讲述：甘丹赤巴法王 日宗仁波切 

中译：如性法师

（九）2010年4月28日 台北 

首先在还未闻法之前，我们在场的每一个人，都必须要先调整我们自己闻法的动机。为了利益一切的有情，我希望能够早日获得圆满的佛果，以这样的菩提心作为动机，来听闻今天的大乘法。

今天我们在这个地方，所要为各位介绍的，是宗大师所造的《菩提道次第略论》，请翻到第《菩提道次第略论》第66页。昨天我们所介绍的这个科判当中，最主要的内容分为十四，今天我们看到的是第五个部分，请看到第66页的第二行。第五个部分提到的是，正修心时也需下中士道之理。如是若於二种胜利生欲得已，如果对於之前所说的现前增上生，以及究竟决定胜的两种胜利，生起强烈的希求之後，修习具有胜利之心，更进一步的，要修学的是具有两种殊胜胜利的菩提心。则须生起此心之根本──慈悲之心。如果想要生起菩提心，就必须要生起菩提心的根本，也就是慈悲之心。而「慈、悲」这两者当中，又以悲心为主，所以必须要在生起菩提心之前，生起强而有力的悲心，因而提到了，此复若思自身安乐匮乏，众苦逼恼，於轮回中流转之理，尚不能令身毛竖动，则於其他有情乐乏苦逼，定无不忍。如果我们思惟自身的苦乐问题，都没有办法感动自己的话，那更何况是想到他人的苦乐问题？这时候对於他人所承受的苦，我们的内心一定也没有办法生起不忍的悲。这一点就犹如同在 《入行论》云，当中提到了：「於诸有情先，如是思自利，梦中尚未梦，何能生利他？」在思惟有情的苦乐问题之前，我们先思惟自己本身的苦乐问题，如果我们自己本身对於解脱，对於离苦，都没有办法生起希求，甚至在梦中都不曾经作过类似的梦，那更何况是提到利益他？这是完全不可能的事情。  

是故，於下士时，思惟自身将受恶趣苦逼之理；所以在修学下士道的法类时，最主要的我们要思惟自身，在来生即将会遭受恶趣的种种痛苦所逼迫的道理。於中士时，思惟善趣亦唯是苦，以中士道的角度而言，虽然我们能够暂时的投生在善道，但是只要在还未跳脱轮回之前，一切的现状都是苦的本质，无寂灭乐；次於为亲之诸有情，而更进一步的，对於是我们亲友的诸多有情，亦由自身感受类推而作修习，由自己内心的苦乐，更进一步的以此类推，而修学他人所必须承受的苦乐问题。故成生起慈悲之因，并从彼中发菩提心，故修共下、中之意乐，即是生起真实菩提心之方便。

接下来看到第六个部分，发心的仪轨当中，集资净罪也需下中士道之理。如是又於彼二时中，思惟皈依及业果等，多门励力集资净罪，如其所应，能成菩提心之前行，净化相续之方便──七支及皈依等，故应了知此等亦是发心之方便也。在修学下士以及中士道时，这当中包括了思惟皈依以及业果等等的内涵。最主要的，是希望我们藉此能够努力的集资净罪，而这当中部分的法类，它能够成为是发起菩提心的前行，净化相续的方便，也就是七支以及皈依的内涵。所以对於这个部分，我们也应该要了知，不管是下士的法类，或者是中士的法类，这些都是发起菩提心的方便，这是第六个部分。

接下来第七个部分，教诫重视下中士的诸法类，即是上士道支分之理。此中，下、中之诸法类，即是发菩提心支分之理，上师亦应详示，对於下中士的诸多法类，就是发起菩提心支分的这一点，上师在为弟子们介绍三士道的内涵时，应该要详细的解释。并且弟子於此亦应获得定解，弟子们对於这一点，也必须要生起定解，每次修时当念此义而修，不管是在修下士、中士，或者是上士的法类时，都应该要想到这个内涵，而来修学。应极重视；若不尔者，则此诸道与上士道别别无关，如果对於这一点没有办法生起定解，就会觉得下士道、中士道、上士道，彼此之间是没有关联的。乃至未达正上士道，於菩提心不得定解，所以到最後，直至到了学了上士道前，对於菩提心的内涵，还是没有办法生起定解，所以到最後，一直到学了上士道之前，对於发起菩提心的内涵，还是没有办法发起定解。故成发此心之阻碍，或於此间失大义利，故应於此殷重而修。也有可能在修学上士道的法类前，我们最主要的所缘是缘着自利，所以对於能够有利他的这种可能性，我们就没有办法生起这样的心态，这对於我们而言是一种损失，所以提到了「故应於此殷重而修。」

