,他所作的这一切,从一开始到最後,他的动机都是为了要利益有情。是故所说一切正法,所以在成就圆满的菩提之後,为众生宣说八万四千种法门,最主要的原因,亦唯成办有情之义利,也是为了要成办有情的义利。如是所应成办有情之义利有二:现前增上生及究竟决定胜。所要成办的有情义利,简单的来分,就可以分为现前增上生的人天果报,以及究竟决定胜的解脱以及一切遍智。这是第一个部分。

这个科判的第二个部分,下士夫成办增上生之理。为能成办初者,初者指的就是现前的增上生,也就是人天的果位。为了要能够成办这个部分,佛所说的这一切的善法,尽其所说,一切悉皆摄入正下士或共下士之法类。佛之说的一切善法,之所以会摄入正下士,或者是共下士的法类的原因是什麽呢?殊胜下士夫者,不以现世为重,希求後世增上生之圆满,趣入成办彼之因故。下士夫,我们可以分为是普通的下士夫,跟殊胜的下士夫这两类。绝大部分的人,绝大部分的有情,都是属於普通的下士夫。也就是他们心心念念所想的,都是今生的苦乐问题。而殊胜的下士夫,跳脱了这样的一个层次,不以现世为重,他的目标并不是摆在今生,而是希求後世增上生的圆满,「趣入成办彼之因故」。由於他所希求的果是来世的增上生,所以他就会进一步的,往成办增上生的因,这个条件上面去努力。《道炬论》云:「若以诸方便,唯於轮回乐,希求自利者,知彼为下士。」

之前我们所介绍的第二个部分,提到的是,佛为了要让众生能够成办现前增上生,所说的一切善法,都含摄在正下士,或者是共下士这当中。这个科判当中的第三个部分,中士夫成办决定胜解脱之理。对於中士夫而言,他所想要成办的果位,是决定胜当中的解脱,对於这一点正文当中提到,决定胜中有二:仅跳脱轮回之解脱及一切智。其中为能成办声闻、独觉二乘,尽其所说,一切悉皆摄入正中士或共中士之法类。佛为了要让众生能够成办声闻以及独觉的二乘,所说的一切善法,都含摄在正中士,或者是共中士的法类里。所谓的「正中士」指的就是,修学的行者他是以获得一己的解脱,作为他最终的目标,所修学的法类,我们称之为是正中士的法类。而「共中士」的法类只是透由修学中士道的内涵,而将它的目标放在所谓的成佛,也就是透由修学中士道的法类,而尽可能的让它达到最终成佛的果位的这样的一种法,我们称之为是共中士的法类。所以佛为了让众生能够成办声闻以及独觉的二乘,所说的一切妙法,都含摄在正中士或者是共中士的法类当中。而它的原因提到了,中士夫者,於一切有心生厌离,中士夫的行者,对於三有会生起强而有力的厌离心。为求自利,而以跳脱三有之解脱为所求,这当中的所求,指的就是它的目标,他为了要利益自己,而以跳脱轮回的这个解脱,为他的最终目标,趣入解脱之方便—三学故。《道炬论》云:「背弃诸有乐,遮恶业为性,唯求自寂灭,说名中士夫。」

第四个部分,上士夫成办一切智之理。 成办一切种智之方便有二:密乘及波罗蜜多大乘。对於上士夫而言,他的目标就是成办一切种智,也就是圆满的佛果。而成办一切种智的方便,也就是方法有两种:第一提到的是密乘,第二提到的是波罗蜜多大乘。此二摄入上士法类。而不管是密乘,或者波罗蜜多大乘,这两类的法都含摄在上士法类当中。而它的原因提到了, 上士夫为大悲所转,修学上士道的行者,他是被大悲所转动的,也就是他是被大乘所附着的。故为竭尽有情一切痛苦,以成佛为所求,所以为了要去除一切有情的痛苦,所以他将他的目标摆在成佛。修学六度及二次第等故。所以这时为了要成就圆满的佛果,他所修学的法包含了六度,以及生起次第、圆满次第。《道炬论》云:「由了自身苦,若欲正尽除,他一切苦者,彼为胜士夫。」这当中就提到了,就如同我们自己在轮回当中流转时,会被种种的痛苦所逼迫,当我们了解了这一点,我们将这样的心,转向於其他的有情,而对於他人所受的苦,心生不忍的悲,以这样的悲作为动机,而更进一步的,希望能够解决他人的苦乐问题,这样的人我们称之为是上士夫,或者是胜士夫。对於《道炬论》当中的这三个偈颂,分别是在介绍下士、中士、上士的内涵,如果你们能够背起来,并且思惟这当中的内容,对於你们而言,是会有一定的帮助。此士夫成办菩提之方便,为波罗蜜多及密乘,二者於下将说

接下来这个科判中的第五个部分,说明三士夫的名称所依的根据。在佛所宣说的经典当中,并没有明确的点出,下士、中士以及上士,三士的名称。而三士夫的名称,他所依的根据,是什麽呢?三士之名,於《摄抉择分》及《俱舍论释》等多处宣说。

