讲述：甘丹赤巴法王 日宗仁波切  　　

中译：如性法师

（二十）2010年5月9日台北下午

首先在还未闻法之前，我们在场的每一个人，都必须要先调整我们自己听法的动机。为了利益一切的有情众生，我希望能够早日获得圆满的佛果，以这样的一颗心作为闻法的动机，来听闻今天的这一堂课。

今天我们在这个地方所要为各位介绍的，是宗大师所造的《菩提道次第略论》，在还未正式上课之前，对於昨天所作更改的地方，作一个补充。请翻到第182页，昨天在182页的第六行这个地方，回去看了藏文版的《广论》原文，并且在跟仁波切讨论之後，「如是感生『似』地狱『之』颈瘤饿鬼等中亦尔」，这样的翻译是符合《广论》原文的翻译。但是在《菩提道次第略论》的原文当中，也就是藏文版的《菩提道次第略》的原文里面，它是用「如是感生『於』地狱『及』颈瘤饿鬼等中」所以藏文版的《广论》跟《略论》，这个部分它的用字遣词是稍有不同的。但是在这个地方，之所以采用《广论》的原文，是因为比较前面的文，相较之下，比较不会有相违的缘故，所以翻了「如是感生似地狱之颈瘤饿鬼」，因为前面最主要提到的是，投生地狱的部分，接下来讲到的是投生在饿鬼的部分，所以用「似」跟「之」这两个词来作表现。但是如果是《略论》的原文的话，它必须要翻成「如是感生於地狱及颈瘤饿鬼」但是这样的翻译，跟前文就会产生重覆的过失。所以在跟仁波切讨论之後，还是采用藏文版的《广论》原文，所以原来的翻译，「如是感生似地狱之颈瘤饿鬼」的这个翻译是可以的。

接下来请看到今天的正文，第189页的第二行。第三个部分，若被堕罪所染应迅速忏悔。正文当中，故应励力莫为罪染；若有染犯，亦勿置之不理，应於堕、恶还净之理，如佛所说励力而行。第四个部分，不仅出家修密者，大部分的戒在家的修密者也必须要修持。正文当中提到，若具别解脱律仪者，应以此理而作守护；修密法者亦然。不管是持守别解脱律仪的行者，或者是修密的人，对於持戒的这个部分都应该重视，并且如理的守护。如《妙臂请问经》云：「佛我所说别解脱，净戒调伏尽无余，在家咒师除形相，仪轨除外余应学。」此说虽在家修密者，除出家相、羯摩仪轨及少分遮戒外，尚应如同《律经》所说而行，况出家修密者？这段文它最主要强调的是以在家居士，并且是以修学密法的一位在家居士而言，除了出家相以及出家法师所必须要作的羯摩仪轨，以及少分的遮戒，比如像过午不食等等的遮戒之外，其余行住坐卧的行仪，都应该是符如《律经》当中所说的来行。如果在家居士都必须要这样作的话，那更何况是出家的法师，而且他是修密的行者的话，他更应该重视戒律，并且如实的守戒。这是第四个部分。

第五个部分，持戒与其他修持相符相成而行，是先贤们的行仪。康隆巴亦云：「饥荒之时，一切皆至粮麦；当饥荒发生的时候，这时候每一个人所关注的焦点就是吃的东西。如是一切皆绕於戒，相同的道理，对於一位修学佛道的行者来说，一些的功德它的基础都是在於持戒。是故於此应勤修学。又戒清净，不思业果必不能成，故思业果是要教授。」夏惹瓦亦云：「总之好坏为何，皆依於法；其中若依《律经》所说而行，不须重覆，不管好或者是坏，我们的所作所为，最主要都必须要依於佛陀所宣说的正法而行。而在这当中，我们必须尤其应该要依止《律经》当中的内涵来作。如果我们能够依照《律经》当中的内涵来行持的话，「不须重覆」也就是有很多的修持内涵，我们不需要重覆的来作修持。内心清净，我们自己观察自己的内心，我们会觉得自己的内心是非常清净，没有染污的。堪忍观察，他人在检择我们的行仪的时候，我们是经得起别人的考验。心情愉悦，在短时间之内，透由持戒，我们的内心会感到欢喜，最终善妙。」以究竟的角度来说，我们会感得善果。

格西敦巴亦云：「有一类人依律毁密，有一些人他修学小乘法，并且是以持戒作为修持的重点。而有一类的人他在持戒的当下，他会毁谤密法。一类依密轻律，而一类的人，刚好是相反，他自认为是修密的瑜伽士，因此而轻忽了持戒的重要性。除我上师所传 教授，这当中的「上师」指的就是阿底峡尊者。所以种敦巴尊者，他就提到除了我的上师阿底峡尊者所传的教授之外，无有能知律为密助，密为律伴也。」除了我的上师所传的教授外，其余的人，都没有办法了解，其实持戒跟密法这两者之间的关系，实际上是相符相成的。

