讲述：甘丹赤巴法王 日宗仁波切  　　

中译：如性法师

（二十一）2010年5月9日台北晚上

接下来请看到第198页，的第三行。在之前这个科判当中分两个部分，一、正说後重要，二、教授应以菩提心作为教授的核心。我们所介绍的是第二个部分，「教授应以菩提心作为教授的核心」。这个部分当中的内容又分二，一、须作为修持的心要。故如响那穹敦巴云：「於尊者前虽请教授，终唯教云：『舍弃世间，修菩提心。』」格西敦巴笑曰：「此是掘出尊者教授核心。」之前有一位尊者，他名叫做响那穹敦巴，他每次在阿底峡尊者的面前，祈请教授的时候，阿底峡尊者始终告诉他说，应该要「弃舍世间，修菩提心」。这时候他就开始发唠骚，而对格巴敦巴说：每一次我请教授，阿底峡尊者都对我说同样的内容。而这时候格巴敦巴就笑他说：「此是掘出尊者教授核心」，其实你已经挖掘出，阿底峡尊者所有教授当中的核心。为什麽这两句话这麽的重要？如果我们没有办法「弃舍世间」，我们心心念念所求、所缘都是以今生作为出发点，我们当下所做的任何行为，都没有办法称之为是清净的正法。而更进一步的，如果我们想让所行的善行，它不仅能够成为正法，而且更进一步的，成为大乘法的话，这时候能否生起菩提心，就是最主要的关键，因此这两句话它是非常重要的。「弃舍世间，修菩提心。」此是了知正法之要义也。这就表示种敦巴尊者，他能够了解正法的核心要义。

第二个部分，唯此最难获得定解，如果想对於菩提心生起坚固的定解，实际上是不容易的一件事，故须数数集资、净罪，研阅《华严经》等经论，寻求坚固定解，如吉祥敬母云：「尊心宝即是，这当中的「尊心宝」指的就是诸佛您的心续当中所拥有的菩提心，正等菩提种，这样的一颗菩提心，他是正等菩提的种子，唯尊知心要，对於这一点，只有您的一切遍智才有办法了解，余凡莫能晓。」而其余的凡夫，对於这一点，是没有办法了解，也没有办法生起定解的。以上所为各位介绍的部分，是之前我们所谈到的，「开示大乘道之根本即是大悲」的这个部分。

接下来第二个科判，「诸余因果为其因、果之理」。在之前第一个科判当中「开示大乘道之根本即是大悲」，这个科判里面，最主要告诉我们的内涵，是七因果教授当中最主要的核心，也可以称之为是大乘的根本即是大悲。在认识了这一点之後，我们更进一步的去了解，七因果的教授当中，哪一些法是生起大悲的因？哪一些法是透由大悲所生的果？所以判断因果的基础，应该是从大悲来作判断。透由什麽样的方式，才能够生起大悲？而藉由大悲，必须要用什麽样的方式，才能够成办菩提心？要以这样的一种方式，来了解七因果的教授。

虽然七因果教授本身，前前是後後的因，後後是前前的果，这一点是没有错的。但是光透由这一点，想要了解七因果的教授，实际上是没有办法的。因此过去，我一开始在学习道次第的这一位老师，也就是当时的甘丹赤巴，他在教我的时候，他就有如此的告诉我：既然宗大师在科判的时候，明确的讲出这一点，也就是「大悲是根本，从这当中我们去探讨它因果的道理」，所以我们在思惟的时候，也必须用这样的一种方式来作思惟。

　      癸二、诸余因果为其因、果之理（分二）

子一、从知母至慈心为因之理

子二、增上意乐及发心为果之理

子一、从知母至慈心为因之理（199页）

接下来从这个科前当中，分二，一「从知母至慈心为因之理」，二「增上意乐及发心为果之理」。在之前七因果教授当中，最主要的根本是大悲。要透由什麽样的方式，才能够生起大悲呢？在第一个科判当中，介绍到从知母至慈心，这当中包含了知母、念恩、报恩。这当中的慈心，指的是悦意慈心。所以在还没有生起大悲之前，所必须要准备的前行，包括了知母、念恩、报恩以及悦意慈，这四点。

