讲述：甘丹赤巴法王 日宗仁波切  　　

中译：如性法师

（十八）2010年5月8日台北下午

首先我们在场的每一个人，在还未听课之前，都必须要先调整我们自己听法的动机。为了利益如同虚空般的一切有情，我希望能够生起「为利有情愿成佛」的菩提心，以这样的心作为听法的动机，来听闻今天的这一堂课。

今天我们在这个地方，所要为各位介绍的，是宗大师所造的《菩提道次第略论》。请翻到《菩提道次第略论》的第173页。昨天我们介绍到的是十种烦恼当中的第六种烦恼，坏聚见。所谓的「坏聚见」它的所缘，是缘着近取蕴。缘着近取蕴之後，在内心中生起「我」或者是「我所」的这种执着，我们在这个地方称之为是染污慧。而这样的一种执着，它最主要执着的是「补特伽罗是独立自主的实有我」。如果能够破除这一点，我们就能够证得粗分的补特伽罗无我。所谓的「粗分的补特伽罗无我」，指的就是中观自续派以下的论师们，所共同承许的无我，称之为叫做粗分的补特伽罗无我。而这样的一种执着，它在我们内心中生起的时候，呈现出什麽样的一种现状呢？在缘着我们所拥有的五蕴当中任何的一蕴，很自然的你会生起，这是「我」或者是「我的」的这样一种感受。如果这样的一种感受在生起的当下，你所执着的「我」或者是「我所」，是不需观待蕴，它就能够独立自主的形成出来的话，这样的一种执着，就是我们这边所谓的坏聚见。它最主要执着的境，是执着着独立自主的实有我。这当中的独立，指的就是不观待、不依赖的意思。不观待什麽样的对境呢？其实我们每一个众生都是必须要观待蕴，才有办法安立。但是如果在执着我的当下，是一种不需要观待蕴，就执着着我是独立自主、能够呈现的话，这样的一种执着，我们就称之为叫做坏聚见。

而这样的一种坏聚见，我们以更详细的方式来作介绍的话，这时候我们所执着的我，它就犹如同是一个控制者，而「蕴」就像是一个被控制的对象。所以我们的内心当中，我们会觉得我跟蕴这两者的关系，就犹如同是一个有权力的人，在控制另外一个被他控制的事物，也可以说像是主人跟仆人一样。但实际上我跟蕴之间的关系，却不是如此，他们是彼此互相依赖，而且他们的关系非常的密切，并不是说「我」控制着「我的蕴体」，并不是这样的一种方式。

而讲到了蕴，补特伽罗都具有四蕴，或者是五蕴，所谓的五蕴，提到的是色受想行识，这五蕴。如果这一位补特伽罗他是具有色法，具有形体的话，这样的补特伽罗在安立的当下，是必须要观待安立五蕴当中其他一者，在依赖着这一者之後，才有办法安立出来。如果他并不具有色法，并不具有形体的话，他也必须要透由其他四蕴当中的任何一蕴，在安立之後才能办法建立。所以从这当中，我们就知道，补特伽罗跟蕴这两者之间是很密切，并且互相依赖，并不是所谓的一者控制另外一者。

^六、坏聚见：缘近取蕴，见我、我所之染污慧。这个提到有特别的提到坏聚见，为什麽样这样的见解，它要特别的取名为坏聚见？其中「坏」是无常。这当中的「坏」指的就是，它的所缘，也就是蕴本身它的本质是无常的本质。「聚」是众多，所谓的聚就是聚集的意思。所以我们的蕴，比方以五蕴来说，五蕴这样的一种法类，它是众多的。甚至以色蕴这样的一种单一法类而言的话，色蕴本身也包含了头、手、脚等等众多的支分。所以从任何的一个角度我们来作分析，我们都知道「蕴」它本身是「众多」的。其中「坏」是无常；「聚」是众多。所以这个地方所提到的「坏」，坏聚见它的本质是无常的。而且它是由众多的支分，聚集之後所形成的。为显此者所见之事，唯是无常及众多法，在这个地方之所以要取名「坏聚见」，是为了要让我们知道这样的一种见，它所执着的对象是「无常」也是「众多」的。无有常、一补特伽罗，并不是像外道徒所说的，补特伽罗他是常、一、自主而能够形成的，并不是这样的一种形成方式，所以无有常、一补特伽罗，故立名曰「坏聚见」。坏聚见的这个名相，是从藏文的原文直接翻译过来，而以中文的方式而来表达的话称之为叫做坏聚见。如果以梵文的发音，直接来翻译的话，称之为叫做萨迦耶见。

接下来我们看到第七见，^七、边执见：缘坏聚见所执之我，视为恒常；所谓的边执见，是

缘着坏聚见所执着的我，也就是独立自主的实有我，而认为这样的我，它是永恒不变的，也就是执着这样的我是属於永恒的「常边」。或执此後永无结生，视为断灭之染污慧。另外一种可能，当他缘着独立自主的实有我之後，他认为这样的「我」是「永远不会结生相续」，所以他执着的是我的「断边」。所以当缘着坏聚见所执着的我之後，不管是缘着它是永恒不变的，或者是它永不结生，这样的一种见，我们都称之为是边执见，也就是执着着「常边」或者是「断边」的一种邪见。这是第七种。

^八、见取见：缘坏聚见、边执见、邪见三者其一，以他的所缘来说，他可以缘着坏聚见，可以缘着边执见，以及接下来我们所要介绍的邪见，这三种当中的任何一种，或者是，及彼所依见者之蕴，或者是它的所缘，并不缘着这三种的见，而是缘着这三种见的所依，也就是拥有这三种见的这一位补特伽罗他的五蕴，执为最胜之染污慧。认为前面所执着的见，或者是拥有见的这个人，它所拥有的五蕴，是最殊胜的一种错误的执着，我们称之为叫做见取见。