接下来我们看到最後一个部分，第六个部分，一切行为必须符合三藏，是印度大成就者的风范。阿底峡尊者亦云：「我於印度，凡有要事或突发事，召集三藏法师，问云：『三藏当中无遮止耶？不与三藏相违耶？』既抉择已，如彼而行；以印度的大成就者，阿底峡尊者来说，他如果有重要的事情，或者是突发的状况，他都会招集他身边的三藏法师，并且问他们说，我们现今要作什麽样的一种决定，才不会违反三藏当中的内涵？并且在决定了之後，就会按照已经决定的内容，如实的来行持。更进一步的，我比噶玛拉希拉寺之师，也就是阿底峡尊者过去曾经在这个寺院，则於其上，更加问云：『菩萨行中无遮止耶？不与彼相违耶？』在尊者所待过的这间寺院，这当中的上师们，会在这之上，也就是在三藏之上，更进一步的讨论到说，「菩萨行中无遮止耶？不与彼相违耶？」任有一事，皆依会议当中戒师所定而行。」所以决定任何一件重要的事情，都是以精通戒律的法师们，他们在开会之後来作决定的。对於这一点在不久之前，也发生过一个类似的公案。

这个公案就是当时在印度，也就是西藏人他逃亡到了印度之後，有一位上师，他名叫做根钧缤的这位上师。这位上师对於戒律非常的精通，而且对於五大论也非常的善巧。但是他平常大部分的时间，都是在山洞里面闭关。有一天，有一间寺院的法师们，他们来到这位成就者的面前跟他顶礼，并且跟他报告说，我们希望你能够当我们寺院的住持。这时候，这位成就者他非常的谦虚的说到，我只不过是一个没有钱的修行人，而且我整天都在山洞里面闭关，我应该没有什麽能力来当你们的住持领导你们。这时候来拜访的这些法师们，他们透由殷重的祈请，希望这位成就者他能够多多的考虑，这时候成就者就告诉他说，如果你们真的有心，你们回到寺院之後，应该请你们寺院当中精通戒律的法师们，一起到会场来开会，开会了之後，就以他们所作的决定为主。并且告诉来现场的法师说，我们西藏人都会觉得，我们现今必须要逃出西藏，躲到印度来，我们都会把责任推给中国人，但实际上并不是如此的。在中国大军还没有进入西藏之前，我们的内部就已经是乱糟糟的。但是我们会假借名誉，把这个责任，就是把西藏的佛教衰败的责任，推到中国人的身上，这其实不是件公平的事情。为什麽是乱糟糟的呢？因为当时，在中国的军队还没有进入西藏之前，西藏的寺院里面就有一种乱相，也就是精通戒律的这些法师们，他们没有办法掌权，而掌权的人却都是一些不了解经书，甚至不了解戒律的人在掌权。所以那位成就者是说，当时西藏会产生这样的一种现状，其实是不能够怪中国人的。所以从这当中，就可以知道说，其实持戒，甚至我们在作任何的一件事情，按照佛陀所宣说的《律经》来作行持，这一点是相当重要的。於共中士道次修心说讫。

其实这个部分是相当重要的，尤其是现今佛陀的圣教在衰败的过程当中，我们每一个修学佛法的佛弟子，都应该特别重视这个部分。佛教之所以会衰败，并不是因为外在的敌人对我们有所伤害，其实这并不是最主要的原因。如果修学佛法的弟子们，内部能够和合的话，佛法是不容易衰败的。就像过去佛法一开始是在印度当地兴盛，而之後衰败了，但是又再次的在西藏当地兴盛起来。西藏当地的佛教呈现出衰败的现象之後，又再次的在其他的国度，比方说在印度或者是其他的地方，又有兴盛的这种景相发生。所以从这当中我们就可以知道，只要佛弟子内部本身能够和合，并且按照佛陀所宣说的教法，如理的行持，以这样的一种方式来修学佛道的话，佛法是不会衰败的。对於这一点，导师释迦世尊，他曾经就有亲口告诫弟子们，我所传下来的圣教，藉由外在的敌人，他是没有办法伤害的，真正的敌人是来自於我们内部。如果我们修学佛法的弟子本身，没有办法如理的持戒，内部没有办法和合的话，纵使没有外在的敌人，我的圣教也没有办法维持续下去。而确实，实际上的现状也是如此。因此对於这一点，我们每一个人，尤其是修学佛法的佛弟子们，都应该特别的谨慎小心。

接下来我们看到的是上士道的部分，附加的科判当中，於上士道次修心分二，一、连接上下文，二、正说上士道。首先第一个部分，连接上下文分四：一、要成办自己的一切义利，也不应弃舍他人的义利，因此从一开始就要趣入大乘。在之前共中士道的部分，最主要我们必须要思惟的内涵，就是思惟到轮回的过患。透由思惟轮回的过患，把轮回看成有如同地狱，或者是我们的头上有火在烧。这时候，我们会知道不管投生在轮回的哪一个地方，其实它的本质都是痛苦的本质，如果我们看清了这一点，能够对於这一点生起强烈的体悟，内心自然的会生起想要跳脱的心，这时候我们就会希求解脱。既然我们想要希求解脱，我们就更进一步的去寻求，该用什麽样的方式而获得解脱？这时候就会修学戒、定、慧三学的内涵。但是光只有这样子，对我们来说也是不足够的。

