讲述：甘丹赤巴法王 日宗仁波切  　　

中译：如性法师

（三十三）2010年5月22日 台北晚上

首先在还未闻法之前，我们在场的每一个人，都必须要先调整我们自己闻法的动机，为了利益如虚空般的一切有情，我希望能够早日获得圆满的佛果，以这样的一颗心作为听闻的动机，来听闻今天的大乘法。

今天在这个地方，所要为各位介绍的，是宗大师所造的《菩提道次第略论》，请翻到《菩提道次第略论》中册第21页，第一段。这个科判的第三个部分，把佛身作为所缘意义殊胜。正文当中，缘佛身像摄持心者，是随念佛，如果在修学奢摩他的同时，我们所缘的对境，是缘着佛身来作思惟的话，透由缘着佛身我们能够思惟佛具有相好的庄严等等的功德，因此「是随念佛」，故能引生无量福德；若彼形相清晰、坚固，则可作为礼敬、供养、发愿等集聚资粮之田，及忏悔、防护等净除障碍之田，故以彼为所缘最为殊胜；临命终时，有不退失随念佛等功德；若修密道，则有於修本尊瑜伽尤为殊胜等诸大义。所以在修学奢摩他的当下，如果能够把佛作为我们所修学的对象，也就是当下的所缘境来作思惟、来作修学的话，不管是从显教，或者是从密教的角度，它都具有极大的利益。所以这是第三个部分。

第四个部分，於何身相？如何观想？正文当中，如《三摩地王经》云：「如黄金色身，庄严世间怙，佛他的身体就有如同黄金般，「庄严世间怙」透由黄金般的色，来庄严他的身体，并且他是一切有情的依怙。於彼所缘境，菩萨应住心。」对於这样的一个所缘境，菩萨在修学奢摩他的同时，应该在这样的一种所缘境之上安住其心。应如此说而为所缘。此又有二：^一、由心新造及^二、观想原有之像。我们在观想的时候有两种的方式：第一种「由心新造」，也就是一开始或许是没有的，但是透由我们观想的力量，我们将它观想成是有的，所以这样的一种对境，是透由我们的内心，去创造出来的一个新的对境，所以称之为是「由心新造」。第二种观想方式，观想原有之像。也就是我们所观想的对象，以佛所言，佛不管我们有没有去作观想，我们都必须要了解，他都是安住在十方，并且具有四身的功德。所以纵使我们没有去观想，他也是安住在此；我们有去观想，他也是安住在此。所以他并不是我们去观想之後才存在，我们不观想他消失的这种情况。因而提到「观想原有之像」，也就是纵使我们没有观想，他也是安住在我们的前方，安住在我们的四周。

後者易生信心且与共乘相顺，如果我们能够了解，佛身遍於十方的这个道理，我们自然对於佛就能够生起信心。而且这样的一种观修方式「与共乘相顺」，在显密二教当中，密教里面有一些的观想，是境界本身不存在，但是刻意的去把它观想成是存在的这种观想方式，但是显教当中，绝大部分的情况，都是观想与境界的现状是相符合的，也就是境本身就是如此，而以相顺的方式来作观想。因此我们这边提到的「观想原有之像」的这样的一种思惟方式，是「与共乘相顺」。故应如彼而修。所以在修的时候，我们在这个部分，也应该以这样的一种方式来作观修。

接下来我们看到下一段，这个科判当中的第五个部分，寻求所缘之理。正文当中，先求其心执何所缘：应寻一尊若画若铸善妙之大师像，数数瞻仰，记取其相，在还没有正式的修学奢摩他之前，我们必须要寻找画像，或者是铸像，不管是平面或者是立体的大师像，并且「数数瞻仰」仔细的去看这尊像，它具备了什麽样的特徵？「记取其相」，令现於心而作串习；并且在一边看的情况下，一边把这尊佛像的特徵记起来，而想办法让它在内心中现起，并且不断的去作串习。或由上师详示，思惟所闻之义，令现意中，求所缘境。或都是透由上师详细的说明，也就是告诉我们这尊像，它具有什麽样的特徵，「思惟所闻之义」这时候我们在内心当中就必须要去思惟，我们之前所听到的这些法义，「令现意中，求所缘境」。然其所缘并非现为画、铸等像，但是虽然我们一开始在观察的时候，我们所观察的这尊佛像，不外乎就是立体或平面的，但是正式的在修三摩地的时候，「然其所缘并非现为画、铸等像」这时候我们所现的影像，并不是显现平面或者是立体的这种影像，应学令现真佛之像。一开始我们必须要记住这尊佛的特徵，而更进一步的在内心当中显现的同时，我们必须要试着练习在我们内心当中，能够现起能够放光的一尊真佛之像。觉得我们现在所想的这一尊像，是一尊真佛的像，而并不是平面或者是立体的一尊像。

在这个地方要稍微作补充的是，在三摩地修学的当下，我们的所缘境能够越小，就越能容易成办奢摩他。它的，可以到芥子的大小，高度也必须要适中。如果我们所思惟的对境，它的高度太高，这会让我们的内心当中，容易生起散乱；如果它的位置太低，我们的内心会容易生起沉没，所以它的高度必须是适中的。而它的远近距离，应该是我们在拜大礼拜的时候，这样的一个远近的距离，他就安住在我们的前方。而他所安住的位置，是在我们肚脐的正前方。所以我们必须要将我们所观想的对境，观想在我们正前方的这个位置，如果你一开始并没有办法观想这麽小的一尊像的话，那你可以将它稍微的放大，放大成是大姆指般的大小来作观想。所以这个部分是在这个地方作补充的。