第八个部分，两种的菩提心等次第及修学的方式，如是修已，於相续中，随力令生真实之菩提心。其後为令此心坚固，应先生起不共皈依，为了让这样的菩提心能够坚固，所以应该要先生起大乘的不共皈依，藉由此而受愿心仪轨；这个部分我们在之後的正文当中，都会详细的为各位介绍。由仪轨受持愿心已，修学彼诸学处。次於六度、四摄行等，应多修习欲学之心；倘若由衷生起欲学，受持清净行心律仪。次宁舍命莫为根本堕罪所染，这当中提到的是十八根本堕。在守菩萨戒时，我们要尽可能的，不要违背十八种的根本堕。亦应励力莫为中、下品缠及诸恶作所染；若有染犯，亦如所说堕罪还净门中而善净除。次应总学六度；特为令心於善所缘，如其所欲堪为役使，故应修学奢摩他之体性──静虑。

《道炬论》说为引发神通故而修奢摩他者，仅是一例。在阿底峡尊者所造的《道炬论》当中有特别的提到，为了要利益广大的有情，所以在生起静虑之後，要特别的引发神通，也就是要生起神通。所以为了要生起神通，而在一开始必须要修学奢摩他的这一点，仅是一例，这只不过是一个例子罢了。为什麽呢？阿底峡尊者於余处时，亦说为生毗钵舍那，是故为此亦应修止。因为阿底峡尊者在其他的论当中，也有特别的提到，为了要生起毗钵舍那，所以必须在这之前，修学止的内涵。所以修学止，并不是只是为了要生起神通，而来修学的。次为断除执二我之束缚，应以正见断定空义，而更进一步的，为了要断除在我们心续当中的补特伽罗我执，以及法我执的束缚，所以必须要透由教跟理的内涵，让我们的内心当中，对於空性的法义，生起强烈的定解，而生起空正见。而修无谬修习之理，成办般若之体性──毗钵舍那。

接下来第九个部分，一切道都总摄在三学当中。如是除修止观之外，修学行心律仪学处以下，皆是戒学；这当中「以下」指的就是从一开始的依止善知识之理，一直到修学行心律仪学处这个部分，这当中的内涵，最主要是总摄在戒定慧三学当中的戒学。奢摩他是心学；指的就是三学当中的定学。毗钵舍那则为慧学，此为《道炬论释》所说。

第十个部分，为了精通分类总摄之理，将一切道总摄於二资粮中。复次，更进一步的我们来作解释，奢摩他以下是方便及福德资粮，奢摩他以下的法类，如果以道的角度而言，它是方便道；以所累积的资粮而言，它是福德资粮，依世俗谛之道，所依的道是二谛当中的世俗谛之道次，及广大道次，它本身的道次第是属於广大行的道次第。生起三种殊胜智慧是般若及智慧资粮，而生起三种的殊胜智慧，以道的角度而言是般若道，以所累积的资粮而言，是智慧资粮，依胜义谛之道及甚深道次，所依的道是二谛当中的胜义谛道，以道次而言是属於甚深的道次第。故应於此等之次第、数量决定、仅以智慧方便一分不成菩提，起大定解。所以对於这个部分，不管是它的次第，或者是数量各方面，甚至仅仅藉由智慧或者方便其中一者，都没有办法成就圆满菩提的这一点，必须要生起强大的定解。

接下来第十一个部分，要趣入密乘。如是以共道净化相续已，定须趣入密乘。如果我们透由之前的内涵，净化了心相续之後，接下来我们必须要趣入密乘。之所以要趣入密乘的原因为何呢？若入密乘，速能圆满二资粮故。如果能够进入密乘，修学密法，就能够在最短的时间之内，圆满福智二资粮。对於修学密法的行者而言，成佛是没有办法等待的，因为他对於周遭的有情众生所生的痛苦，内心会生起强大的不忍，也就是生起强大的悲。所以他时时刻刻都希望自己能够早一点成佛，所以这时候修学密法，对他来说显得格外的重要。

接下来第十二点，单修显教的方式。倘若於此非所能及，对於有一些有情而言，修学密法可能短时间之内，他自己本身的能力，还不足以来修学密法。或因种性、能力微劣而不喜者，甚至有一些人的种性，或者他自己本身的能力不足，而他不想要修学密法的人，则应唯将此道次第渐次增广。这时候他应该对於所修显教的内涵，不断的加深他自己的印象，然後渐次的让这一种的道次，能够在他的心续当中，不断的增长。