^九、戒禁取见：缘断恶行戒及服装、姿态、言行举止之定规禁行，这当中有提到的，「断恶行戒」为什麽会有这样的一种见会生起？外道徒透由修学襌定，能够在内心当中生起神通。透由神通的力量，他可以了知到，过去生他是投生在什麽样的一种状况当中。如果他们发现，他们在前一世投生为一只狗，或者是一只猪，接下来他们在今生有机会投生为人，这时候他们就会误以为，因为是在上一生投生为狗，或者是投生为猪的缘故，在今生才有机会投生为人。所以他们将投生为人的主因，着重在上一世必须是一只狗或者是一只猪，所以这时候他们就会表现出异於常人的行为，反而去模仿狗，或者是猪的种种行为。但实际上投生人的主因，并不是如此。我们要投生为人，并不是我们上一世造了什麽样的业，在今生马上就会感果。说不定你上一世所造的业还没有感果之前，你前几世所造的其他业，有可能会先感果，这也是有可能的。所以纵使上一世是一只狗，或者是一只猪，这一生还是有机会转生为人。因为过去生，我们所造的业，到底是什麽样的业？我们自己也不清楚。什麽样的业会先感果？这也不是我们能够决定的。所以很多的外道徒，由於他有神通，他能够看到上一世他自己的现状，所以就以为是藉由这样的一种方式可以得到人身，因此而模仿了狗或者是猪的行为。

并且所谓的断恶行戒，以字面上来说「断恶行戒」，它是一种清净的戒律，但这个地方所谓的断恶行戒，是外道徒他们自以为是的一种清净戒律。但实际上以它的本质来说，它并不是一种清净的戒，只是以外道徒他的角度来说，他会认为这是一种断恶行的戒律，所以他所缘的断恶行戒，并不是真正的清净的断恶行戒。所以第一个地方提到的是，缘着「断恶行戒」以及「服装」，这时候他会穿着各式各样非常奇特的这种服装、姿态，表现出异於常人的行为。比方供奉火，或者是摧残自己的身体，「言行举止」表现出荒旦的言行举止，这「定规禁行」。这当中的「禁行」就包含了他会让自己的身体受苦，因为他认为藉由这样的一种方式，能够净化他心续中的恶业。或缘彼等所依之蕴，视为能净罪恶、能解烦恼、能出轮回之染污慧。所以不管是缘着上面的任何一种境界，如果你执着藉由这样的一种方式，能够净化罪业，能够解脱烦恼，甚至能够跳脱轮回的话，这样的执着我们称之为叫做「戒禁取见」。

^十、邪见：执无前、後世及业果等，第一个部分，他是否定了前後世，或者是否定了业

果而作毁谤；第二个部分，或执自在天及胜性等为众生因之染污慧。以实际上的状况来说「自在天王」，或者是外道所承许的「胜性」，这样的一种法类，他并没有办法成为是众生之因。但是有很多的外道徒，他认为众生的苦乐，或者是众生，都是由自在天王，或者是胜性所变化出来的。所以他执着自在天以及胜性，为众生的因，其实这样的一种法类，是某一些的补特伽罗，他自以为是的捏造出来的法。所以这样的法，这样的一种执着，我们也称之为是邪见。所以这当中的邪见可以分为两个部分：第一个部分是有的，毁谤为无的。第二个部分，是本身不存在的，而捏造的一种邪见，所以邪见可以分为两种不同的邪见。

接下来，此等是明辨上、下宗所共许之烦恼，中观应成派於下将说。在之前介绍十种

的烦恼，是以「上、下宗」也就是中观应成派，一直到有部、经部所有的宗义师「所共许」的，也就是共同承许的方式来作介绍。「中观应成派於下将说」，而至於中观应成派所不共许的这些烦恼，在之後的文当中会为各位再作介绍。

癸二、如何生起之次第（174页）

接下来我们看到下一个科判「如何生起之次第」，这个科判当中的内容分三：一《瑜伽师地论》中承许坏聚见与无明是相违。在无着菩萨所造的《瑜伽师地论》当中有特别的提到，「坏聚见」以及「无明」，这两者他们本身是相违的。但是中观的论师，或者是法称论师，他们却认为坏聚见本身就是无明。对於坏聚见跟无明这两者之间的关系，有不同的看法。首先我们看到第一个部分，也就是认为坏聚见跟无明，这两者是相违的人，他们所提出来的论点。若许坏聚见与无明为相异者，这当中的相异，指的是完全不同的法类，也可以说是相违的，他们这两者之间没有任何的交集。若许坏聚见与无明为相异者，譬如於盘绳上略现昏暗，就比方说，如果有个地方，它当地有很多蛇出入。这时候你来到了这个地方，当你看到一条绳子，它的外貌就跟蛇非常的类似，而当时由於天候昏暗的缘故，这时候由於你之前已经听说了当地有很多蛇出入，所以你内心当中会生起怀疑，会觉得我看到的这个东西，是不是一条蛇？因而第一句提到的是，譬如於盘绳上略现昏暗，不能明见绳之实体，由於境它的状况，也就是它的外貌，跟蛇非常的类似，再加上天候昏暗的缘故，所以当时我们并没有办法清楚的看到「绳」，它真实的体性。於彼遂起执蛇之心；因此对於这样的境界，我们会误认为，我们当下所看到的这个境，就是一条真的「蛇」。