第六个部分,断疑。这个地方特别强调了,下士夫、中士夫以及上士夫。而这当中的下士夫指的是什麽意思呢?下士夫中,虽有追求现世及追求後世二种,此是第二,下士夫当中可以分为两类,第一类称之为是普通的下士夫,他所追求的是现今的安乐。第二类我们称之为是殊胜的下士夫,他的目标是追求来生的安乐。而我们在介绍三士道的时候,这当中的下士夫,指的是殊胜的下士夫,也就是以追求来生安乐为主的这一种下士夫,所以此是第二。复为趣入增上生之无谬方便。所以他所趣入的法,是以来生获得增上生的人天果位为主的无错谬的方法。

戊二、显示由三士门中依次引导之原因(分二)

己一、显示由三士道门中引导之义为何

己二、如是次第引导之原因

己一、显示由三士道门中引导之义为何(64页)

如是虽说三士,然於上士道中,亦摄余二士道,故彼二者是大乘道之支分,此为马鸣阿闍黎所说。虽然在这个地方,我们介绍的是三士道,但是在上士道当中,它也包含了中士道以及下士道的内涵。「故彼二者」所以下士道以及中士道的内涵,也可以是大乘道的支分,或者是大乘道的前行,这一点是马鸣阿闍黎所说的。是故,此中并非导入唯以三有之乐为所求之下士道,及为自利仅以解脱轮回为所求之中士道,而在这个地方,虽然我们介绍了下士、中士以及上士,三种的道次。但是当一位上师在引导弟子,进入三士道的时候,他并不是要引导他进入所谓的真实的下士道。所谓「真」的下士道,或者是「正」的下士道,它所指的是什麽呢?他是以追求来生的三有之乐,为他的目标,而修学道的这些行者,我们称为是正下士夫,而他所修的道,我们称之为是正下士道。但是在这个地方,我们并不是要引导弟子们进入,唯以三有之乐为所求的下士道,以及只是为了一己的解脱,为所求的正中士道。虽然讲到了下士道以及中士道的内涵,但是这个地方,所要引导的方式,并不是引导弟子们,进入所谓的正下士道以及正中士道,而是要引导他们进入共下士道,以及共中士道。是将少许彼二共道,作为导入上士道之前行,既然不是引导他进入下士道以及中士道的话,那为什麽在这个地方,要特别的谈到下士道以及中士道的内涵呢?由於要将下士道当中的皈依、业果,以及中士道当中的思惟轮回的总苦以及别苦,甚至四谛十六行相的内涵撷取出来,「是将少许彼二共道」是将它作为是引导进入上士道的前行,所以在还未介绍上士道之前,特别的提到了下士道以及中士道,成为修习上士道之支分。

己二、如是次第引导之原因(分二)

            庚一、主要原因

庚二、目的

庚一、主要原因

这个科判当中的内容,分为十四点,第一点,趣入大乘之门。趣入大乘之门,唯是於胜菩提而作发心。进入大乘的门,就是要对於胜菩提,也就是圆满的佛果,发起菩提心。

若於相续生起此心,如《入行论》云:「发菩心刹那顷,系轮回狱苦恼众,应说是诸善逝子。」如果能够在内心生起菩提心,在这一刹那,纵使你还是在轮回当中流转的众生,这时候你也能够获得菩萨之名。即获菩萨之名,其身即入大乘之列;在生起菩提心的那一刻开始,纵使你没有通达空正见等等的功德,但是你还是能够称之为是一位菩萨。不仅是人,就连畜生道的有情,如果牠在过去生,对於生起菩提心的这一点,留下了深厚的习气,纵使牠身为畜生道的有情,但是在外界因缘具备的当下,牠也能够生起菩提心。以导师释迦世尊而言,导师一开始生起菩提心,就是在地狱的时候生起菩提心。如果地狱的有情,都能够生起菩提心,更何况是畜生道的有情。所以不管是人、畜生,或者是地狱的有情,只要一位的有情,他的心续中生起了菩提心,此时此刻他就能够称之为是一位菩萨。若退此心,则从大乘中还退故。相反的,如果退失了菩提心的话,这时候我们就会从原先的菩萨,从原先的大乘行者,退下来而变成是非菩萨,非大乘行者,而此时我们是脱离了大乘的行列。所以为什麽菩提心,它能够称之是趣入大乘之门,因为有菩提心的人,能够称之为是菩萨。而没有菩提心的人,或者是之前有,但是退失的人,这些人纵使他是证得空性,或者是获得解脱果位的罗汉,但也不能够称之为菩萨。所以能不能够趣入大乘之门最主要的关键,就在於这一位行者的心续中,能否生起殊胜的菩提心来作决定。