第十三点，趣入密乘之次第。若入密乘，则依师理胜出前者，总一切乘，特於密乘当中郑重宣说故。如果进入密乘修学密法，这时候依师轨理，会比显教当中更为重要。密法当中的修持，最主要提到的是上师瑜伽，而整个上师瑜伽的核心，就是在於依师之理。所以这一点从一切乘的角度而言，尤其是在密乘当中，会特别郑重的来宣说这一点的重要性。次由清净续部所说灌顶成熟相续，尔时所得三昧耶及律仪，舍命守护；特若触犯根本堕罪，虽可重受，然其相续已坏，功德难生，如果触犯了根本堕，虽然可以重受，而重受了之後，你在来生虽然可以不堕恶趣，但是在此同时，你的相续已经失坏了，功德也很难再次的生起。是故莫为所染；诸支分罪亦不染犯，若有所染，亦勿置之不理，应以忏悔防护令其清净。次於续部，若是下部有相瑜伽，若是上部生次瑜伽，这时候在修学密法，如果你所修学的是下部的内涵，你最主要要修学的就是有相瑜伽；如果是修学上部的内涵，最主要修学的是生起次第的瑜伽。任其一种而为引导；此坚固已，若是下部无相瑜伽，若是上部圆次瑜伽，应於其一而作修学。

第十四个部分，说明趣入显密二乘是《道炬论》等之意趣。如是道之论述主体为《道炬论》中所说，是故道次第中亦作如是引导。对於我们之前所谈的这些内涵，最主要的内容在阿底峡尊者所造的《道炬论》当中都有提到，因此在道次第的论着当中，也是以这样的方式来为弟子们作介绍。

庚二、目的（69页）

接下来我们看到第二个科判，目的。这边的「目的」指的就是，之所以要用下、中、上三士道，依次引导的目的。这个科判当中的内容分二，第一个部分提到的是正文，第二个部分是根据，而正文当中又分为：问题以及回答。首先第一个部分「问题」，或曰：「若下、中士之诸法类，皆为上士前行，作为上士道次即可，何须别立共下、中之道次名耶？」之前我们有特别的提到，下士道以及中士道的这些法类，都可以称之为是上士道的前行。这时候有人就会提出质疑，他觉得既然这些法类都是上士道的前行，这时候我们不需要各别的来分为，共下士道、共中士道以及上士道，我们直接把所有的法类，都称之为是上士道，而这当中分为前行、正行这样不就可以了吗？为什麽一定要各别的来作区分呢？对於这一点，自宗就作了回答。别分三士而作引导有二大目的，之所以要各别的分为三士道而来作引导，有它的二个最主要的目的。一、摧伏「我慢」，这是什麽样的一种我慢呢？尚未生起共下、中士之心，即妄自诩我为上士。如果对於道次的内涵，不作各别的分别，这时候如果你将所修学的法，称之为是上士道的法，有很多的人他在修学时，就会自以为，自己是修学上士道的行者，而自称为之是「上士」，这个时候他的内心就会生起慢心。但实际上，这之前他连下士以及中士的发心，也就是这当中的内涵，他都没有了解，这是第一个部分。

第二、广益上、中、下三种根机者。广益之理，这时候广益的方式，可以从上二士夫以及下士夫这两个角度来作探讨。首先第一个部分，一、上二士夫亦须希求增上生及解脱，所谓的「上二士夫」指的就是中士夫以及上士夫。「中士夫」虽然他最主要的目标是在求得解脱，但是在获得解脱之前，他也必须要对於增上生，也就是人天果位生起希求。而上士夫最主要的目标，虽然是在成佛，但是他也必须要将解脱，作为他修学的内涵，所以提到了，上二士夫亦须希求增上生及解脱，是故亦於所导上、中二类补特伽罗，示令修习此二意乐，不成过失，反起功德；既然是如此，对於所要引导的上士夫以及中士夫，这两类的补特伽罗开示他们，让他们修学增上生以及解脱之道，这不会成为过失，反而能够让他们的心续中生起功德，这是第一个角度。

第二个角度，如果是以下品的补特伽罗，也就是下士夫而言，若是下品补特伽罗，虽修上法，亦不能生上品意乐。如果是以下士夫的角度来说，虽然他一开始，他想修的是上士道的法类，但是由於他自己本身的能力，以及条件不足的缘故，所以纵使他冒然的修学，也不能够在心续中生起上品的意乐；而这个时候，他舍弃修学下品的机会，因此他的心续中，什麽样的功德都没有办法生起，舍弃下品故皆不生。又於具上品善缘者，开示共道，令其修习，彼诸功德或先生已，或虽未生，亦能迅速生起。另外一个原因，对於上士夫，或者是中士夫，这些具有善品缘的这些补特伽罗，如果对他们开示共道的内涵，而让他们进一步的修学共道的法类，这些功德有可能是他们之前就已经生起的，但是有一些如果是在他们的心续中，还未生起的，也能够让它快速的生起。是故若生下下，可导上上，故於自道非为延滞。因此对於这些补特伽罗，如果告诉他们下下的法类，也能够让他们生起上上的功德，也就是透由介绍下下的法类，也能够更进一步的引导他们进入上上的道次，因此这对於他们修学自己的道次而言，并不会产生延滞的效果。