所以在正文当中，进一步的就提到，（191页）如是由多门中，恒长修习轮回之过患，见一切有如同火坑，欲得解脱息灭惑、苦，由此策逼其意，我们藉由各种的方式，长时间来修习轮回的过患，并且看到三有，也就是轮回的任何一个地方，都如同是火坑，「欲得解脱息灭惑、苦」这时我们会想要获得，能够去除烦恼以及苦的这样的一种解脱现状，「由此策逼其意」以这样的一种动力，来策发我们自己学三学道，能得解脱，跳脱轮回。但其实光获得一己的解脱，这是不足够的。这就如同我们之前在暇满的时候，有特别的提到，获得暇满身的人，他所必须要成办的义利，简单的来分，可以分为下、中、上，三种的义利。最下的义利，是藉由人身让我们来生不堕恶趣，能够获得人天的增上生。而中的义利，是希望更进一步的，获得一己的解脱。但是光成办一己的解脱，对於自利以及利他两方面而言，都还是不圆满的。因此我们要更进一步的，希望能够追求自利利他两方便都圆满的佛果，这也是最大的义利。

又此解脱不同善趣，虽不复退，虽然透由中士道的法类，获得一己的解脱，它并不像下士道获得人天的果位之後还会堕落。然所断过及所证德仅是少分，但是纵使能够获得一己的解脱，它所断除的过失，以及他所证得的功德，相较於佛果，他也只不过是一点点罢了。故於自利尚未圆满，由此利他亦唯少分，所以自利本身没有办法圆满的话，透由我们自己的力量，想要去成办他人的义利，这也没有办法圆满。但是他能够成办的是少分，也就是能够成办部分他人的义利。

提到这个部分，我们要特别在这个地方作一个说明。有一些人，可能会有一种错误的观念，认为小乘的罗汉，其实没什麽了不起，因为他自己本身没有圆满，所以他也没有办法去利益广大的众生。但实际上在现今五浊恶世，由於众生福德的缘故，想要亲眼见到罗汉，这是不容易的事。但实际上，小乘的罗汉们，他们的功德确实跟我们凡夫相较之下，是不可思议的。在过去佛陀在世的时候，有所谓的七法藏师，在当中有一位成就者，他叫做「涅悲」。这位成就者，他所学的法是小乘法，并且他所承许的是「究竟三乘」。所谓的究竟三乘，也就是他承许只要获得声闻的罗汉，或者是独觉的罗汉的果位之後，他所追求的目标，就已经究竟圆满了，他并不需要趣入大乘，而修学大乘法。有一类的人，是这样承许三乘的，所以他所承许的三乘是究竟的三乘。但是虽然他是一位小乘的罗汉，但是透由他宣说正法，却有很多弟子也都能够获得罗汉的果位，跳脱生死轮回的苦海。从什麽地方可以知道呢？每当这位上师，他为弟子们宣说佛法之後，如果有一个人他能够跳脱轮回，证得罗汉的果位，这时候听法的人，就会将一根四尺高的树枝放在一个地方。到最後他发现，四尺高的树枝都能够堆满一个房间。从这当中我们就可以知道，小乘的这些罗汉们，他们确实有异於常人的功德。甚至他们有各种的神通、神变，对於我们来说，其实这样的一种功德是相当殊胜的功德。

但是对於大乘的菩萨，甚至是凡夫的菩萨，或者是登地的菩萨，相较之下，当然没有菩萨在成办利他事业上，来得如此的殊胜。但是如果以佛的角度来作比较，那跟佛又是没有办法比拟的。所以这个地方有特别的提到，如果获得一己的解脱，从自身的角度来说，自利是没有办法圆满的。「由此利他亦唯少分」自利没有办法圆满的情况下，想要完整的圆满的利益他人，这也是不可能的事情。终须诸佛劝请而入大乘，所以最终诸佛们，还是会劝请这位小乘的罗汉，趣入大乘，修学大乘法。故具慧者理从最初即入大乘。所以以自宗的角度而言，自宗并不承许究竟三乘的这个论点，自宗是承许「究竟一乘」。也就是纵使有一位行者，透由修学小乘法，他能够获得声闻，或者是独觉的罗汉果位，但是最终他还是必须要趣入大乘修学大乘法，所以这样的一种论点，称为是究竟一乘。

如《摄波罗蜜多论》云：「无力成办世间利，彼之二乘应永弃，一味利他为性者，应趣由悲示佛乘。」前面两句提到了，「无力成办世间利，彼之二乘」，独觉乘以及声闻乘，这两乘，他没有办法圆满的成办世间众生的利益，「应永弃」对於一位修学大乘法的菩萨而言，不应该以修学小乘法，作为他修学最主要的目标。虽然小乘的道，他本身不是手段，也就是他并不是应该断除的部分。但是对於一位大乘的菩萨而言，在修学大乘法的过程中，他是必要以修学大乘法为主，而不是以修学小乘的道为他的最终目标。所以这个地方提到的「永弃」，指的是，他并不是要完全弃舍的，而是指他并不是以修学小乘法作为他的最终目标。「一味利他为性者，应趣由悲示佛乘」，所以这时候对於修学大乘法的人而言，他应该是以修学大乘道，而这样的大乘道，是导师释迦世尊，透由他的悲心，而为众生们开示的佛道。而他的特质，「一味利他」最主要的内涵就是提到了利他的特质。所以大乘的行者所应该修学的道次，就是以这样的一种道次为主。