第二个科判当中，「增上意乐及发心为果之理」。去除了悲心，在悲心之後，所必须要生起的则是增上意乐，以及发起菩提心，因此这两者，都是悲心的果。首先我们看第一个科判，从知母至慈心为因之理。这个科判当中的内容分五：一、生起强烈欲令有情离苦之心。正文当中，总说仅欲令他离苦之心，倘若数数思彼有情之苦，虽能生起，我们一般的人，看到别人受苦的时候，如果你去想他人当下所受的这种苦受，你内心或多或少都会生起，希望他人能够离苦的这种感受。然若欲令此心易生、猛厉及坚固者，则须先於彼有情现悦意、珍爱之相。但是如果进一步的，我们想要让内心当中，希望他人离苦的这颗心，很容易的就生起来，或者希望它生起的当下，它是很强烈的，并且是很坚固的话，这时候我们必须要先对於「彼有情」，也就是受苦的这一位有情，现起悦意、珍爱之相。

所谓的「悦意、珍爱之相」就有如同是一位慈母，在面对自己的独子的时候，所现起的形相。为什麽我们必须要先生起这样的一种形相，先生起这样的一种影像呢？它的原因为何？譬如亲友有苦不能安忍；怨敌有苦心生欢喜；非亲敌者有苦多生弃舍。就比方说，如果我们最要好的朋友，或者是我们的家人，他面临痛苦的时候，我们就能够在内心生起不忍的感受。而我们的敌人，他在遭遇痛苦的折磨时，我们却心生欢喜。为什麽我们在面对敌人跟面对亲人的当下，会有这两种不同的感受？这完全是因为，我们对於亲人能够现起悦意珍爱之相，但是在面对敌人的时候，我们却没有办法现起这样的一种感觉。相同的道理，「非亲敌者」对於一般的陌生人来说，「有苦多生弃舍」纵使这些陌生人他遇到了一些痛苦，但是我们心里面不会把它当成是一回事。所以从这个当中，我们就可以知道，我们在面对一个受苦的有情，内心是否能够生起强烈、而且坚固的悲心，最主要的关键就是在於我们是否能够在对方身上，现起悦意珍爱之相。

接下来第二个部分，於亲敌而非亲敌，生不生悦意的差别。也就是在面对亲人、敌人，以及陌生人的时候，在内心中是否能够生起悦意的差别为何？正文当中，此中初者，因现可爱相故，这当中的「初者」指的就是亲人。我们对於亲人在受苦的当下，心中会很自然的生起不忍的感受，是因为我们在面对亲人的时候，能够现起可爱之相。因现可爱相故，於彼能有几许珍爱，则於彼苦生起尔许不忍。所以我们对於这个亲人，有多一分的珍爱心，这时候对於他所受的苦，就能够生起多一分的不忍，所以在下面有提到，中、下珍爱，生小不忍；若极珍爱，虽於微苦亦能生起大不忍故。如果我们对於这个亲人，所生起来的这一种珍爱的感受，以大、中、小三者来作区分的话，中跟下的这种珍爱心，它能够生起小小的不忍。但是如果我们对於对方所现起来的感受是极为珍爱的，我们非常的爱护对方的话，这时候就有如同是一位慈母，他非常爱护他自己的独子，这时候纵使这个孩子他只是受了轻微的一点小伤，「虽於微苦亦能生起大忍故」，这是对於亲友。若见怨敌有苦，非但不生欲令离苦之心，反愿更甚并愿不离彼苦，但是在面对我们的敌人的时候，当我们的敌人遭遇到了痛苦，这时我们在内心不仅没有办法生起希望他能离苦的这颗心，反而还希望他再遭遇更多的痛苦，「并愿不离彼苦」，全是不悦意相所致；此又以其不悦意之大小，而於所受之苦心生大小欢喜。甚至如果这个敌人我们真的是非常的厌恶、非常的讨厌他的话，这时候当他受苦时，我们的内心那种欢喜的感受是会倍增的。於非亲非敌者之苦，既无不忍，亦无欢喜，此是无有悦、不悦意相所致。但是对於一般的陌生来人说，纵使今天他遭遇到了一些问题，产生了某种的痛苦，这时我们面对他，内心也不会生起不忍，但是也不会生起欢喜，这是因为我们对这个陌生人并没有所谓的悦意相，或者是不悦意相而导致的。   

在之前我们有稍微的介绍到，如果想要在内心当中，生起坚固而且强烈的悲心，这时候必须要对於受苦的有情众生，现起悦意珍爱之相。而更进一步的，在下一段当中提到，要以什麽样的方式，才能够对於这些受苦的有情，生起悦意之相呢？所以在附加的科判当中，三、以知母、念恩、报恩三相成办悦意之相，於此而生大慈大悲。正文当中，如是修诸有情皆为亲友，是为生起悦意之相。在七因果的教授当中，之所以要观修一切的有情皆是我们的亲友，甚至他们都是我的母亲，之所以要作这样的一种观修，是为了要生起悦意之相。亲之究竟为母，故修知母、忆念母恩、报恩三者，而在所有的亲人当中，跟我们的关系最蜜切的，不外乎就是我们的母亲，因此在七因果的教授里面，有特别的提到「知母」，「忆念母恩」也就是念恩，「报恩」这三者，则能成办悦意、珍爱之心。於诸有情爱如独子之慈，为彼三者之果，所以这当中的「慈」指的就是七因果教授当中的悦意慈。当我们能够生起悦意的慈心，这时候面对其余的一切有情，就有如同是慈母看待独子一般，会生起悦意的感受。因此这样的一种悦意慈心，是之前知母、念恩、报恩这三者的果，由此能令生起悲心。