之前在为各位介绍「三士道」的名相时，对於下士道以及中士道的部分，我们有时候会加上「共」下士道，或者「共」中士道的这个名相。但是在上士道的时候，我们却不会加上共上士道的这个名相，其实这是有它的原因在的。为什麽在中士道以及下士道，会特别的加上共中士道以及共下士道呢？以中士道而言，中士道最主要的法是什麽样的法？中士道最主要的法，就是获得解脱的这种方法，获得解脱的道次。而获得解脱的道次，对於中士夫以及上士夫而言，这两种的士夫都必须要修学这样的法类，所以以这样的一种角度，我们称之为是共中士道。为什麽称之为是「共」，因为这不只是中士夫所必须要修学的法，而且也是上士夫所必须要修学的法，所以我们称之为是共中士道。

最主要的「中士夫」，指的就是为了获得一己的解脱，为了求一己的安乐，所以对於解脱生起强烈的希求，比方说声闻或者是独觉的行者。这些行者们，他最主要修学的就是中士道的法类。但是对於「上士夫」来说，虽然他的目标是在於成佛，但是在成佛之前，他也必须要修学中士道的法类，因此中士道的法，它是中士夫以及上士夫，这两种士夫都必须要共同修学的法，所以我们称这个部分为「共中士道」。

而「共下士道」的内涵，最主要是获得增上生，也就是人天的果位。而这样的一种道次，除了下士夫，中士夫以及上士夫也必须要共同修学的缘故，所以我们称这个部分为共下士道。

举一个简单的例子，比方说有三个人，这三个人他们即将要出门，而他们的第一站，他们叫做「崩别」，是印度的一个地名，他们即将要到「崩别」的这个地方。而他们的第二站，是到德里，第三站是到菩提迦耶，也就是金刚座。所以这三个人，如果都要去「崩别」这个地方的话，到崩别的这一条路，就是他们的共道。而这三个人当中，只有两个人要去德里，这个时候，到崩别以及到德里的这段路，就可以称之为是这两个人的共道。对於其中一个人，他可能最後要到达的目的地，是菩提迦耶的金刚座，这只有他一个人去行走，这只有他一个人去的话，这段路就不能称之为是共道，因为这条路只有他一个人去。所以对於三个人，同样要到达的地方，我们可以称之为是共道，因为这是三个人都必须要共同经过的地方，我们称之为是共道。而第二段路，由於只是两个人所必须要经过的地方，所以我们还是可以称之为共道。但是最後的一段路，由於他去的人只有一者，所以这段路就没有必要称之为是共道。

相同的道理，下士道的内涵，对於下士夫、中士夫、以及上士夫而言，这三种的补特伽罗，都必须要修学的缘故，所以我们可以称之为是共下士道。而中士道的法类，虽然下士夫是不需要修学，但是中士夫以及上士夫都必须要修学的缘故，所以我们可以称之为共中士道。而对於上士道的内涵，除了上士夫之外，下士夫跟中士夫是不需要修学的缘故，所以它并不需要加上「共」的这个名相，他称为「上士道」这样就可以了。所以虽然上士夫他最主的目标，是在获得圆满的佛果，但是修学中士道的法，这是必然的。如果他没有修学中士道的法，这时候他是没有办法达到最究竟圆满的果位。甚至在还没有获得解脱之前，他也必须要依次的获得增上生的人天果位，因此下士道的法，或者是中士道的法，对於一个以成佛为目标的上士夫而言，这都是必须要修学的法，所以对他来说，下士道的法可以称之为是共下士道，而中士道的法可以称之为是共中士道。

接下来第二个部分，是这个科判当中的根据。须以次第令其发心，《陀罗尼自在王请问经》中，以大宝藏师渐次洗净珍宝为喻，与义结合而作教示；在《陀罗尼自在王请问经》当中，有特别的提到，一位善於洗净宝藏之上这些污垢的人，他在洗珍宝上的污垢时，一开始他所洗的污垢，是用肉眼直接就能够观察到，最明显的污垢，这种的污垢是最容易清洗乾净的。因此他不需要花太多的心力，不需要花太多的时间，就能够将粗分的污垢洗净。而慢慢到最後，有一些比较细微的污垢，这时候就要花比较多的心力，比较多的时间，才能够将它完全的洗净。相同的道理，如果我们想要净化内心当中的烦恼，一开始我们只要透由修学下士的法类，就能够将它净化。而更进一步的，如果我们的心续慢慢的净化时，这时候就必须要依次藉由中士道以及上士道的法类，才能够将心续当中比较细微的烦恼净化掉。  

怙主龙树亦云：「增上生法先，决定胜後起，以得增上生，渐得决定胜。」前面两句话提到的是，一开始必须要先开示，能得增上生的下士法类，之後再开示能得决定胜的中上士法类，所以提到了「增上生法先，决定胜後起」。之所以要如此开示的缘故，是什麽呢？後面两句提到的是原因，「以得增上生，渐得决定胜」，因为在获得果位的时候，我们必须要先能够获得增上生，才有可能获得决定胜。因此一位上师在为弟子们作开示的时候，也必须要先开示获得增上生的法类，这样的一种法，才能够更进一步的，为弟子们开示能够得决定胜的中上士的法类。