在之前我们有提到一个小乘的成就者，名叫做涅悲的成就者的公案。之所以要提到这个公案，是我们希望告诉各位，其实小乘的罗汉们，他们也是具有很殊胜的功德。如果再补充这个公案的话，这位成就者，他不仅善於说法，而且他有各式各样的神通跟神变。由於透由他的说法，有很多的众生获得了解脱，也获得了罗汉的果位。这时候，鬼道的这些厉鬼们，他们看到了他们觉得相当的不欢喜，所以他们就想尽办法来阻碍这些听法者，到这位成就者的面前闻法。所以他们就变现出很多有趣的这些东西，希望藉此能够扰乱这些听法者，去这位成就者的座下听闻佛法。这时候这些鬼他变现出了很多、很有趣、很好玩的这些东西出来。所以大家都因此围绕在这个旁边，而看这个鬼到底是能够变出什麽的花样。由於没有人到这位成就者的座前听法，这位成就者到最後，他也想要去看看这个鬼，到底能够变出什麽样的把戏。因此他也就到这个鬼的旁边，去看他到底在表演什麽？

而当他走近的时候，这时候他就想出一个办法，他想说我乾脆拿一个花圈，然後放到这个鬼的头上，藉此而表扬他。这个鬼他也觉得，能够受到这位成就者的表扬，是很光荣的一件事情，所以他当场就接受了。但是他没有想到，这位成就者将这个花圈，套到他的头上的时候，其实那是他的一种神变的功德，当他套在对方的头上时，这个花圈瞬间就变成是一只狗的屍体，所以这时候，这个鬼，他就感到相当的难堪，而且他也知道，他自己神变的功力，没有这位成就者这麽的高，因此他就在成就者面前忏悔，告诉他说：我不应该阻碍你说法，所以从今天开始我不会再作同样的事情。

但是当时，也不知道这位成就者，他心里在想什麽，他就对这个鬼说：你之前不是有亲见诸佛过吗？如果你有亲见诸佛，你又懂得神变的话，你可不可以变出佛的样子来让我瞧瞧？因为我没有办法亲见诸佛，所以你变出佛的样子，让我看看可以吗？这个鬼他就说：可以。所以在答应了成就者的要求之後，他瞬间就变现出具有三十二相以及八十种随形好的这种佛的面貌出来。而这位成就者，他乍看之下，他以为佛真的在他的面前出现，并且准备要对这尊佛来作顶礼。而在还没有顶礼之前，这个鬼知道对方是罗汉，是有一定的成就，如果对方向他顶礼的话，他的福德可能在瞬间就会马上的退失，所以他就将他所变现出来的这尊佛，让他顿时之间又消失了。而告诉各位这些公案的内容，最主要是要让各位知道，其实小乘的罗汉们，他们也具有一定的功德力。

接下来我们看到第二个部分，大乘行者理应成办利他。正文当中，於此，诸士夫之安乐、威德、士夫之力，理应担负利他之担，唯缘自利同畜生故。对於一位大乘的行者，或者我们称之为是上士夫的人，他最主要应该要作的事情，是成办利他的事业。如果能够如实的成办利他的事业，这位上士夫他所要追求的安乐，也是从此而获得的。而且他自己本身的庄严，也是从中能够呈现出来的。甚至他所有的力量，都应该是以成办利他的事业为主。也就是他的所作所为，他的本性，他的本质，就是为了要成办利他的事业，才有所谓的上士夫呈现。是故诸上士之本性，乃於他人之利乐专一而住。所以对於一位上士夫而言，他最主要的工作，甚至他的特质，就是完全的专注在利他的这件事情上面。

对於这一点，《弟子书》云：「易得少草畜亦食，渴逼获水亦欢饮，对於畜生道的这些动物们来说，他们肚子饿的时候，他们只要找寻到有草的地方，光吃草他们就能够填饱肚子。相较於人，如果人想要填饱肚子，这个时候可能要寻找各式各样的方式，才能够填饱肚子。「渴逼获水亦欢饮」当这些动物们，他们口渴的时候，他们只要找到水源，就能够喝得相当的高兴。但是对於现今的人们而言，为了追求食衣住行，我们花了很多的时间，在这上面不断的忙碌。所以既然以自利的角度，畜生们他们也能够填饱肚子，他们也能够过得非常自在的话，那人跟畜生最大的差别，应该从什麽样的方式来作区分呢？此中士夫勤利他，人跟畜生最大的差异点，应该是在於，人他拥有智慧，所以透由判断之後，他应该要能够行广大的利众事业。此为其胜威乐力。耀日乘马照世游，地不择担负世间，大士无私性亦然，一味专住世利乐。」最後一句话所提到的内容，在之前的正文当中，「诸士夫之安乐、威德、士夫之力」的这一段文，就已经作了解释。

接下来有作了一个譬喻，就比方说，太阳它的光明是照耀地球的每一个角落的。它到了不同的方位，它都会照耀当地，这是它的本性，也就是只要有太阳出现的地方，它的阳光就能够照到当地。「地不择担负世间」而以大地来说，大地它的工作，它的本性是什麽呢？负载世间所有的东西，这是大地它的本生。而至於上士夫，他的本性是什麽呢？「大士无私性亦然」他并不是以自利作为出发点，「一味专住世利乐」他将他的心，完全的专注在是否能够利益世间的有情之上。