接下来第四个部分，慈悲二者，因果无定。平时我们在介绍慈心的时候，所谓的「慈心」指的就是，希望他人与乐相遇的一种心，我们称之为是慈心。而所谓的「悲心」是希望他人离苦的一颗心，我们称之为是悲心。一般来说，希望他人与乐相遇的慈心，以及希望他人远离痛苦的悲心，这两者彼此之间的关系，并不是因果的关系。所以在正文当中提到了，欲与乐遇之慈与悲二者因果无定。为什麽在这个地方，要特别的强调这句话呢？因为之前我们所介绍的悦意慈，也就是七因果教授当中的慈心，指的是悦意慈心。悦意慈心跟悲心这两者之间，是有因果关系的。如果要生起强烈的悲心，在此之前必须要先生起悦意的慈心。而这当中所谓的悦意慈心，并不是指希望他人与乐相遇的一种慈心，而是面对一切有情时，生起悦意珍爱之相的一颗心。所以悦意的慈心，跟慈心这两者的内涵是不相同的。所以一般来说，所谓的慈心跟悲心，这两者并没有因果的关系。但是七因果教授当中的悦意慈心跟悲心，却是因果的关系。

 虽然在这个地方宗大师有明确的告诉我们，慈、悲这两者并没有因果的关系，但是在其他道次第的论着，比方说妙音教授里面，却没有清楚的分辨慈心跟悦意慈心这两者的差别。所以在有些地方会提到，「透由慈心而生起悲心」的这种词句会产生出来。但是之所以会有这样的一种观点，其实也是有它的原因在的。为什麽呢？因为在《菩提道次第广论》当中，谈到慈心跟悲心的时候，以修习的次第来说，他先介绍了慈心的内涵，也就是慈心它的所缘为何？它的形相为何？之後在探讨了慈心之後，更进一步的提到了，应该藉由什麽样的方式来修学悲心？所以既然在《菩提道次第广论》里面，有这样明确的提到修习的次第，是先提到慈心，再提到悲心，所以有很多的袓师们，他们也认为慈心为因，悲心为果。但实际上，这两者以这个地方宗大师的解释来说，他们并没有所谓的因果关系。虽然在讲说的时候，先讲了修习慈心的内涵，而更进一步的提到了修学悲心的内容，但是他们在内心生起的时候，并不会有所谓的因果关系。比方说我们在面对同样的一个友情，我们希望他离苦的当下，这时候我们的心，会很自然的也希望他人能够获得快乐。或者是我们希望他人获得快乐的同时，我们也会希望他人离苦，所以这两颗心并没有一定说，哪一者要先生起，哪一者要後生起，所以慈心跟悲心这两者并没有明确的因果关系。而我们这个地方所介绍的悦意慈，它也并不需要另外的来作观修，也就是透由之前的知母、念恩、报恩这三者，它自然能够在内心中生起悦意的慈心，所以悦意的慈心是不需要另外作观修的。这是第四个部分。

接下来第五个部分，此口诀是谁的主张？修诸有情皆是亲友，此为发心之因，是月称论师、大德月论师及莲花戒论师所说。总说这样的一个教授，也就是七因果的教授，是从弥勒菩萨传给无着菩萨的。而之後透由月称论师、大德月论师以及莲花戒论师等，将这样的一种殊胜的教授传至现今。

子二、增上意乐及发心为果之理（200页）

    接下来第二个科判「增上意乐及发心为果之理」，这个科判当中的内容分二：一、疑问，二、回答。在之前简单的介绍了，从知母直到悲心的这个部分，有一些人对於这个部分，会产生了疑惑。若作是念：「如是渐次修心，若起悲心，便能发起为利有情而欲成佛之心，仅此即可，何故於此中加入增上意乐耶？」在生起了悲心之後，以自宗的角度来说，七因果的教授里，加入了增上意乐的这一颗心，透由增上意乐的力量，而发起菩提心。但是有很多的人，他会对於这一点产生怀疑，他觉得既然我能够面对一切的有情，生起希望他们离苦的这颗悲心的话，自然而然的想要解决众生的苦，就必须要成佛。因此在悲心之後，直接生起菩提心，也是可以的，不见得要生起增上意乐，所以有人提出了这样的一种疑问。而对於这样的疑问，自宗作了以下的回答。