此说依次引导增上生及决定胜道；圣者无着亦云：「又诸菩萨，於诸劣慧有情，为令渐次正修善品，先说浅法，一位菩萨，他在调伏一位有情时，为了让这位有情众生，能够渐次的往善的方向前进，一开始必须要对这位有情，说比较浅的法类。为什麽要说比较浅的法类？这一点就如同我们之前所提到的，要净化心续当中粗分的污垢，我们这时只要藉由粗分的道，就能够净化的缘故，所以一开始所说的法是比较粗浅，比较容易了解的。这就犹如同是我们去学校求学的时候，我们一开始所学的内容，也会比较简单，比较容易了解；而渐次的当你的程度慢慢的提昇，这时候你所学的内容也会不断的加深。

所以相同的道理，菩萨也是以这样的方式来引导有情，令其随顺浅近教授、教诫而转；了知彼等具中慧已，更进一步的，透由菩萨善巧的引导，而让这位有情，从劣慧的有情，变成是具中慧的有情之後，当菩萨了知了这一点，了知彼等具中慧已，次说中法，令其随顺中等教授、教诫而转；了知彼等具广慧已，後说深法，令其随顺深微教授、教诫而转。此为菩萨於诸有情渐次利益之行。」菩萨就是以这样的方式来利益有情。圣天亦於《摄行炬论》中，成立须先修习波罗蜜多乘之意乐，其後依次趣入密乘之理。圣天菩萨在《摄行炬论》当中也有提到，必须要先成立修学波罗蜜乘的这些意乐，更进一步的，才能够趣入密乘。所以相较於密乘，波罗蜜多乘就可以称之为是共道。摄此义云：「诸初业有情，趣入胜义中，佛说此方便，如阶梯次第。」（校稿中）

《共下士道 念死无常》

丁二、於彼正取心要之理（分三）

戊一、於共下士道次修心（分三）

己一、正修下士之意乐（分三）

庚一、生起希求後世之心（分二）

辛一、思惟此世不能久住随念将死（分四）

壬一、未修念死之过患

壬二、修习之胜利

壬三、应生何种念死之心

壬四、修习念死之理

辛二、思惟後世将生何趣、二趣苦乐

庚二、依止能生後世安乐之方便

己二、生此意乐之量

己三、遣除此中邪执

戊二、於共中士道次修心

戊三、於上士道次修心

壬一、未修念死之过患（72页）

接下来我们看第二个科判「於彼正取心要之理」，分三：一「於共下士道次修心」，二「於共中士道次修心」，三「於上士道次修心」。所以在科判当中，下士道跟中士道的部分，加上了「共」的这个字，而在上士道的部分，并没有加上「共」的这个字。这个内容在之前，已经简略的为各位作了介绍。首先我们看到第一个部分，「於共下士道次修心」分三：一、正修下士之意乐，二、生此意乐之量，三、遣除此中邪执。第一个部分「正修下士之意乐」分二，一「生起希求後世之心」这个部分最主要的内容就是提到了，在今生以及来生，这两者当中，我们必须要以来生为主。因为来生的时间是漫长的，今生的时间是有限的，所以这两者当中，我们必须要以来生为主，因此对於来生我们必须要生起强而有力的希求。更进一步的，以此作为基础，才能够对於解脱或者是佛果，生起希求之心。所以这个部分提到的是，生起希求後世之心。二「依止能生後世安乐之方便」，如果想要在来生获得安乐，这时候我们就必须要去找寻，能够让我们来生获得快乐的方法，因而提到了第二个科判「依止能生後世安乐之方便」。

首先第一个部分，「生起希求後世之心」分二，第一「思惟此世不能久住随念将死」，二「思惟後世将生何趣、二趣苦乐」。第一个部分，我们必须要先思惟，在今生虽然当下我们是活着，但是没有办法避免的，是我们都必须要踏上死亡的这一条路，所以我们必须要在心中不断去忆念我即将会死的这件事情。并且我们在死之後，还是必须要继续的投生，我们所投生的地点，不外乎就是善趣以及恶趣。如果投生在恶趣当中，我们必须要承受什麽样的苦，在这个部分就会作介绍。如果不想要在来生承受恶趣之苦，在今生我们就必须要皈依三宝，因此在无常之後，介绍的是三恶趣苦；在三恶趣苦之後，介绍的是皈依三宝。首先我们看到第一个部分「思惟此世不能久住随念将死」，分四，一「未修念死之过患」，二「修习之胜利」，三「应生何种念死之心」，四「修习念死之理」。