相同的道理，如是於明见蕴之实体，由无明暗障蔽而生错乱，执蕴为我，由此而生余诸烦恼。相同的，如果我们没有办法了解「蕴」，它最究竟的本质，我们也不知道「蕴」跟「我」这两者之间的关系，比方以实际上的状况而言，「蕴」他称之为是补特伽罗或者是我的施设处。所谓的「施设处」，指的就是我或者是补特伽罗，他在安立的时候，他是必须要安立在这样的一个基点之上。所以蕴他称之为我，或者是补特伽罗的施设法，而我或是补特伽罗称之为蕴的施设法。如果我们没有办法了解「蕴」它的本质，我们也不了解蕴跟我这两者的关系，是如此呈现的话，这时候「如是於明见蕴之实体，由无明暗障蔽」，我们的内心当中，对於「蕴」这样的一种境，会生起无明，「由无明暗障蔽而生错乱」由於被无明所蒙蔽的缘故，我们对於这样的境，会产生一种不正确的、错误的判断。「执蕴为我」并且更进一步的会认为，这样的蕴，本身它就是我，但实际上并不是如此。「由此而生余诸烦恼」而透由无明生起了坏聚见，而更进一步的，透由坏聚见以此为因而生起诸多的烦恼。这是第一类的学者，他们所提出来的看法，他们认为坏聚见跟无明，这两者是相违的，应该以无明为因，才会生起坏聚见。这是第一类。

第二类，中观论师与法称论师，承许坏聚见即是无明。中观的论师与法称论师，他们认为，坏聚见它本身就无明。若许彼二为一，则坏聚见即为烦恼之根本也。他们认为，坏聚见跟无明之间，并不是所谓的因果关系，而是坏聚见它本身就是无明。但实际上如果我们要仔细的来分辨这两种不同的说法，其实这两种的说法，都有待考量。为什麽是有待考量呢？如果以第二种方式，也就是坏聚见它本身就是无明的这种方式来作解释的话，其实坏聚见，它是属於什麽样的一种心所法？它是属於「慧」的心所法，而无明它是属於「见」，所以以心所的角度而言，坏聚见跟无明，他们是属於不同的心所。以这样的角度来作分析的话，坏聚见应该没有办法被认定为是无明，因为他们是属於不同的心所，不同的心所他们本身，彼此之间应该是相违的。所以由於有一些人，看到了这个问题，所以他会认为，应该是以无明为因，而生起坏聚见。但实际上纵使是以无明为因，而生起坏聚见的话，这样的一种论点，也不见得正确。如果要以无明为因，而生起坏聚见，就表示没有生起无明之前，是不会生起坏聚见，但实际上也不见得是如此。为什麽呢？以我们刚刚所举的譬喻来说，有一些人，他有可能是直接看到绳子的当下，不需要去分辨当下的情境，或者是他是不是有了解这样的一种境界，他可能看到绳子的当下，就会莫明其妙的生起「这是一条蛇」的心。相同的道理，我们对於「蕴」也可以生起这样的一种执着。也就是不需要在无明生起的当下，就生起对於蕴的一种坏聚见。如果这样的一种方式是成立的话，就表示在坏聚见生起之前，是不见得要生起无明的。所以不管是第一种的论点，或者是第二种的论点，都是有待考量的。

    接下来我们看到这个科判当中的第三个部分，二派共同承许其余根本烦恼生起的方式。在之前，我们简单的介绍了，两派不同的论师们，他们对於坏聚见以及无明，这两种法类之间不同的看法。但不管是什麽样的一种看法，他们都承许藉由坏聚见，会生起其余的诸多烦恼。正文当中提到，此复由坏聚见执为我时，遂即分辨自、他差别。透由坏聚见执着了独立自主的实有我之後，更进一步的，很自然的他就会分辨出自己跟他人这两者的差别。如是分已，便於自方生贪、他方起瞋，如果分了自他两方，我们很自然的会对於自方生起贪，对於他方生起瞋恨，缘我亦生自满，并且在缘着我们自己的功德面时，我们也容易心生自满。执我即为常断，而且也有可能会生起所谓的边执见。也就是缘着坏聚见所执着的我，认为这样的我，是永恒不变，或者是永不结生，而生起执着常、断二边的一种颠倒见。并於我见等及与彼相关之恶行执为殊胜。这时候，有可能执着着我见等，种种的颠倒见它是殊胜的，或者是执着於彼相关之恶行为殊胜的，这就如同我们之前所介绍的见取见，以及戒禁取见。如是便说无有开示无我之大师，由於执着了有一个独立自主的实有我，所以认为导师释迦世尊所说的无我法是完全不正确，甚至这是完全不存在的一种法类。更进一步的，既然导师释迦世尊所说的无我法类，是错误颠倒的，就表示他所说的其他法类，比方业果、四谛、三宝等法，也是不存在的。彼所示之业果、四谛、三宝等法，而生邪见。他认为导师释迦世尊，以及他所说的这些诸多法类都是不存在的，而在内心当中生起毁谤的邪见。或复思惟彼等有耶无耶、是耶非耶，而生疑惑。这个部分是提到了疑。《释量论》云：「有我知有他，贪瞋自他分，与此等相关，将生一切过。」这个偈颂的内容，就如同我们之前所介绍的，可以以这样的一种方式来作思惟。

癸三、烦恼之过患（175页）

烦恼之过患，这个科判当中最主的内容，可以分成两个部分，第一个部分，烦恼具有大过患，应视为仇敌。我们应该视烦恼为我们最大的敌人，这是第一个部分。在正文当中，弥勒菩萨所造的《经庄严论》中云：「烦恼坏自坏他坏净戒，在内心当中生起了贪爱、瞋恚种种的烦恼，不仅会伤害自己，也会伤害他人，甚至对於我们之前所受的清净戒律，也会藉由烦恼而让它完全的退失。退损，由於生起烦恼，我们之前的善行，可能因此而就完全的退失。失利，这时候别人对我们所作的恭敬利养，也会完全的消失。护法大师斥，这时守护我们的护法，以及我们的上师们，他们会用严厉的方式，来斥责我们。斗诤恶名，我们会与他人产生冲突，因此而带来种种的恶名。他世生无暇，并於来生当中投生无暇之处。失得未得，并且我们会失去过去已经得到的功德，「未得」指的是未得将生的功德。不管是过去已经获得的功德，或者是之前未得、即将生起的功德，都会因为内心当中生起种种的烦恼，而完全消失。意获大忧恼。」由於功德退失的缘故，我们的内心当中，会生起非常大的这种忧恼。