二、回答。回答的方式分为两种：一、虽有悲无量，但没有能承担的增上意乐。愿有情遇乐、离苦之慈、悲无量，声闻、独觉亦有，然能担负一切有情引乐、除苦之重担者，除大乘之人外无有他者，故须发起心力强大之增上意乐。这个时候自宗就回答：希望有情们，能够遇乐的慈无量，以及希望他们能够远离痛苦的悲无量，也就是慈、悲无量的这两颗心，小乘的行者声闻、独觉亦有。但是为什麽小乘的行者，他没有办法藉此而生起菩提心？大乘的行者却能够藉此而生起菩提心？最主要的关键，最主要的差别是在哪呢？「然能担负一切有情引乐、除苦之重担者，除大乘之人外无有他者」，大乘的行者，除了能够生起悲心之外，他能够更进一步的生起，我不仅希望众生能够离苦，而且众生要离苦的这个责任，是应该由我来承担的，所以他能够一肩扛起众生的苦乐问题。而这样的一种信念，除了修学大乘法的人之外，其他的人是没办法生起的。因此在生起了悲心，还未生起菩提心之前，必须要先生起增上意乐。也就是生起一颗，我不仅希望他人能够离苦得乐，我希望他人离苦得乐的这件事情，是由我来承担的这种强大的心力，因而提到「故须发起心力强大之增上意乐」。此者应从《相续本母论释》中所引《海慧请问经》而作了知。

在《菩提道次第略论》的原文当中，虽然没有引出《海慧请问经》的原文，但是这段文，在《菩提道次第广论》里面有将它引出来。而这一段经文当中，最主要提到的内容是，有一对父母，他有一个孩子，当这个孩子到外面玩耍的时候，不小心掉到了泥沼里。这时候父母亲同时看见自己的爱子，掉入了泥沼当中时，内心都会感到不忍。但是父亲他会更进一步的跳进泥沼当中，希望将自己的爱子能够早一点救出来。但是母亲虽然她的心中对於孩子还是会心生不忍，但是在她还没有跳进之前，她会稍微作怀疑，她会疑怀：我真的能够把他救出来吗？所以虽然他们内心，看到自己的爱子遭遇痛苦的时候，都希望他能离苦，但是父亲他会毫不犹豫的跳入泥沼当中，希望解决他孩子的痛苦，这就是父亲跟母亲的差别点。相同的，声闻以及独觉的「悲」，就有如同是母亲的悲心，虽然她也希望众生能够离苦，但是更进一步的，她没有办法担负起希望一切众生都离苦的重担。但是大乘的菩萨，他不仅希望众生能够离苦，而且他愿意来担负起这样的一种重担，这就是他们的差别所在。

  在之前的这段文当中，我们有稍微的提到，在生起悲心之後，之所以要生起增上意乐的原因。这个地方，以自宗的角度他提到了，之所以要生起增上意乐，是因为声闻、独觉，他也能够生起慈悲无量。但之所以没有办法生起菩提心，是因为他没有办法生起增上意乐。其实对於这一段文，在藏传的佛教界里面，各派对於这一段文的解释方式是不同的。有一些人认为，透由这一段文中的文义，可以来证明声闻以及独觉行者的心续中，是有办法生起大悲心的。从字面上的角度来看，确实也是如此。如果透由这一段文，没办法证明声闻、独觉的心续中，有办法生起大悲心的话，其实他的回答，跟问题本身就会产生矛盾。之前对方所提出来的问题，是七因果教授当中的悲心，指的就是大悲心。在生起了大悲心之後，为什麽要加上增上意乐，才能够生起菩提心？而不是生起大悲心，就直接跳到菩提心呢？这时候自宗的回答是，因为声闻跟独觉也能够生起慈悲无量，但是没办法生起增上意乐的缘故，所以他没有办法生起菩提心。从这样的回答当中，确实字面上它虽然用了慈悲无量的这个字眼，来代替大悲心或者是大慈心，但是既然对方是问到说，在生起大悲心之後，为什麽要加上增上意乐，才能够生起菩提心？这时候这样的回答，确实就代表声闻跟独觉的心续中是有大悲心，但是由於进一步没有办法生起增上意乐的缘故，所以没有办法生起菩提心。因此对於「昆谦蒋扬谢巴」的这位大成就者，在他的论着里面，就引了宗大师所造的这段文，而来证成说，声闻跟独觉的心续中，是可以生起大悲心的。