提到死的这件事情，其实我们大部分的人，应该说所有的人都知道，自己有一天都会死。 应该不会有人觉得，我这一生绝对都不会死。所以每个人都知道自己会死，但是为什麽我们内心当中，都会有一种念头，觉得：我今天不会死，我暂时都还不会死，这是因为我们与生俱来的一种常执。也就是俱生的常执影响着我们，让我们觉得在毫无理由的情况下，会觉得我今天是不会死的。但是如果别人问你说：你凭什麽说你今天不会死？你应该讲不出一个原因，讲不出一个理由。所以这就表示，这是我们过去所留下来的一种习气，让我们在今生当中，面对我们自己的时候，会觉得我今天是不会死的，甚至我在短时间之内是不会死的。所以人一定会死的这件事情，其实不需要阅读佛经，我们每一个人都会知道。我们不仅知道，每一个人都会死，我们也知道，我们怎麽死，并不是我们可以决定的。为什麽我们知道这一点？因为我们张开眼睛，我们看到的，不都是这些现状吗？所以在死的那一刻，我们也知道，我们周边所拥有的这一切，对於我不死而言，不会有任何的帮助。所以念死的这个内涵，不管是思惟决定死，或者死无定期，或者是在死的那一刻，其余的法对我都没有帮助的这些内涵，我们每一个人都了解。但之所以我们在了解的情况下，还是会不断的生起常执，这是因为我们被内心的颠倒执着所染污。之所以会有颠倒执着生起的缘故，这是因为我们过去所留下来的习气，让我们与生俱来的这样的一种能力，也就是不断的执着「我是常法，我是会存在的」所以也就是这样的一种常执，而所带了种种的过患。

首先我们看到第一个科判「未修念死之过患」，其实这个部分，它的内容不会很困难，但是要生起如理的念死之心，却是非常的困难，首先第一个科判当中，最主要的内容分五，第一个部分，心执不死方面是损害之门。今後最终将死之念，虽皆共有，然日日中，乃至临终皆起是念：「今日不死，今亦不死。」虽然我们每一个人，都有我这一生一定会死的这个念头，但是在每一天，甚至在临终前都会生起一种想法，觉得「我今天还不会死」，到了明天你还是会生起「我今天也不会死」的这个念头。其心终执不死方面。我们的心，无时无刻都是执着着「我今天不会死」的这一点。

第二个部分，希求後世之心，也会被这样的心所遮蔽。若不作意彼之对治，而为如是心所遮蔽，便起久住现世之心，而云：「需此、需彼。」如果我们对於这一点，在内心当中没有办法生起对治，而被这样的心所遮蔽的话，此时我们的内心当中，就会生起我能够长时的安住在现世的这种心态。而更进一步的，你就会觉得，这个东西我也需要，那个东西我也需要。仅数思惟现世引乐、除苦之方便，这时候我们的所想，都是想着今生该如何的成办安乐，该如何去除今生的痛苦。不生观察後世解脱及一切智等大义之心，我们心心念念都是想着今生，就不会去观察我的来生，或是对於解脱，以及一切种智的果位，我们不会去观察，也不会去希求，是故不令趣入正法。 

第三个部分，纵使有希求心，但是力量也很微弱。绝大部分的人，由於内心生起常执的缘故，所以不会想要修法。纵使有一些人想要去修法，但是会有以下的这个问题。纵有一时趣入闻、思、修等，然亦仅为现世利故，任作何善力量微弱，纵使有一些人，他想要更进一步的去作闻思修，但是他内心由於没有念死的缘故，他所想的还是以今生为出发点。比方说，有一些人，他学习佛法，虽然所学的内涵是佛法，但是由於他没有念死，心心念念想的都是，我应该要用什麽方式，才能够获得他人的利养恭敬，我应该为他人宣说什麽样的法类，才能够让我的名声远播，这时候他所想的，都是以今生为出发点。所以在此同时「任作何善力量微弱」，他不管作什麽样的一种善行，他的力量都是非常微弱的。甚至如果我们的出发点，都是以今生作为目标，不管是说法或者是闻法，作任何看似善行的行为，其实它的本质，都是恶业。复与恶行、罪过伴随而转，这时候我们所行的善行当中，都是伴随着各种的恶行，以及种种的罪过。故未掺杂恶趣因者，实为稀少。

第四个部分，纵使是为了後世义利，但会不断的推延。有一些人他觉得，我的年纪还小，所以我以後再修就可以了。有一些人会觉得，我现在有很多的事情要忙，等我忙完再修就可以。甚至有一些人他会认为，我现在身边的钱，等我多赚一点钱，我再来修行也还不迟，所以这时候就会有以下的这些问题。纵能缘及後世而修，然不能遮於後时修之推延懈怠，有一些人，虽然他所想的，是以来生作为出发点，但是由於没有念死的缘故，他会觉得我虽然需要修法，但是我在之後修就可以了。遂以睡眠、昏沈、杂言、饮食等事，散乱虚度时日，所以在他的生活当中，绝大部分的时间，都是睡眠、昏沈，或者是胡说八道，或者是吃东西等等的一些事情，以这样的一些行为，来度过他的一生。其实这些行为，跟我们日常生活的行为是没有什麽两样的，故不能以大精进心如理修行。