《入行论》中亦云：「瞋爱等怨敌，全无手足等，非勇亦非智，何令我如仆？不管是瞋念或者是贪爱的念头，这些烦恼敌，它完全没有手、也没有脚，甚至它也没有勇气，也没有智慧，由於没有脚的缘故，它的手中并没有任何的兵器可以伤害我，由於它没有双眼，所以它也不知我生在何处？但为什麽它能够以种种的方式来控制我，就好像我是他的仆人一样呢？安住我心中，虽然它没有手，也没有脚，也看不到我，但是它却牢牢的安住在我的内心当中，任意伤害我，於彼忍不瞋，忍非处应斥。如果我们对於这样一种现状，我们对它修学忍辱的话，实际上这是不应该的，而且这是不正确的忍辱。也就是我们所修的忍辱是不正确的。我们在认识烦恼的时候，我应该视烦恼为我的敌人，这时候我们不应对它修学忍辱。我们一般的人该修忍辱的时候不修忍辱，但是不该修忍辱的对象，比如面对我们心中的烦恼，我们的忍辱却修得非常的好。我们对於内心当中的烦恼，不容易生起瞋恨，我们也不想要去伤害它，我们就让它为所欲为。所以这当中就提到了，「於彼忍不瞋，忍非处」，它并不是我们应该修学忍辱的对象，「应斥」。一切天非天，纵与我为敌，彼不能令入，无间大火中；在这个世间上，不管是天人，或者是非天人，甚至我们一般世间的敌人，用各种的方式来伤害我们，顶多就是伤害我们的身体，或我们这一生的寿命，但是它完全没有办法，藉此而让我在来生投生地狱或者是畜生、饿鬼的三恶趣，这是它没有办法作到的。因而提到了，「一切天非天，纵与我为敌，彼不能令入，无间大火中」。但是相反的，安住在我们心中的烦恼敌，强力烦恼敌，刹那掷我入，纵须弥遇彼，灰烬亦无余。我们内心当中强而有力的烦恼敌，它只要生一刹那的时间，透由一刹那的时间所累积的恶业，就有可能带我进入无间地狱当中。无间地狱当中的大火，如果遇到了须弥山的话，这时候看似坚固的须弥山，也会在一瞬间之内变成是灰烬，甚至完全没有剩余。

我心烦恼敌，长时无始末；其余诸怨敌，不如此长久。我内心当中的烦恼敌，从无始以来，就是在我的内心当中，并且无时无刻的在伤害着我，它没有一秒钟曾经利益过我。但是其余我们认为的世间烦恼敌，却不是如此的，他并不是无时无刻都在伤害，甚至他在过去生有可能是我们的亲人，有可能是我们的朋友，所以他也曾经利益过我。所以相较於我们心中的烦恼敌，其实世间的敌人，对我们来说是非常友善的。若随顺侍敌，彼皆利乐我；如果更进一步的，我们去恭敬世间的敌人，甚至按照他所说的，如果能够如实去作的话，这时候他可能会进一步的来想要帮助我。若随顺侍敌，彼皆利乐我；若近诸烦恼，反作苦损恼。」但是相反的，如果我们善待我们心中的烦恼，这时候它不仅不会帮助我们，反而会让我们生起种种的痛苦。应思此处所说过患。应该以这样的一种方式来思惟烦恼所带来的过患，而视烦恼为我们最大的敌人。

接下来我们看到下一段，这个科判当中的第二个部分，配合先贤们的说法，修习烦恼的对治。正文当中提到：衮巴瓦云：「欲断烦恼，须知烦恼之过患、性相、对治、能生之因。如果想要断除烦恼，我们必须要先了知烦恼所带来的过患，以及烦恼的定义，以及这样的一种烦恼有什麽样的对治，以及生起烦恼的因为何？这是我们必须要了解的。由知过患，视为过失，执为怨敌；透由了解烦恼所带来的过患，我们应该视烦恼为一种过失，并且视他为我们的怨敌，若不知其过患，则不知为怨敌，如果我们不知道烦恼会带来什麽样的过患，自然而然的我们就不觉得烦恼是我们的敌人。是故应如《经庄严论》及《入行论》所说而作思惟。」又云：「欲了知烦恼之性相，则须听闻《阿毗达磨论》，下至亦须听闻《五蕴差别论》，了知根本及随烦恼。如果想要进一步的了解，烦恼它的定义，这时候我们可以去学习《阿毗达磨论》，如果你没有办法学习这样的一部论，至少你应该要去听闻《五蕴差别论》，了知根本及随烦恼，透由这些论典当中的内涵，而了解根本的烦恼以及随顺的烦恼。

於心相续，倘若任起贪、瞋等时，便能明辨，而念：『此即是彼，他今生起。』如果你了解了烦恼的定义，烦恼它的性相，这时候你再观察你自己的心相续当中，生起什麽样的烦恼时，这时你就能够知道，「此即是彼」也就是我内心当中，现在所生起的这一种烦恼，就是论典当中所说的那一种烦恼。因而提到了『此即是彼，他今生起。』他今天已经生起了。与烦恼斗。」而更进一步的，与烦恼互相抗衡。须如是知。以这样的一种方式来了解烦恼。

第二个部分「由彼集业之理」，透由烦恼它会累积业，而用什麽的方式来解释这一点呢？

　　　   壬二、由彼集业之理（分二）

癸一、明辨所集之业

癸二、如何集业之理

癸一、明辨所集之业（176页）

这个部分当中的内容，分二：第一个部分是提到了「思业」，第二个部分是提到了「思已业」。首先我们看到第一个部分，思业：与心相应，役使其心於境转动之心所意业。所谓的思业，它是与心王相应的，并且它能够促使心王在面对境的时候，产生一种动力，所以它的本质是心所，并且它是属於一种意业，所以这就是思业的特质。