接下来第三个部分，其余救度苦难的众生，可称为士夫及智者。如是见诸众生为苦所逼，为利他故而忙碌者，名为「士夫」。上士夫他看到众生被苦所逼迫，为了要利益他人的缘故，因此而忙碌的人，他有资格称之为是一位「士夫」。以梵文来说，「士夫」的这个字代表的就是一种能力。亦名「智者」。即前论云：「见世无明烟云覆，众生迷堕苦火中，如救头燃意勤忙，名为士夫亦智者。」世间的有情，因为无明的缘故，所以在轮回当中不断的流转。当一位士夫他看到了这样的一种景相，「如救头燃」就有如同是自己的头上着火了，他会想尽各式各样的办法，看是否能够让头上的火，能够完全的止息。相同的，当他见到了世间的有情，被无明遮盖，并且受到众多的痛苦所逼的这样的一种常景，他心心念念都会想尽各种的办法，看是否能够在最短的时间当中，解决众生的问题，这样的人，他有资格称之为是一个上士夫，也有资格称之为是一位智者。

我们先上到这个地方。（校稿中）

接下来我们看到第四个部分，能够趣入成办自他一切义利之道，应生欢喜而入。正文当中，故大乘为自、他一切利乐之源；是除一切衰损之药；一切智士所行之大道；这句话，他所指的意思是提到了，透由菩提心以及大乘道，他能够让所有的智者们，趣入无上菩提之道。见、闻、念、触亦能长养一切众生；不管是眼见、耳闻、心念、身触，如果能够接触到大乘法，尤其是菩提心的教授，都能够对於众生产生绝对的帮助。由行利他兼成自利，虽然大乘道最主要的精神是提到了利他，但是在成办利他的同时，也能够成办自利，无所缺少；具大善巧方便。能入此者，应思：「稀哉！我今所得诚为善得。」应尽士夫所有之力，趣此胜乘。

接下来第二个部分，正说上士道。如是於上士道次修心（分三）

己一、显示入大乘门唯是发心

己二、如何发起此心之理

己三、既发心已学行之理

己一、显示入大乘门唯是发心（192页）

这个科判当中的内容分八：一、大乘分为显密二乘，然其入门唯是发心。念云：「如是若须趣入大乘，能入之门为何？」什麽样的法，它能够称之为是入大乘之门呢？此中，佛说波罗蜜多乘与密乘二种，除此无有其余大乘。所谓的大乘，佛亲口宣说的法当中，大乘法分为波罗蜜多乘，以及密乘这两种。除此之外，没有其余的法，能够称之为是大乘法。於此二乘任入何门，其入门者唯菩提心。所以不管是趣入波罗蜜多大乘，或者是趣入密乘，最主要的关键就是在菩提心。这是第一个部分。

第二个部分，能否成为大乘人的关键，唯有菩提心。如果一位补特伽罗，他具有殊胜的菩提心，纵使没有其余的功德，比方没有众多的神变、神通、证得空性等等的功德，他还是能够称之为是一位大乘的行者，能够称之为是一位菩萨。相反的，纵使这位补特伽罗能够现证空性，跳脱轮回，就像是声闻以及独觉的罗汉般，但是如果他的心续中，没有办法生起殊胜的菩提心，也没有办法进入大乘，称之为是菩萨。所以在之前有提到，「於此二乘任入何门，其入门者唯菩提心」。他的原因是什麽呢？此於相续何时生起，纵未生起任何余德，亦能安立为大乘人；何时离此，所谓「何时离此」指的就是，之前生起了菩提心之後，但是透由外在的违缘，而使得菩提心退失的话，纵有通达空性等德，然亦堕入声闻等地，退失大乘。此为众多大乘教典所说，并以正理亦能成立。故大乘者，随以有无此心而为进退。最後一句话它指的意思是提到说，如果有菩提心，就表示这个人他能够进内大乘道；相反的，如果没有菩提心的话，就表示这个人，他已经退出了大乘道的行列。因而提到了，「随以有无此心而为进退」。

第三个部分，单靠发心就能成为佛子胜过小乘。如果三恶趣的有情，不管是地狱、饿鬼或是畜生道的有情众们，能够在心续中生起菩提心，在此同时，他们也能够称之为是菩萨。这一点在《入行论》当中有提到，《入行论》云：发起此心，当下即是佛子；如果能够生起菩提心，纵使是在轮回当中贫苦的有情众生，在此同时，他也资格称之为是佛子，或称之为是菩萨。《弥勒解脱经》中亦云：「善男子，譬如金刚宝石纵使破碎，然能胜过一切胜妙金饰，亦不失其金刚宝石之名，一切贫苦亦能消除；善男子，如是於一切智发起金刚宝石之心，这边的「金刚宝石之心」，指的就是菩提心。如果能够对於一切种智，也就是佛果，生起如同金刚宝石的这一颗菩提心，纵离殷重修习，在生起了菩提心之後，纵使没有受菩萨戒，并且也没有勤行六度，然能胜过声闻、独觉一切功德金饰，亦不失其菩萨之名，一切轮回贫苦亦能消除。」此说虽未修学菩萨妙行，然有此心便名菩萨。所以这段文当中，最主要提到的是，如果能够生起菩提心，纵使没有受菩萨，也没有修学菩萨所应行的布施等六度妙行，但是光有这样的一颗心，他就有资格可以称之为是菩萨，并且他的种姓是胜过小乘的种姓。