但是另外一派的人，比方以福称大师而言，在福称大师所造的论着里面，他强调小乘的行者是没有办法生起大悲心的。那他有什麽样的根据呢？其实这个根据，在我们之前介绍大悲心的时候，就已经有介绍到。在介绍大悲心的初、中、後三者重要的这个部分，在後重要197页，「诸佛获得果位之时，亦不如同小乘住於寂灭，而於尽虚空前，利益众生，亦是大悲之力。若无此者同声闻故」。如果没有大悲心的话，这样的一尊佛，他就犹如同是声闻一样，他会沉浸在定的这样的一种乐受里面。从这段文当中，可以清楚的看出来，小乘的行者，不管是声闻或者是独觉，他是没有办法生起大悲心的。所以其实各宗各派，在探讨小乘的行者，是否能够生起大悲心的时候，都是有他的根据，都是有他的依寻之处。

福称大师他是如何的来辨别何谓大悲心？何谓悲无量呢？他认为说，所谓的大悲心，它的所缘应该缘着一切的有情。而悲无量，它的所缘只要缘着很多，也就是多数的有情这样就可以了，它不见得要缘着一切的有情。所以以心量来说的话，大悲心它的心量是比悲无量的心量，还要来得更广一些。但是不管怎麽说，如果将悲无量跟大悲心，这两者来作区分的话，这个地方，也就是我们之前所提到的这个问题，跟他的回答，这本身是兜不起来的，所以这个地方是有待考虑的一点。也就是小乘的行者，他是否能够生起大悲的这一点，是有待考虑的。但不管怎麽说，如果我们能够探讨这些内涵，更进一步的去了解七因果教授当中的大悲心为何？纵使短时间之内，我们的心续不见得能够生起大悲心，但是他至少可以留下一个相当好的习气。我们可以透由了解悲心所带来的胜利，以及生起悲心的方式，不断的去思惟、串习，在我们的心续中，自然能够留下一个习气，或许在不久的将来，我们学习到同样的法门时，这时候你的心续中，就能够很自然的，或者是比较容易的生起大悲心。

接下来第二段当中，二、由增上意乐引发菩提心之理。如是若生度脱有情之心，应念：「我今如此，纵於一有情之义利，尚且无法圆满成办；如果我们对於有情生起了悲心，并且更进一步的，生起了我想要让他离苦得乐的这种增上意乐。这时候更进一步的思惟到，以现今的我而言，不要说是一切的有情，纵使是一位有情的义利，我也没有办法圆满的成办。非仅如此，纵得二种罗汉果位，亦仅能利少数有情，不要说是我了，纵使是获得两种罗汉的果位，也就是声闻的罗汉，或者是独觉的罗汉，「亦仅能利少数有情」他们也没有办法利益一切的有情。其利亦唯能成解脱，纵使他要利益有情，也只能够让他们获得一己的解脱，不能置於一切智中。没有办法将他们安置在一切智的佛果当中。故有谁能圆满无量有情之现前、究竟一切义利？」如果连小乘的罗汉，都没有办法利益一切的有情，那这个世间上，到底有谁具备了这样的一种圆满的能力，能够利益一切的有情，现前究竟所有的义利呢？如是思惟，则知唯佛方有此能，思惟之後我们才了解到，这个世间上除了佛之外，就没有其他的人具备有这样的一种能力，遂起为利有情而欲成佛之心。当我们看到了这一点之後，这时我们对於佛果就会生起强烈的希求，而生起为利有情愿成佛的菩提心。

　        壬二、依次正修（分三）

癸一、修习希求利他之心（分二）

　              子一、修习生起此心所依（分二）

　    丑一、於诸有情修平等心

丑二、修此一切成悦意相

子二、正发此心

癸二、修习希求菩提之心

癸三、明辨发心为所修果

丑一、於诸有情修平等心（201页）

接下来看到第二段「依次正修」分三，一「修习希求利他之心」，二「修习希求菩提之心」，三「明辨发心为所修果」。这个部分最主要提到的是「正修菩提心」。对於菩提心的定义，在弥勒菩萨所造的《现观庄严论》当中有提到，「发心为利他，欲正等菩提」。这两句话里面有提到菩提心的定义。第一句当中提到的是「发心为利他」，为了利益他人而发心。这个部分最主要谈到的发心，是谈到了希求利他之心，以希求利他之心为因，而生起希求菩提之心的果。所以希求利他之心，跟希求菩提之心，这两者的关系，是因果的关系。所以在第一句话里面，「发心为利他」指的就是希求利他之心；第二句话「欲正等菩提」，为了要利益他人而发心，而更进一步的想要求得无上的正等菩提，所以在第二句话里面，他最主要强调的是希求菩提之心。所以我们必须先了解，如果想要生起菩提心，而且是一颗具量的菩提心的话，他必须要以希求利他之心为因，而生起希求菩提之心为果，具备有这样的两种希求之心，才有办法称之为是具量的菩提心。