第五个部分，由常执他能够引生贪瞋等烦恼，并作种种的恶行。非唯如此，不仅有以上的这些过患，为求现世圆满，故诸烦恼及彼所引恶行渐次增长。由於我们的所求，是以现世为目标，所以在此同时，我们会生起各式各样的烦恼。并且在此同时会造作许许多多的恶行，令其背弃正法甘露，引入恶趣，故有何过较此为恶？这一点在《四百论》当中有提到，《四百论》中亦云：「若有三世主，自死无教者，彼若安然睡，岂有恶过此？」虽然这个偈颂当中，只有短短的四句话，但是它的内涵是相当的深奥，而且是值得我们去思惟的。

我们提到了「死主」的这个名词，是不是真的有一个人，他的名字叫作「死主」？或者是有一个鬼，他叫做死主？并不是。所谓的死主，最主要的就是因为，我们是藉由业以及烦恼的力量投生的缘故，所以也会在被业以及烦恼所牵引的情况下，不得不面对死亡的到来，所以我们对於这样的状况，我们称之为是死主。死主他是掌控三界的，不管是欲界、色界、无色界，一切的有情都在他的掌控当中，因此第一句话里面就提到了「若有三世主」，他是欲界、色界、无色界，三界当中最有权力的一个人。「自死无教者」这当中的「自」所指的意思是什麽呢？我们都会死，而且当死主来临的时候，他是直接的宣判我们，就必须要死。他并不是间接的，也不需要透由其他人来告诉他，来指使他，他直接就可以让我们死。如果今天有一件事情，是上级所交代下来的话，这时候下面的人在作，虽然他是直接的去办这件事情，但是如果我们能够找到管道，贿赂上面的人，说不断我们就能够逃过一劫。但是死主却不是如此，他是直接的让我们死，而且他直接让我们死的方式，「自死无教者」他是不需要听别人的教唆，不需要听别人的使唤，他自己本身就有能力决定他要怎麽作。所以他不仅能够掌控三界，而且他能够直接的宣判我们什麽时候死，所以这当中就提到了「自死无教者」。「彼若安然睡，岂有恶过此？」在这种的一种情况下，如果我们在睡的同时，还能够非常安然的入睡的话，这不是很可怕的一件事情吗？

《入行论》中亦云：「须舍一切走，我未如是知，为亲非亲故，而作种种恶。」需要舍弃一切，并且离开这个人世间的这一点，如果我没有办法清楚的了解，对於这一点生起定解的话，对於亲以及非亲的敌，我就会生起强烈的贪瞋，而且对此会造作种种的恶业。

壬二、修习之胜利（73页）

这个科判当中的内容分三：第一个部分，有极大的义利。若起真实念死之心，譬如断定今、明将死，则稍知正法以上者，见亲友等无法共住，多能遮止於彼生贪，如果我们能够生起念死的心，甚至更进一的知道，我在今天，或者是明天，不久之後我就会死，这时候只要你稍稍的了解正法，看到亲友们是没有办法跟随我们来到来生，这时候就能够遮止对於他们所生的贪。任运生起由施等门而取心要之欲。这个时候就能够任运的生起，看是否能够藉由布施等等的方式来累积福德。如是观见为求利敬等世间法，一切辛劳全无意义，其後便能遮止恶行，集聚皈依及持戒等诸善妙业。更进一步的，看见了如果所求的都是今生的利养恭敬等等的世间法，在这之上忙碌了一生，没有任何的意义，如果看到了这一点之後，我们就能够遮止了种种的恶行，并且尽可能的对於三宝，生起皈依以及持守净戒等，而藉由这样的一种善行，来累积诸多的善妙之业。

由此自身能至善妙果位，亦能引导众生入彼，故有何事义大於此？是故亦以多种譬喻而作赞美，在经论当中，藉由各种的譬喻来赞美念死的这种想法。《大涅盘经》云：「一切耕作之中，秋耕第一；一切足迹之中，象迹第一；一切想中，无常想及死想第一，所有的想法当中，无常的这种想法，以及念死的想法，是最殊胜的一种想法。如果我们的心中，能够生起念死无常的这种想法，就能够策励我们，进一步的去修学正法。透由修学正法，以此诸想能除三界一切贪欲、无明、我慢。」如果我们能够修学正法，就能够进一步的断除我们内心当中的贪念、无明以及我慢。如是又以「能顿摧坏一切烦恼、恶行之槌」、「能顿成办一切胜妙之门」等喻而作赞美。这是第一个部分。