第二个部分所提到的是「思已业」。思已业当中又分为三个部分，第一个部分所提到的是正文。思已业：由思发起身、语之业。透由之前的思业，而策发出身语之业，我们称之为叫思已业，也就是在思惟过後，所造的一种身语之业。所以这当中提到了思业以及思已业。

接下来介绍的是第二个部分「体性」。有部师许此分有表、无表二种，唯是有色；四部宗义当中，有部的论师，他们认为所谓的身语之业的特质，是怎麽样的一种特质呢？「有部师许此分有表、无表二种」，所谓的有表，就是有表相的。无表，指的就是无表相的。身语之业，它可以分为有表相的跟无表相的这两种，「唯是有色」而它的本质，它是属於色法、心法、不相应行法三者当中的色法。世亲论师破已，世亲论师对於有部的论师他们所提来的这样的一种观点，破除了之後，许为与身、语之有表俱转之思，世亲论师他认为说，所谓的身语之业，并不是有部论师所承许的那个样子，它并不是所谓的色法，它还是属於心法。所以这时候，他认为所谓的身语之业，指的是「许为与身、语之有表俱转之思」也就是透由思业而生起了身语的行为，在身语造作的当下，同时所在内心当中现起的思，它认为这样的一种思是身语之业，所以「许为与身、语之有表俱转」，同时生起的这种「思」。故二种业皆说为思。所以不管是身业或者是语业，它的本质都是属於思业。

在之前我们有简单的为各位介绍了，思业以及思已业这两种不同的业。简单的来说，在还未付诸身语的行动之前，我们会在内心生起一种动机，也就是想要造作的身语业的一种动机。在这种动机生起的同时，我们的内心，如果能够生起之前我们所介绍的「与心相应，役使其心於境转动之心所意业」的话，就表示在同一个时间之内，我们会生起所谓的思业，这是与动机，它是同样的一个时间点当中而产生的，而它的本质是属於意业。而更进一步的，透由内心的动机，策发出身语的行为。对於这个部分，有部的论师他们会认为，这样的一种身语业是属於色法，它分为是有表相跟无表相这两种。其实不只是有部的论师，认为身语业是属於色法，其实中观应成派的论师，他们也认为身语业应该是属於色法。但是世亲论师在破斥了这一点之後，他认为身语业并不是色法，它还是属於「思」。跟之前我们所介绍的思业有什麽不同呢？之前所介绍的「思业」，是在动机一开始生起的当下所生起的思业，我们称之为是思业。之後的「思已业」，指的是在付诸於身语的行动的同时，所生起的思，这样的一种心所，我们称之为叫做身语业，或者称之为叫做思已业。所以以世亲菩萨的观点，他认为身语业，它也是一种思心所。

接下来这个科判当中的第三个部分，介绍三种业。其中不善业为「非福业」；所谓的「非福业」是让我们来生堕入恶趣的业，我们称之为非福业。「福业」是欲界地所摄之善业；而「福业」是让我们在来生，能够投生在欲界当中的天道，或者是人道的一种善业，我们称之为福业。「不动业」则是色、无色地所摄有漏之善业。而「不动业」是让我们来生能够投生在色界以及无色界当中的一种有漏善业。

癸二、如何集业之理（177页）

  这个科判当中的内容，分为两个部分，第一个部分，说明「集」能引轮回之业者。也就是什麽样的有情，他会造作能引业呢？现证无我已，虽有由惑、业之力所使而於轮回受生者，然不新造能引之业。当一位补特伽罗在现证无我之後，虽然藉由往昔所造的业，以及现今在内心当中所生起的烦恼，透由烦恼以及业力的缘故，会在轮回当中受生。「然不新造能引之业」，但是它并不会新造能引之业，也就是他心续当中的业，是过去生所留下来的业，他并不会新造能引之业，也就是能够让我们引生在来生的轮回当中的一种业。故集能引轮回之业者，是住大乘加行道上品世第一法以下之一切凡夫。所以什麽样的补特伽罗，他会新造能引之业呢？是在大乘的加行道，也是凡夫道的最高的境界「世第一法」以下的一切凡夫，也就是还没有成就圣者的所有凡夫，都会造作流转轮回的能引之业。这是第一个部分，先介绍什麽样的补特伽罗，他会造作能引之业。
    第二个部分，彼者如何集业之理。而这样的一位补特伽罗，他如何的来造作以下我们所介绍的这几种业呢？又以彼身，由三门行杀等不善，集非福业；透由身语意的三门，造作杀等不善的业，是累积非福业。「非福业」就是我们之前所介绍，会感觉恶趣的业。若行布施、持戒等欲界善法，是集福业；如果透由布施、持戒等六度的行为，而累积欲界的善法所造的业，我们称之为是福业。若修静虑及无色地所摄之奢摩他等，则是集不动业。如果我们是修学襌定，不管是修学静虑，或者是无色地所摄的奢摩他，当下所造的业，我们称之为是不动业。透由不动业能够让我们来生，投生在色界以及无色界当中。这是第一个部分。