第一部分「修习希求利他之心」分二：一「修习生起此心所依」，二「正发此心」。这当中的「修习生起此心所依」指的是，如果想要生起希求利他之心的话，它的基础为何？第二个部分「正发此心」，所谓的正发此心，指的就是发起希求利他之心。在七因果的教授当中，悲心以及增上意乐，这两者是最主要的希求利他之心，而附带的提到的，是希望他人能够遇乐的慈心，他也能够称之为是希求利他之心。所以希望他人遇乐的慈心；以及离苦的悲心；以及他人离苦得乐的重担，应该由我来承担的增上意乐，这三者就是我们之前所介绍的希求利他之心。

而第一个部分，「修习生起此心所依」分二，如果想要生起希求利他之心，它的基础可以分为两个部分，一「於诸有情修平等心」，这是在还未修学七因果教授之前的基础。二「修此一切成悦意相」，这个科判当中的内容，就包含了七因果教授当中的知母、念恩，以及报恩，以及最後的悦意慈。

首先我们先看到第一个科判「於诸有情修平等心」，这个科判当中的内容分二，一、前行的次第，二、修平等舍之理。首先我们看到第一个部分，前行的次第。如前下、中士时所说前行等诸次第，於此亦应取而修习。在还未正修平等舍之前，我们必须把之前在下士道以及中士道所说的这些内涵先作观修。比方在中士道的时候，有提到轮回的总苦跟轮回的别苦。在众多的苦当中，修学平等舍的这个部分，我们最主要要修习的是「亲敌无定的过患」这一点，也就是亲人跟敌人他所呈现出来的现状，是没有绝对的。

我们一般的人之所以会去分亲人跟敌人，这完全是我们内心当中对於某一个人会生起过度的贪爱，你会觉得有一些人他曾经利益过我、帮助过我，所以自然而然的你会对他心生好感，久而久之你在面对这个境界的同时，也会容易生起贪爱之心。相反的，有一些人曾经伤害过你，这时你在面对他的当下，你的内心就会心生不悦，久而久之你看到他，你的内心就会生起瞋念。而在修学平等心之前，我们必须要先遮止面对亲友所生的贪，以及面对敌人所生的瞋，唯有遮止贪瞋我们才有办法修学平等舍，而更进一步的修学知母、念恩、报恩的内涵。 

如果我们没有办法遮止这一点的话，这时我们对於有情就没办法一视同仁，而在此同时，我们想要修学慈心、悲心，这都是不可能的。纵使你能够生起些许的感受，但这也都只是片面的，面对某一些特定的有情时，你会生起慈心跟悲心，但是面对一切的有情的时候，你却没有办法一视同仁。我们所要遮止的，是遮止面对亲友的贪，以及面对敌人的瞋，并不是遮止掉亲人跟敌人的这一点。对方是我们的亲人就是我们的亲人，对方他是我们的敌人，他就是我们的敌人，所以这一点是没有办法否认的，我们所要遮止的并不是这一点，而是遮止掉面对亲人时所生的贪，以及面对敌人时所生的瞋。这是我们在修学平等舍的时候，需要灭除的地方。

提到了亲人跟敌人，我们在之前有提到无定的过患，也就是他们所呈现出来的面貌，并不是绝对的。有一些有情在今生，虽然是我们的敌人，但是他曾经在过去生也曾经做过我们的亲人。相同的，在今生我们四周围，我们所要好的朋友，或者是亲人，他在过去生也曾经多次的做过我的敌人。所以从这样的的一种角度来作分析，不管是我们今生所遭遇到的敌人，或者是我们所面对的亲人，其实他人在做我们的亲人以及敌人的数量，可以说都是相等的。所以在面对这些有情的当下，我们要告诉自己，不需要刻意的生起贪念，或者是瞋念。甚至以今生而言，我们在面对敌人的时候，总是觉得光听到「敌人」的这个词，你心里面就会有一种不高兴的感觉会生起。