接下来我们看到下一个部分，这个科判当中的第四个部分，不能只有所学的法是大乘法，应使发心不流於文字。正文当中，故法虽是大乘之法，不为满足，重要是彼补特伽罗入大乘列。修学大乘法的人，最主要是希望自己本身，透由修学大乘之後，能够进入大乘的行列，而不是只是自己所学的法是大乘法这样就足够了。又做大乘之人，全赖於菩提心，是故若於此心仅有理解，则大乘人亦与此同；能否进入大乘的关键，如果是在於菩提心，而我们如果对於菩提心只有表面，字上面的理解的话，所谓的大乘人，也只不过是表面的大乘人罢了。此心若具德相，则大乘人亦成清净，如果菩提心，他的各种的条件都具备了，他是具量的菩提心，则大乘人亦成清净，这样的一位补特伽罗，他就能够称之为是一位清净的大乘行者。是故於此应当勤修。

第五个部分，菩提心能生佛果，如同种子。《华严经》云：「善男子，菩提心如一切佛法之种。」於此须获定解，故应阐释。

第六个部分，单就能生佛果而言，菩提心比空正见等更为重要。谈到了这个部分，我们先探讨，所谓的菩提可以分为三种，依次是声闻的菩提，独觉的菩提以及大乘的菩提。空正见能够称之为是，这三种菩提的共因。也就是获得任何的一种菩提，在获得之前，都必须要生起空正见。但是菩提心它是大乘菩提的不共因，也就是唯有生起菩提心，才有办法获得大乘的菩提。所以单就能够成就佛果而言，菩提心比空正见更为重要。正文，水分、肥料、温度及土壤等，若与稻种聚合，即是稻苗之因；与麦、豆等种子聚合，则成彼苗之因，是故彼等皆是共因。这当中的「彼等」指的是水份、肥料、土壤以及温度，这些都是稻苗、麦苗、豆苗的共因。青稞种子任遇何缘，亦不能成稻等苗因，故是青稞苗之不共因也；而青稞的种子，纵使遇到其他的因缘，它也没有办法成为是稻苗的因，所以青稞它是青稞苗的不共因。由此所摄水、肥等物，亦皆能成青稞苗因。而与青稞的种子聚合之後，而产生的力量，这时候与青稞的种子聚合的水份、肥料、温度以及土壤等外缘，它也能够称之为是青稞苗的因，但是它并不是不共因，它是共因。

相同的道理，如是无上菩提之心，是佛苗因中如种子之不共因；菩提心它是成就佛果的因当中，如同种子的不共因。证空性慧，如水、肥等，是三种菩提之共因。故《宝性论》亦云：「胜解大乘为种子，这当中的「胜解大乘」也就是对於大乘的佛果，生起强烈希求的菩提心，为成就佛果的种子。「慧」就是指证得空性的智慧，慧是能生佛法母。」它是母亲。此说胜解大乘如父之种，证无我慧如同慈母。譬如父是藏人，必定不生汉、蒙等子，是故父是决定其子种姓之因；母是藏人，则能生各种子，故成共同之因。

第七个部分，大小二乘不以正见来作区分，而是以菩提心等行持来作分辨。我们在分辨大乘以及小乘，这两者最主要的差别时，我们并不是以见的角度来区分大小乘，而是以行的角度来作分辨的。在正文当中有提到，龙树菩萨亦云：「诸佛与独觉，诸声闻定依，解脱道唯汝，定无有其余。」不管是佛、独觉、声闻，如果想要成就自己所追求的菩提，都必定要依靠着解脱道，也就是证得无我的智慧，「定无有其余」除此之外，没有其余的方式能够获得菩提。此赞般若波罗蜜多，这个偈颂当中，最主要称赞的对象，也是证得无我的智慧，也就是般若。声闻、独觉亦须依此，是故亦说般若为母，不仅是大乘的行者，小乘的行者，声闻、独觉在成就菩提前，也都必须要依止般若，因此般若的智慧，是成就三乘果的母。是大、小乘二子之母。故以证空性慧，不能辨别大乘、小乘，而以菩提心及广大行作分辨。《宝鬘论》云：「诸声闻乘中，未说菩萨愿，行仪及回向，何能成菩萨？」在小乘的经论当中，并没有提到，菩萨愿，或者是菩萨的行仪，以及菩萨在行善之後，是以什麽样的方式来作回向的内容。「何能成菩萨？」既然在小乘的经论当中，并没有提到这些内涵的话，透由修学小乘法，怎麽能够成为菩萨呢？此说不以见分，而以行分。所以这段当中最主要的内容，是提到了大小乘并不是以「见」来作区分的，而是以「菩提心」等行持来作分辨。