壬三、死殁及结生之理（分五）

癸一、死缘

癸二、死心

癸三、暖从何处收摄

癸四、死後形成中阴之理

癸五、次於生有受生之理

癸一、死缘

藉由什麽样的方式我们会死呢？这个部分，分三：^一、寿命竭尽而死，宿业所引寿量，一切竭尽，时至而死。透由过去我们所累积的业，而感得的寿量，因为业力消失的缘故，所感生的寿命也是同时的消失，以这样的一种方式而死，这是第一种寿命竭尽而死。^二、福尽而死，如无资具而死。有一些人他的寿命虽然没有竭尽，但是他的福报已经用尽了，在这样的一种情况下，他也必须要面临死亡。所以人死的时候，有一些人是寿命用尽而死的，有一些人是福报用尽而死，这个都是有可能产生的。^三、未离恐惧而死，这当中的恐惧最主要指的是违缘，就比方地震，风灾，或者是我们所做的一些不适当的行为，这些行为是会令人产生恐惧的。由於我们没有远离这些违缘的缘故而死亡的，经中说有九死因缘，如食无适量等。比方，我们吃东西不知节制，吃太多，也有可能会造成我们死亡。或者是我们到危险的地方去，一不小心，也有可能因此而死亡。所以这是未离恐惧而死，所以死的方式有这三种，就是第一个部分提到了死缘，第二个部分我们提到的是死心。

癸二、死心（178页）

在死心的这个科判当中，最主要的内涵可以分为三个部分，第一个部分「死心」，第二个部分「死时的景相」，第三个部分「三种死心皆以爱为连结」。首先我们看到第一个部分，死心。死心可以分为三种，一种是善，一种是不善，另外一种称之为无记。此心以显教的角度来说，可以分为「粗分」的死心以及「细分」的死心。在粗分这个阶段，会生起善心、不善心以及无记心这三种。但是在细分的死心生起之後，这时就不会生起所谓的善心、不善心，一切的心都处在一种无记的状态，这是以显教得角度来作解释。所以在正文当中有提到，信等善心及贪等不善心二者，或自忆念，或依他人令忆，直至粗想现行之前，於心生起；在临终的时候有可能会生起善念，有可能会生起恶念。不管是透由我们自己思惟串习而生起，或者是周边的人让我们生起了这样的念头，直至粗想现起之前，也就是当我们还有粗分的这种想法的时候，不管是善或者是恶，种种的念头会在我们的内心当中生起。这是前面的两种死心，提到的是善跟不善这两种。具无记心而死殁者，第三种提到的是无记心，也就是非善、也非不善。以无记的方式而死殁。自身未能忆念善与不善二心，亦无他人令忆。自己没有办法生起善念，或者是恶念，他人也没有办法让我们生起善恶之念。对於死心的这个部分，如果我们这一生所造的业，是以恶业居多，我们所串习的都是恶行的话，想要在临终前，生起善念或者是生起善的这种死心，其实这是相当困难的一件事情。如果真的有办法在临终前生起善念的话，之前我们所造的恶业，虽然不会完全的消失，但是在临终前，恶业的续流，它会暂时的中断，而以善念来结生相续。所以这时候我们会暂时的不堕恶趣，而投生在善趣当中。

相同的道理，如果我们一生行善，但是在临终的时候，你生起了瞋念，或者是因为周遭的一些事物，而让你感到不愉快，这时候你的内心感到不满，或者是生起瞋念、生起烦恼，纵使你在这一生你造了很多的善业，但是你善业的续流也会在此暂时的呈现出中断的现象，而以恶念来结生相续，所以这时候你会投生的地方，就是恶趣。如果是以无记的方式在面对临终的话，这时候内心是不会生起善、恶之念，所以过去，也就是在这一生，或者是过去生当中，我们串习恶业的机会多，还是善业的机会多，或者是我们所造的善业它的力量比较大，或者是恶业的力量比较大，这时候他们就会呈现出他们的一种功用。所以这个提到了三种的死心。

接下来我们提到的是，死时的景相。正文当中，此中，造作善者，如从暗处趣向光明；他内心当中所现起的影像，就如同是从暗的地方，顿时间走到具有光明的地方，他的内心呈现出明亮的这种感觉。临命终时，现见种种如梦悦意之色，在临终前，他的内心会现在好像是在作梦的一些悦意的景相。比方他会看到自己的上师，自己的善知识，或他所喜欢的一些事物。安详而逝；以非常安祥的方式而离开人世间。解支节苦，亦极轻微。这当中的支节苦 我们在之後会稍微的来作介绍。

第二个部分所提到的是「作不善者」，正文当中，作不善者，如从光明趣向暗处；临命终时，现见种种如梦不可爱色，生起猛厉苦受；解支节苦，亦极剧烈。接下来第二个部分提到的是，断除解支节的疑点。又「解支节」，除天与地狱外，其余生处一切皆有。除了在天道以及地狱道的有情众生之外，其他的有情在临终的时候，都必须要面临解支节苦。所谓的解支节苦，就是当临终的时候，我们身体的温度会慢慢的收摄，在此同时我们的意识，也会离开了我们的身躯，这时我们的头，或者是我们的脚、手，种种的关节，这时候会产生一种非常不舒服的状态。但是如果是以行善的人来说，这时候解支节苦，会感到相当的轻微，但是如果是以造恶者而言的话，他会感到相当剧烈的疼痛。

接下来我们看到下一句，具无记心者，如前所说苦乐悉皆不生。如果在临终的时候，我们是现起了无记的死心，以这样的一种方式而死去的话，在之前所说的苦受以及乐受都不会产生，这是属於正文的部分。

第二个部分，会现起何种的死心？死时，善与不善二心，何多串习，彼即现起，不随余心而转；在临终的时候，我们怎麽会知道生起善念，还是恶念呢？在这一生，如果我们所串习的，是以善念居多的话，在临终的时候比较有可能会生起善念，所以「何多串习，彼即现起，不随余心而转」。若於二者串习相等，何者先念，彼先现起，如果对於善恶的两种念头的串习力是完全相同的，这 时候 先生起什麽样的想法，就会以这样的一种想法维持下去。所以「何者先念，彼先现起」，不随余转。