在之前我们有提到,导师释迦世尊在还未成佛前,一开始发起菩提心,是在地狱道的时候,发起菩提心的。虽然他当时是身为地狱的有情,但是由於在过去留下深厚习气的缘故,所以在当时遇到了一个因缘,而让他在地狱道当中,生起了殊胜的菩提心。当时他跟另外一个伙伴,一起拉着一部车,而走在炎热的铁地上面。而导师释迦世尊他的身体非常的强壮,但是他的同伴身体却是非常的虚弱。如果说这两个人,他没有办法拉动这部车的话,会受到地狱狱卒的惩罚,所以这个时候,他同伴就被狱卒惩罚,所以当下导师释迦世尊他看到这一幕的时候,他心生不忍,而在内心当中生起而菩提心,并且他请求狱卒说:你可不可以放过他,我可以代替他来拉这一部车。这时候狱卒非常的生气,而反而惩罚了导师释迦世尊。而在这个时刻,由於导师释迦世尊在内心当中,生起菩提心的缘故,让他能够跳脱恶趣的状态。其实这样的一种现象,在畜生道也有。有一种畜生当其他的有情,其他的畜生在彼此争吵,或者是彼此恶斗的时候,有一种的畜生牠会尽可能的中间,希望能够避免这样的情形发生。其实这样的畜生说不定,都有可能是发起菩提心的畜生。

在之前我们提到了,是否能够进入大乘,是否能够成为一位菩萨,最主要的关键是在於,这位行者的心续中能否生起菩提心。如果能够生起菩提心,纵使没有神通,或者是纵使不了解空性的内涵,他还是能够称为是一位菩萨。相反的,如果有种种的神通、神变、证得空性、获得了罗汉的果位,而跳脱了三有,获得了解脱,但是没有办法生起菩提心,这样的一位行者,也没有资格称之为是菩萨。这个是第一点,趣入大乘之门的内容。第二点於发心前,应思发心之胜利,增长欢喜等,并说明其依据。正文当中:是故,诸欲入大乘者,须由多门励力发起此心。然发此心须先修习发心之胜利,於此胜利增长欢喜,如果你不想要进入大乘的话,那也就算了。如果你想要进入大乘道,修学大乘法,这时候我们必须要先对於发心的胜利,生起一种强烈的希求,所以这个地方提到了,然发此心须先修习发心之胜利,於此胜利增长欢喜。对於发起菩提心如果能够心生欢喜,我们就会更进一步的想要去修学,生起修学菩提心的道次。并须具有七支、皈依,并且在发心之前,我们还必须要具备的是七支以及皈依的条件,此为《集学论》及《入行论》中所说。

这个科判当中的第三点,於菩提心生起希求的胜利。如是所说胜利亦摄为二,如果能够生起菩提心,有什麽样的胜利呢?现前及究竟之胜利。以现前的角度而言,初者复有不堕恶趣及生善趣二种。这当中的不堕恶趣,就如同我们之前所介绍的导师释迦世尊的公案,在生起菩提心之後,他能够马上的跳脱恶趣。在这个地方如果做一个补充,如果投生在恶趣之後,要如何的才能够断除恶趣生,让他再一次的投生善趣,最主要的关键,是在於他能否在心中生起一种善念。如果恶趣的有情,能够在内心当中生起善念,来生他就能够投生在善道里,那更何况是生起殊胜的菩提心。所以生起殊胜的菩提心,能够让我们跳脱恶趣,也能够让我们来生不堕恶趣。因而提到了,「初者复有不堕恶趣及生善趣二种」。

而它的原因,若发此心,能净往昔所集恶趣之因,并断未来造恶续流;第一个原因。第二个原因,往昔所集善趣之因,由此发心所摄持故,增长广大;第二个原因。第三个原因,诸新所作,亦由此心为动机故,无有竭尽,这是提到了现前的胜利。究竟的胜利提到的是解脱以及一切种智。究竟之义利者,解脱及一切智,亦依此心易能成办。解脱以及一切种智,也能够藉由菩提心很快速,而且很轻易的来成办。若於现前、究竟之胜利,不先生起真实欲得之心,虽作是言:「此诸胜利从发心生,故应励力发起此心。」然此唯成空言,观自相续,极为清楚。如果我们对於发心的胜利,没有办法生起一颗强而有力的欲得之心,也就是非常想要获得的这种心,纵使我们告诉别人,或者我们听到别人说「此诸胜利从发心生」,不管是现前的胜利,或者是究竟的胜利,都是来自於发起菩提心。「故应励力发起此心」虽然你的嘴巴是这麽说,但是由於你对於发心的胜利,没有办法发起欲得之心,所以纵使你这样说,「然此唯成空言」这只不过是口头上面说说罢了,你的内心不会有任何的改变,这一点「观自相续,极为清楚」。

这个科判当中的第四点,此胜利之所依,也须下、中、士道之理。也就是发起菩提心的种种胜利,他的所依也必须要依赖下士以及中士道的部分。正文当中:此中,於增上生及决定胜二种胜利生起欲得之心,先生起共下、中士之意乐。所以不管是对於增上生,或者是决定胜,这两种的胜利生起欲得的心,在这之前都必须要先生起,共下以及共中士的意乐。

我们今天的课先上到这个地方。(校稿中)










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