接下来第八个部分，不应不主修菩提心，而修其他微细的支分。如是证空性慧，尚不能成大乘不共之道，况诸余道？证得空性的智慧，如此殊胜的道，都没有办法成为大乘的不共之道的话，那更何况是其他的神变、神通等等的诸道。是故，须以菩提心为教授核心而作修习。对於这一点，宗大师也有特别的提到，菩提心是一切大乘法的根基，藉由菩提心，能够在最短的时候之内，快速的累积福德以及智慧两种资粮。所以对於一位想要修学大乘法的行者，如果了解这一点的话，就应该以修持菩提心，作为整个修学教授的核心。而至於菩提心以外的其他法类，有一些是修学菩提心的前行，有一些是修学菩提心的支分。所以对我们来说，如果我们想要修学的是大乘法，这时候我们就不应该以观修本尊，念诵仪轨，或者是持咒，作为我们修学的核心。一个大乘行者最主要修学的内涵，是应该要修学菩提心，不管是在日常生活，任何的时间，行住坐卧，任何的威仪下，我们都应要思惟菩提心的内涵。

　己二、如何发起此心之理（分三）

　        庚一、修习菩提心之次第（分二）

　            辛一、依阿底峡尊者所传七因果教授而修

辛二、依寂天菩萨之论着所示而修

庚二、发起之量

庚三、由仪轨而受持之理

辛一、依阿底峡尊者所传七因果教授而修（195页）

　  这个科判当中的内容分二：一、简略说明，二、详细说明。首先第一个部分，简略说明。　七种因果：正等觉从菩提心生；彼心又从增上意乐；增上意乐从悲；悲从慈心；慈从报恩；报恩从念恩；念恩从知母生，是为七种。在这个部分简略的说明，七因果教授当中的「七」，指的是什麽？并且这当中，之所以是有因果的关联性是提到了，後後如果要生起，必须要依赖前前的因，所以前者是因，後者是果。如果以生起次第来作介绍的话，一开始提到的是知母，之後是念恩、报恩、悦意慈、悲心、增上意乐，以及最後的菩提心。所以前前是後後的因，後後是前前的果。这是第一个部分。

第二个部分详细说明。此中分二，一、於其次第生起定解，二、依次正修。第一个部分，於其次第生起定解，分二。首先在「於其次第生起定解」的这个科判当中，它最主要要介绍的是，我们必须要对於七因果的教授，生起强烈的定解。也就是我们必须要了解，为什麽在菩提心之前，要先生起增上意乐？而什麽样的因，它能够成为是生起增上意乐的因缘？这时候提到了悲。而在悲之前，悦意慈它的本质是什麽样的一种心？而它要藉由什麽样的方式来生起？这时候我们必须要能够如实的了解。所以这个地方有特别的提到，於其次第生起定解。

而这个部分当中的内容分二：一、开示大乘道之根本即是大悲，二、诸余因果为其因、果之理。宗大师在科判当中有特别的强调，「开示大乘道之根本即是大悲」。平常我们在介绍七因果这个教授的时候，通常大部分的人，都会以「前前是後後的因，後後是前前的果」来介绍七因果的教授。但是实际上七因果的教授，它并不是只有这样的一个内涵，这从宗大师所造的科判当中，就可以看得出来。这当中所谓的七因果教授，这个教授里面最主要的关键，提到的是「大悲」。所以一开始最主要的是「开示大乘道之根本即是大悲」。我们必须要了解，在七因果教授当中的大悲心，它是大乘道的根本。「诸余因果」而大悲心以外的其余因果法则，「为其因、果之理」大悲心外的其余因果法则，是大悲心的因，以及大悲的果，要以这样的一种方式，来了解所谓七因果的教授。并不是只是单指「前前是後後的因，後後是前前的果」。而是在七因果的教授当中，最主要的根本，大乘的根本是提到了大悲，而其余的因果是大悲的因，以及大悲的果，要以这样的一种方式来作理解。

　      此中分二：

壬一、於其次第生起定解（分二）

　                 癸一、开示大乘道之根本即是大悲（分三）

子一、初重要

子二、中重要

子三、後重要

癸二、诸余因果为其因、果之理

壬二、依次正修

　子一、初重要（196页）

在之前我们有提到整个七因果教授当中，最重要的关键就是提到了大悲心，而其余的因果法类，则是大悲心的因，以及大悲心的果，要以这样的一种方式，来认识七因果的教授。对於这一点，这一世的达赖喇嘛法王，也一再的在讲经的过程中有提到，「以慈悲为根本的菩提心」这样的一个名词，在讲述菩提心的时候，绝大部分的情况下，都是以「以慈悲为根本的菩提心」，这样的一种名相，来为各位介绍菩提心的内涵。所以从这个当中就可以知道，能否生起菩提心的真正关键，其实就是在於「慈悲之心」。

因而第一个科判当中，「开示大乘道之根本即是大悲」，这个部分，分三，一、初重要，二、中重要，三、後重要。第一个部分「初重要」，这个科判当中的内涵分三，一、担负众生之担，有赖悲心。若由大悲策发其心，为救拔一切有情出轮回故，定发誓愿；倘若悲心微弱不能如是。如果我们想要救拔一切的有情众生跳脱转回，这时候，我们的内心必须要生起坚固的大悲心。透由大悲心的策发，我们才有这种担当的勇气，是故担负救度一切众生之担，全赖於此；因此如果想要兼护救护一切众生的重担，就有赖於悲心。若不担负此担，便不能入大乘列故，如果我们没有办法一肩挑起，救护一切有情众生的重担，这时候就没有办法生起增上意乐，没有办法生起增上意乐，就没有办法生起菩提心，也就没办法进入大悲之列。大悲於初是为重要。所以这当中有特别的强调，担负救度众生的重担，这样的发心，其实就等於是七因果教授当中的增上意乐。增上意乐跟悲心这两者之间，这两者之间的关系，就有如同是烟跟火的关系。要生起烟，必须要有前因的火，如果没有火，就不会有烟。相同的道理在生起增上意乐之前，我们必须要先生起悲心，才有办法生起想要救度一切有情的增上意乐。所以这个部分，是以正理来证成悲心它的重要性。