第三个部分，微细的死心，皆是无记法。心微细时，善与不善二心皆止，而成无记之心。这就如同我们之前所说的，死心可以分为粗分以及细分的这两种死心。之前我们所介绍的善心、不善心以及无记心的这些内涵，最主要是从粗分的死心，这个角度来作介绍的。如果是以细分的死心来作介绍的话，「善与不善二心皆止，而成无记之心」。

这个科判当中的第三个部分，三种死心皆以爱为连结。一切人临终时，其想未至不明之前，贪着长时串习之我；所有的人，他在临终的时候，如果他还有清楚的想法，这时候「贪着长时串习之我」，由於我们在这一生当中，最长串习的对境，就是自我。所以在临终的时候，如果我们还有清楚的想法，这时候我们就会贪爱，我们长时所串习的这个「我」。次由贪我之力所使，念我将无，便爱自身，由於我们贪爱自我的缘故，所以我们想到，我即将要消失了，我即将要死去了，「便爱自身」所以这时候，我们就会格外的贪爱我们自己。此即能成中阴之因。由於这样的一种贪念，它就能够促成我们投生在中阴的这个阶段，因而提到了，「此即能成中阴之因」所以投生中阴的最主要的原因，是因为贪爱的缘故，贪爱什麽样的对境呢？贪爱自我。为什麽会贪爱自我？因为我们长时的串习这样的一种我，并且在临终的时候，由於想到我即将要死亡，即将要消失的缘故，所以我们会贪爱这样的一种对境，而投生在中阴的阶段。

预流及一来者，虽於自我亦生贪念，如果是以圣者的角度来介绍的话，圣者当中获得预流果，以及一来果的这两种圣者，「虽於自我亦生贪念」，虽然他们已经现证了无我，但是他们还是会在内心当中，生起贪爱自我的这种念头。但是这样的一种念头，它是不具力的，也就是它的力量不会像凡夫一样这麽的强大，然以智慧观察并作遮止，由於他们现证无我的缘故，可以透由现证无我的智慧来作观察，更进一步的来作遮止，而不忍受，譬如具力人捶打力弱者；这个譬喻最主要是在譬喻说，现证无我的智慧，它就像是一个具力人，而贪爱自我的这一颗心，它就像是力弱者。所以具力者捶打力弱者，指的就是对於预流者以及一来者来说的话，由於他的内心当中能够现证无我的缘故，它的力量相较於贪爱自我的这一颗心，它的力量是比较强大的。所以透由智慧来作观察，是可以将贪爱自我的这一颗心，暂时的遮止。诸不还者不生贪我之念。而对於不还者的这一类圣者来说，他不会生起粗分的这种贪爱自我的念头。

癸三、暖从何处收摄（179页）

　　造不善者，初从上身摄暖，至心处舍；如果是以造作不善业为主的这些人，他身体的温位在收摄的时候，会从上半身，也就是头部开始收摄，而到心间将这样的一种温度，暂时的舍置。而上半身的温度收摄完之後，才会收摄下半身，也就是从脚开始收摄下半身的体温。造作善者，初从下身摄暖，至心处舍。如果是造作善的话，他刚开始是从脚部，下半身开始收摄体温，而到心间的位置，之後才从上半身的头部开始收摄。不过这样的一种叙述方式，是指说平常并不会有手脚冰冷，或者是头部特别冷的这种人来作介绍的。如果你在平时，你就容易有手脚冰冷的现象，这时候这样的一种法则，就没有办法拿来作为判断的准则。或者是，你时常头部就是处在一种很冰凉的状态的话，也没有办法用这种法则，来判断你是会投生在哪一个趣？所以这是以身体正常的情况下，来作介绍的。二者皆从心间出识。不管是造作善业的或者是造作恶业的人，这两者他的意识，要离开身体的时候，都是从心间离开的。初於精血之中，识於何住，则成心脏（间）；这个字透由仁波切刚刚的解释，我觉得应该翻成心「间」会比较恰当，心间的部位跟心脏的部位是不同的地方。所以这当中提到的是「初於精血之中，识於何住」，一开始我们的意识，投生在父精母血的和合体当中哪一点，这一点就会成为心间的位子。後从何出，即最初所入也。所以最後是从心间离开的话，就表示这个地点，也是一开始意识进来的地点，所以这样的翻译会比较符合上面的那一句话，二者皆从心间出识。也就是造作善业的，或者是恶业的人，他的意识都会从心间离开。为什麽会从心间离开呢？因为一开始意识在进入父精母血的和合体的时候，意识是进住在哪一个位子，这个位子就会成为心间的位子。所以「後从何出」，之後会从哪一个地方出去，就代表之前你是从哪一个地方进来，也就是进跟出的位子，是同一个位子。所以这边的翻译，应该用「则成心间」会比成为「则成心脏」更为恰当。

癸四、死後形成中阴之理

这个科判当中的内容分九，一、中阴於何处形成？也就是中阴会在什麽样的情况下形成出来？如前所说识从何出，即由彼处形成中阴，如秤高低，死与中阴无间而成。就如同之前我们所说的，意识从什麽样的地方出去，在出去的当下就会形成中阴身。如果以详细的方式来解释的话，当我们在心间的红白明点打开的时候，这时候我们的意识，就会从红白明点的位子离开我们的身体，顿时他就会形成中阴身。「如秤高低」就犹如同是秤的两端，一边如果高起来，另外一边就会在同一个时间点自然的低下去。相同的，「死与中阴无间而成」在死的这一刹那，中阴也会同时的产生，他们的之间并不会有间断的现象。这是第一个部分，中阴於何处形成？