第二个部分，此是一切圆满之门。总之，成办士夫义利之时，唯是得此殊胜身时。如果想要成办有意义的事情，唯有藉由我们当下所获得的殊胜人身，才有办法成办。我等多是久住恶趣，虽有少次暂来善趣，亦多生於无暇之处，虽然我们在回轮当中流转的次数，是无数次的，但是绝大部分我们都在恶趣当中，虽然有少次的机会，能够投生在善趣，但是也都投生在没闲暇的地方。故於彼处难获修学正法机缘；纵得一次堪修之身，然亦未能如理修学正法，是因遇此「尚不死心」，故心执取不死方面，此是一切衰损之门；念死则是一切圆满之门。

第三个部分，去除错误的观念，打从心底修学念死。故不应执：「此是无有其余深法可修习者之修持；或虽应修，然是最初略为修习，而非恒时之修持也。」所以有一些人，会有一些错误的念头，他会觉得，之所以要修学念死无常的这个法门，是因为没有其余更深奥的法可以修学，所以才来修学这样的一种法门。或者是说念死无常的法门，虽然应该要修学，但是这是在修法之前，也就是在前行的时候，应该要稍稍的让自己，来生起念死的这种感受，但是在正行的时候，是不需要观修念死无常的这种法，但实际上这样的想法都是错误的。不管我们是不是要修学空性的法门，是不是要修学菩提心的内涵，在还未修学之前，其实念死无常的法类，对於初学者而言，这是最重要，而且最主要的一个内涵。如果没有念死无常的一颗心，纵然你去修学菩提心的法门，它能不能够让我们入道？这都还是个问题。甚至我们修学菩提心，能不能够成为正法的一部分？都有待考虑。所以如果我们在修法时，刻意的去忽略掉，轻忽了念死的法，而修学其余我们自认为是深奥的这些法类，其实对我们来说并不会有任何的帮助。应於初、中、後三时当中皆须之理，由衷生起定解而作修习。所以不管是在前行的部分，正行的部分，甚至结行的部分，任何的时间点，都需要念死无常的法类，我们必须打从内心底，对於这一点生起强烈的定解。

平常，修学密法的时候，我们时常会看到使用头盖骨，或者是手骨的这些法器，使用这些法器，最主要的目的，就是希望修学密法的人，在此同时能够在心中生起念死的感受。如果在显教当中都需要念死无常的话，那更何况是修学密法的行者，所以在平常我们修学密法的当下，都会看到很多是用人身上的部位，所作出来的这些东西。其实让我们看到这些东西，最主要的目的，都是希望我们能够念死。

壬三、应生何种念死之心（74页）

既然我们要在内心之中生起念死的心，我们应该要生起什麽样的念死之心呢？恐与亲等分离而畏惧者，是未修道者之畏死之理，故於此中非令生彼。我们在内心会害怕与亲人分开，而在分开的那一刹那，在内心当中生起恐惧。这样的一种恐惧，这样一种念死的方式，是没有修学佛道者的念死之理，「故於此中非令生彼」所以在这个部分，我们所要生的念死之心，并不是这样的一颗心。如果不是这样的心，这边所介绍的念死之心为何呢？

若尔为何？由惑、业力所受之身，一切皆不超出於死，如果我们投生的方式，是被烦恼以及业所控制，而在不自主的情况下而投生的话，「一切皆不超出於死」我们终究必须要面临死亡的这件事情。故於彼事虽生恐惧，暂不能遮；所以我们对於这一点，纵使我们生起了恐惧感，但是短时间之内，我们是没有办法遮止这一点的。所以如果你用这样的方式，来作思惟的话，这只会让你的内心感到不安，但是对於修学而言，并不是有任何的帮助。那我们要以什麽样的方式来作修学呢？然於未能灭除恶趣之因、未能成办增上生及决定胜因而将死去，应生怖畏。但是虽然我们知道说，我们终究一定会死，但是在死之前，如果我们没有办法灭除，来生会投生恶趣的因；或者是完全没有成办来生，能够获的增上生以及决定胜的因，而这样的就死去得话，我们对於这一点，应该要生起恐惧。若思此事而生畏惧，则能成办彼等，如果我们对於这样的一件事情，内心当中生起恐惧感的话，我们就会进一步的，想要去去除恶趣的因，成办增上身以及决定胜的因。故於临终无所恐惧，以这样的一种方式，我们去实践佛法的内涵，在临终的时候，我们心里面就不会生起恐惧感。若未成办此事，总於轮回不能解脱，特将堕於诸恶趣故，心生怖畏，临终悔恨而生忧恼。如果我们没办法成办这些事情，以总相而言，我们不仅没有办法跳脱轮回，来生我们还有可能堕入恶趣当中受苦。也就因此对於这一点，内心当中感到害怕，感到恐惧，「临终悔恨而生忧恼」并且在临终的时候，你想到说你有可能会堕入恶趣当中，就会对这一点感到非常的害怕，而心生忧恼。

我们今天的课就上到这个地方。（校稿中）