接下来以经教来证成悲心的重要性，这个科判当中的第二个部分，是一切大乘道的前行，也就是「悲」它是一切大乘道的前行。《无尽慧经》中云：「大德舍利弗！又诸菩萨大悲无尽，是何以故？是前行故。大德舍利弗！譬如气息内外出入，乃是人命根之先决；如是诸菩萨之大悲，是正修大乘之前行。」就有如同是「人」如果要活命的话，他的先决条件是什麽呢？是这个人，他必须要有呼吸的这种能力。相同的，对於一位修学大乘法的菩萨而言，在修学大乘法之前，最主要的前行工作，就是在心中生起坚固的「悲心」。这是第二个部分。

第三个部分，由悲能够发起菩萨行。《伽耶经》云：「文殊！诸菩萨行，由何发起？何为依处？文殊告曰：『天子！诸菩萨行，大悲发起，有情为依。』」

子二、中重要（197页）

　　接下来第二个部分「中重要」。在之前我们有介绍到，如果想要进入大乘，修学大乘法，一开始生起坚固的悲心，是相当重要的。第二个部分「中重要」，这个科判当中的内容，分二，若不一再修习悲心则会堕入小乘。虽然在一起开始的时候，生起悲心是非常重要的，但是在生起悲心之後，如果没有办法一再的修习悲心的话，还是有堕入小乘的可能性。正文当中提到，如是虽曾一次发如是心，趣入正行，然因有情数量众多、行为恶劣；学处亦极难行、量无边际；尚须历时无量，见已心生畏怯，其後退堕小乘。虽然在一开始能够发起悲心，而且准备要进入了大乘的行列，「然因有情数量众多」但是看到了所要利益的有情，他的数量是无边的，而且他们的行为是相当的恶劣，「学处亦极难行」所要修学的菩萨行，它是非常难行的，并且它所要修行的量，是没有边际的。「尚须历时无量」并且修学的时间，是非常长远的时间，所以对於一个悲心不坚固的人而言，当他看到了这一点的时候，他的内心会感到害怕、恐惧，「其後退堕小乘」第一个部分。

第二个部分，对於利他无有厌倦，易於圆满一切资粮。如果能够生起坚固的悲心，这时候对於利他，我们的内心就不会感到厌倦，并且藉由悲心的力量，能够容易圆满一切的资粮。正文当中，非唯一次发起大悲，应恒串习渐令增长，并不是只发起一次的大悲心，这样就足够了，我们应该花很长的时间，让心中的悲心能够渐次的增长。不顾自身苦乐，於利他事毫无厌倦，故易圆满一切资粮。

子三、後重要

　  这个科判当中的内容分二：一、正说後重要，二、教诫应以菩提心作为教授的核心。首先我们看到第一个部分「正说後重要」。这个部分的内容分二：一、在正文当中，诸佛获得果位之时，亦不如同小乘住於寂灭，而於尽虚空前，利益众生，亦是大悲之力。若无此者同声闻故。佛透由长时间修学六度，累积了福智两种的资粮之後，最後获得圆满的果位时，之所以不会如同小乘的行者，沈浸在定的乐受当中，而会在尽虚空前，利益一切的有情，最主要的关键也是有於大悲心的力量，「亦是大悲之力」如果没有大悲心作为摄持的话，这时候佛纵使成就了圆满的佛果，也会如同声闻的罗汉般，沈浸在定的乐受里面。

接下来第二个部分，外在的三个譬喻，都是比喻悲心。这一点在月称论师所造的《入中论中》的皈敬颂当中，有提到礼赞大悲的这个偈颂，在这个偈颂里面最主要强调的是，「悲」在初时有如同种子般的重要，在中时如同水分重要，在最後的时候如同果实成熟般重要。因而在正文当中提到，譬如庄稼初以种子、中以水分、後以成熟为最重要；如是於佛胜果，初、中、後三，大悲亦为重要，此乃具德月称所说。以外在的譬喻而言，种子在最初的时候扮演着最重要的角度，但是虽然它在初时是重要的，但在之後的中时以及最後的後时，它所扮演的角度却不是如果的重要。相同的水分以及成熟，是自己本身的这个阶段是很重要的，但是在其余的两个阶段，它的重要性就没有办法跟自己所处的这个阶段相提并论。虽然外在的三个譬喻，是在三个不同的时间点，呈现出它的重要性。但是他们所譬喻的对象，也就是「悲」，却是在初中後三时，都是重要的。所以这个地方有特别的提到「如是於佛胜果」，如果想要成就佛陀圆满的果位，悲心它在初、中、後三时，都是重要的。它在最初有如同种子般的重要，在中间的时候有如水分般的重要，在最後有如同果实成熟般的重要。对於这一点，是在月称论师所造的《入中论》的皈敬颂当中，有详细的说明到。

我们下午的这堂课就上到这个地方。（校稿中）