但是你换一种角度来作思惟的话，甚至是以佛法的角度，尤其是以大乘法的角度来作思惟，到底敌人对於我们修学大乘法比较用帮助，还是我们的亲人对於我们修学大乘法比较有帮助？这个时候，你可能要仔细的思考这个问题。说实在的，对於一个修学大乘法的行者来说，敌人对於他所做出的这些考验，反而是他修学大乘法的另外一种动力。甚至各位也都多次的听过，如果没有敌人，我们就没有修学忍辱的对象，而事实也是如此。而亲人能够在我们修学大乘法的时候，产生什麽样的帮助呢？这个时候我们仔细的思考这个问题，你会觉得可能敌人他比亲人，对於我修学大乘法来说，他的帮助是更大的。这是有可能的一件事。

而在这个地方，为什麽我们要特别的提到平等舍的这一颗心。就有如同是一个农夫，他要种某一种的农作物，在播种之前他必须要先整地；在整地之後，要洒水；洒水之後他再将种子播下去。这时候在整过地的这块田地上面，如果能够洒水，并且播种的话，这个种子它发芽，甚至开花结果的机率就会比较大。相同的道理，平等心它就有如同是一块大地，如果我们能够在如同大地的平等心之上，洒下慈心的水，并且播下悲心的种，藉由外在的因缘配合的情况下，我们就能够开出菩提心的这种果实。

接下来我们看到正文，第二个部分是提到了修平等舍之理。要以什麽样的方式，来修学平等舍，或者修学平等的这颗心呢？这个科判当中的内容分五：一遮止贪瞋令心平等。此中最初若不遮止分类，而於一类有情生贪，一类起瞋，不修平等之心，则所生之慈悲皆有类别，如果我们在一开始的时候，不遮止我们内心对於有情所作的分类，而对於一类的有情生起强烈的贪，对於另外一类的有情生起强烈的瞋，不修平等之心。「则所生之慈悲皆有类别」，这时候我们心中所生起来的慈悲，绝大部分都是对於亲人所生起的慈悲，对於敌人我们是没有办法生起等量的慈悲心。缘不分类则不能生，由於我们心中的慈悲都是有分类的，因此在缘着不分类的，也就是不分亲敌的一切有情的当下，就没办法生起慈悲心。是故应修平等舍心。所以为了要能够一视同仁，在面对一切的有情，都能够生起等量的慈悲，所以在这之前，我们必须要修学平等舍心，这是第一个部分，遮止贪瞋令心平等。

第二个部分，修何种平等舍？如果我们在遮止了贪瞋之後，要准备修习平等舍，我们要修学哪一种的平等舍？此复说有二种：^一、修诸有情无贪、瞋等烦恼之相。以我们所观修的有情，也就是我们所面对的这些有情，他们彼此之间是没有贪瞋的，这是以我们观修的境来作探讨，而提到了「修诸有情无贪、瞋等烦恼之相」。我们周遭的这些有情，他们彼此之间，在面对彼此的当下，是不会生起贪瞋的，这是第一种的修习方式。^二、自身於有情众远离贪、瞋，令心平等。此是後者。第二种的平等舍，是当我们自己在面对其他有情的时候，我们必须要遮止对亲友所生的贪，以及对敌人所生起的瞋，让我们的心处在一种平静、平等的状况下。「此是後者」，我们在这个地方所要修学的平等心，是後面的这一点。

其实对於这一点，在经论当中，提到慈悲喜舍四种的无量的时候，他的排列方式有两种。第一种就是我们所熟知的慈、悲、喜、舍。第二种，它先将「舍」调到前面，而之後提到了慈、悲、喜，这三种的无量。之所以会有这两种不同的呈现方式，最主要就是跟我们这边的内容是有关联性的。第一种提到慈悲喜舍，为什麽它将舍放在最後面呢？因为在前面有提到，慈心、悲心以及喜的这三种的无量心。这三种的无量心，他是希望能够在内心，在面对有情的当下，希望有情能够遇到快乐，能够与乐相遇，并且远离痛苦。而更进一步的探讨到，为什麽有情他没有办法获得快乐，没有办法远离痛苦，是因为有情的心中，有贪念、有瞋念的缘故。所以为了让有情能够离苦得乐，我们更进一步的，来观修我们当下所面对的这些有情，我希望他的心续当中，都能够远离贪瞋。所以提到了，「修诸有情无贪、瞋等烦恼之相」，以这样的一种方式，来介绍慈悲喜舍。另外一种将「舍」调到最前面，就是我们这个地方所要为各位介绍的，先修平等舍，而更进一步的对於有情生起等量的慈心、悲心以及喜心。所以这个地方有两种不同的方式来作介绍。