第二部分，中阴身的身形等。又此中阴，具足眼等诸根，中阴身它的特质，是五根具全的。纵使他所要投生的对象，是双眼失明的一个人，但是他在中阴的阶段，他还是五根具全。将生何趣，即具彼之身形。如果是投生在人趣的话，也就是投生在人道的中阴，他所呈现出来的外貌，就跟人是很类似的。相同的道理，天道或者是恶趣也是如此。未受生前，眼如天眼无有阻碍；在还没有正式的投生之前，中阴身的有情众们，他们的眼就如同是天眼，能够看穿一切的事物。身亦无碍，并且不仅是眼能够看穿一切的事物，他的身体想要到达哪里，他就可以到达哪里。如具神通，就如同是具有神通般，但是这当中的神通并不是平常我们所谓的透由奢摩也所生起的神通，而是指业力的神通。也就是当有情投生在中阴的这个阶段的时候，他自然而然的就会现起的一种，类似的神通的业神通。所以这个地方是提到了，如具神通。此为同类中阴及由修所成离过之天眼能见。中阴的有情彼此之间，他能够看见对方，这当中的彼此之间，指的是同类的中阴身有情。比方，即将投生在人道的中阴身的有情众们，他们能够彼此看见对方，天道的也是如此。但是即将投生人道的中阴身，他却没有办法看到即将投生天道的中阴身。「由修所成离过之天眼能见」，或者是在人道当中的，透由修学奢摩他，而生起了天眼通的这些人，他也能够看到中阴的有情众生。

《俱舍论》中虽说若成何趣中阴，其後不可转生余趣，在《俱舍论》当中有提到，一开始形成什麽样的中阴，之後就完全没有办法改变，也就是一开始如果你所形成的中阴，是即将投生在人道的中阴的话，这时候纵使有外在的违缘，也没有办法让你转变为是即将投生在畜生道的中阴。相同的，如果你是即将投生在天道的中阴，也不会透由其他的外缘，而让你有所转变。这是在《俱舍论》当中所提到的观点。然《集论》中则说是可转换。但是在《集论》当中他所提出来的观点，刚好是相反的。他们认为，可以藉由外在的力量，而让中阴身产生一种变化，也就是如果来生是即将投生在畜生道的中阴身的话，这时候可以透由上师或者是佛力，藉由回向或者是修法的种种外在的善缘，能够转变而让他不堕恶趣，投生善趣，这是有可能的事情。所以在这个地方也有特别的提到，然《集论》中则说是可转换。但是如果已经投生了，也就是已经投生恶趣，或投生善趣的话，这时候就没有办法再改变了。这是第二个部分，中阴身的身形等。

第三个部分，造作善、不善者之中阴所呈现的外貌。造作不善者之中阴，如黑羊毛毯光或暗夜光；造作不善者的中阴，他所呈现出来的外貌，色泽是黑暗的。造善者之中阴，如白衣光或月夜光。而造善者的中阴身，他所呈现出来的外貌是光明、明亮的，这是第三个部分。

第四个部分，能见何境？能够看到什麽样的对境？能见与己同类之中阴，他能够看见跟自己是同类的中阴身有情，亦见彼等与己所将投生之处。他不仅能够看到同类的中阴，他也能够看到自己或者是同类的中阴身有情众们，即将投生的地方，比方像母胎，这也是中阴的有情能够看到的。

第五个部分颜色。地狱中阴色如焦木；畜生中阴其色如烟；饿鬼中阴颜色如水；人、天中阴色如黄金；色界中阴其色雪白，此为《入胎经》中所说。这是第五个部分颜色。

第六个部分，有没有中阴的差别。若从无色界投生下二界，则有中阴；若从下二界投生无色界，於何处死，即於彼处成无色蕴，如果是欲界、色界即将投生在无色界的话，你在什麽地方死，在死的当下，就会形成无色蕴，也就是这个当下，这样的一个环境，就是所谓的无色界。所以从这段文当中，我们就可以知道，无色界它并没有一个固定的地理位置，也就是人如果要投生在无色界，他在什麽地方死去，在死的当下，他就会形成无色蕴，也就是投生在无色界的状态，无有中阴，这时候是不需要有中阴的。

第七个部分，行走的方式。又说天人之中阴往上而行；人之中阴往前直行；诸作恶业者之中阴，目向下视倒立而行，而且他所行走的方向是往下的，意指三恶趣者皆同。

第八寿量：若未获得投生因缘，最久能住七日；中阴的有情，如果在短时间之内，并没有办法获得投生的机缘，他最多能够活七天。若得投生因缘，则无定准。如果马上就获得了投生的因缘，这时候他不见得要住七天这麽久，有一些人他在死之後，马上就会投生，所以他的中阴身的阶段，是非常短暂的。所以这个地方提到，「若得投生因缘，则无定准」。纵虽未得，亦换其身，如果短时间之内，没有办法获得投生的因缘，而超过了七天的话，这时候他的中阴身会自动的转换，所以提到了「纵虽未得，亦换其身」。直至七七以内而住，但是纵使他短时间没有获得投生的因缘，但是他最多只能活七七四十九天，并不会超过这样的一个时间的限制。於此期内定得生缘，在七七四十九天当中，他一定会获得投生的因缘，故於此後则不安住。所以在这之後，并不会又像之前一样，安住在中阴的状态下，他一定会投生。这是第八个部分，寿量。

第九部分，转变为其他中阴之理。如天人之中阴七日死已，或仍生为彼天人之中阴，如果是以天人的中阴来说，他在死去之後，他有可能还是会形成天人的中阴，但是有可能也因为外在的逆缘，而产生让他变成是恶趣的中阴，这都是有可能的。或转生为人等中阴，由余业作用转变故，为什麽中阴，他在还未投生之前，会有这样的一种转变的现象呢？「由余业作用转变故」因为他所造的业，或者是他在死後透由外在的因缘所呈现出来的业力，不断转变的缘故，所以中阴身的有情，他的现状也会因此而改变。能令中阴之种生变。所以这时候中阴的种子，也就是他会因缘会不断的转变，由於因缘转变的缘故，果也会跟着转变。余亦如是。

我们下午的课就上到这个地方。（校稿中）