接下来第三个部分，修习之次第。修习此之次第：为易於生起故，先以一未作利害之非亲敌者为所缘境，如果我们想要快速的生起平等舍心，一开始我们所要缘的众生，是以缘着非亲、非敌的陌生人，作为我们的所缘境。其後去除贪、瞋，修平等心，纵使对方他是陌生人，但实际上从我们日常生活的经验里面，我们会发现，纵使对方我们不认识他，也不了解他，甚至从来没有看过他。但有一些有情，我们乍看之下，我们的内心就会觉得很舒服，甚至觉得很顺眼；有一些有情，我们看的时候，就会觉得这个人看起来怪怪的，或者是觉得这个人怎麽看都是不顺眼的。明明就是不认识对方，但是为什麽在乍看之下，会有这样的一种感觉生起？这是因为我们过去所累积的业力，而感得的一种果报。当下你也说不出一个原因，讲不出一个理由，但是你的内心对於不认识的有情，你就会有你的分别，有一些有情你就是会喜欢他，有一些你就是会厌恶他。

当我们知道这一切，都是来自於过去所造的业力，而感得的一种果报的时候，进一步的我们对於这样的一种现象，去除我们内心当中的贪瞋，修平等心。若能於此心生平等，次缘亲友修平等心；如果我们能够对於陌生人生起平等之心，接下来缘着我们的亲友，来修平等心。若於亲友心未平等，或由贪、瞋而作分类，或因贪有大小，则令其心不平。如果我们面对自己的亲友，内心没有办法平等，甚至对於亲友当中，有一些人生贪，有一些人起瞋，而更进一步的来作分类。或者是你对於亲友，都是生起贪念，但是贪这当中又有它的大小程度的差别的话，「则令其心不平」这时候你的心，也是处在一种不平等的状态。於此若心平等，次於怨敌修平等心；如果对於亲友我们的内心能够平等的话，接下来面对怨敌来修习平等心。於此若心未平，则专看不合之处而起瞋恚。如果面对敌人，我们的心没有办法平静下来的话，这时候我们就会专门去挑别人的毛病，而在内心当中生起瞋恚。於此心平等已，则於一切有情修平等心。因此这个地方修习平等心的次第，一开始是面对非亲非敌的陌生人，接下来面对自己的亲友，再来是面对敌人，接下来是面对一切的有情，修习平等之心。

接下来第四个部分 要修何法才可以遮止贪瞋？此复有二：^一、就有情面，念云：「一切皆欲安乐，不欲痛苦，故於一类执为亲近而作饶益；於另一类执为疏远而作伤害，或不饶益，不合道理。」以有情的角度我们来作思惟的话，一切的有情都想要离苦得乐，因此在面对一切的有情的同时，我们分为亲、敌。对於一类的有情，我们进一步的去饶益他们，而对於另外一类的有情，我们刻意的疏远，或者是伤害，或者是不饶益他们，其实这是不合理的，这是从有情的角度来作思惟。^二、就自身面，以自己的角度，应思：「无始以来，於轮回中，无一有情未曾百次为我亲友，是故於谁应贪？於谁当瞋？」从无始以来在轮回当中，没有一位有情他不曾经百次的做过我的亲友，所以在这当中，我并不用刻意的对谁生起贪，不用对谁生起瞋念，此是《修次中篇》所说。

又於亲友起贪爱时，如《月上童女请问经》云：「我昔曾杀汝一切，我昔亦被汝砍杀，互为怨敌作杀害，汝等如何起贪心？」我在过去生，曾经杀害过你，也曾经被你所杀害过，所以我们彼此之间是怨敌，而且我们互相的伤害。所以不管是你，或者是我，我们都不应该对於对方生起过度的贪念。并如前说无定过时，思惟一切亲、敌迅速转变之理，由此遮止贪、瞋二心。这是第四个部分。

第五个部分，虽不遮亲敌之心，但遮贪瞋，这个部分我们之前有稍微的提到过。此取亲、敌为差别事而修，在这个部分我们修学平等心的时候，「此取亲、敌为差别事」指的是我们将亲人以及敌人，作为我们观修的对境，而来修学平等心，故不须遮亲、敌之心，所以在修学平等心的时候，我们并不需要遮止对方是我们的亲人，或者对方是我们的敌人的这一颗心，是灭由执亲、敌为因所起贪、瞋分类之心。这个部分我们所要灭除的，所要遮止的，是执着着对方是我们的亲人为原因，而生起的贪；而对方是我们的敌人作为原因，所生起的瞋。我们所要遮止是缘着亲、敌所生的贪、瞋，而不是缘着对境的亲、敌。

今天我们的课就上到这个地方。（校稿中）