接下来第三个部分，不可以用双眼注视所缘，而修三摩地。正文当中，有说置像於前，以眼注视而修。有一些人他会提到这样的一个论点，也就是在修三摩地的时候，他认为用双眼注视着所缘境，来修三摩地，在这内心中比较容易现起所缘的形相，因此用这样的一种方式来练习的话，会比较容易成办奢摩他，但实际上并非如此。

智军论师破此，极为合理。因三摩地非於根识中修，乃於意识中修，因为我们在修的三摩地，它本身是属於意识，并不是属於根识。所以这时候你用你的眼根识，也就是你的双眼，注视着对境，而让你的心安住的这种方式，并不是真正在修学三摩地的方式。因为三摩地是必须在我们的意识当中现起所缘境的影像，而让心安住在意识当中，所现起的影像之上来作练习的。因而提到「因三摩地非於根识中修，乃於意识中修」，故三摩地之直接所缘，即是意识之直接境，因此三摩地它最直接的对境，也就是它的所缘境，即是意识之直接境。由於三摩地它本身是属於意识的缘故，因此三摩地最主要的所缘境，就是意识的直接境，须於彼境摄持心故；因此对於意识当中所现起来的影像，或者是意识当中所现起来的直接境，想办法收摄我们的心，安住在这样的一个境上。又如前说，须缘所缘境之义总或影像故。在之前我们有提到在修奢摩他的当下，我们必须要缘的是对境的「义总」，或者是对境的「影像」，而这当中不管是从义总的角度来作介绍，，或是从影像的角度来作说明，它所指的都是在意识当中所现起来的一种形相。所以透由这样的一种方式，我们就可以知道说，藉由双眼注视所缘来修三摩地的方式，并不是正确的修法。

接下来下一段，第七个部分，最初仅一单一所缘修定。正文当中，又身相有粗、细二分，我们所观想的对境，也就是佛的身相，有粗略以及细致两种所缘境。余处有说先缘粗分，待彼坚固，後缘细分；这当中的「余处」指的是在密法当中，生起次第时也有提到这样的一种观念，也就是一开始我们在作观想的时候，必须要先缘着粗分的对境，而心如果能够在这样的一种境上，产生坚固，也就是能够完全的安住，更进一步的再缘比较细致的这样的对境。於感受中，亦觉粗分极易现起，并且从平常的感受中，我们也可以知道，在内心当中现起粗分的对境，是比现起细分的对境要容易的许多。故须先从粗相依次作为所缘。因此在一开始的时候，我们必须要先让内心当中，现起对境的粗分的形相，也就是大略上的这种影像，以这样的一种影像，作为所缘的对境。特於若欲成办具相之止，未修成前，不可多换异类所缘；尤其是如果你想要成办「具相之止」也就是具量的止的话，在还没有成办之前，「不可多换异类所缘」这时候不要一再的去改变你的所缘境，若多更换异类所缘而修三摩地，反成修止之最大阻碍故。因为在还未成办奢摩他之前，如果我们一再的更换我们的所缘境来作观想的话，这时候我们的内心，很难生起住分，也就是心很难安住在这样的一种所缘境上，「反成修止之最大阻碍故」。圣者马鸣论师说云：「应於一所缘，坚固其意心，若易多所缘，烦恼扰其意。」马鸣论师也提到，修学三摩地的人，应该对於同样的一个所缘，「坚固其意心」这时候让自己的心完全的安住在同一个所缘境上来作练习。如果不断的更换它的所缘境，这时候在内心当中反而会生起各种不同的烦恼。

《道炬论》中亦云：「任於一所缘，令意住善法。」这当中的「任於一所缘」，也就是一开始你在观想的时候，什麽的对境比较容易在你的内心当中现起，这时你就专修这样的一个所缘境。说「於一」者，是指定词。这当中的「任於一所缘」当中的「於一」，并不是任何的一种我们都可以去练习，而是说当你寻找之後，你发现某一种的所缘境，是你比较容易观想的，这时候就应该专注在这样的一种所缘境，就是当下你所认定的这个所缘境上，来练习观修三摩地。

接下来第八个部分，获得所缘境的标准，以及获得後於境摄心之理。也就是获得所缘境的标准，是什麽样的一种状态，并且在获得境之後，该如何的收摄我们的内心？正文当中，如是於初其心获得所缘之量：这当中的「量」指的就是标准，依次观想头部、双手、身体余分及二足相数次，一开始我们要大略的观想这尊佛像，他的头部，他的双手以及他的上半身，一直到下半身，数次。所以在一开始，我们只要把大略的形相观想出来，这样就可以了。比方以头部来说，我们只要将外在的轮廓观想出来，并不需要在一开始的时候，就特别的去观想他的眼睛，鼻子、嘴巴，这些比较细致的部分。後於身之总相作意思惟。如果我们能够依次的观想头部、双手、身体，以及下半身，之後更进一步的，我们作总相的思惟，也就是整个轮廓的这种相，我们必须在内心当中现起。若能於心现起半分粗略肢体之相，纵无清晰具光明相，亦应以此为足，於彼摄心；如果藉由这样的方式我们来作观想，并且能够在内心当中现起半分的粗略的影像的话，也就是不需要太清楚，他只要能够很馍糊的，现起了一个影像，「纵无清晰具光明相」这时候纵使我们所想的这尊佛像，他没有办法现出光明的这种影像，「亦应以此为足」但是我们能够现起这样的一种所缘，这时候我们就应该以此为满足，让心安住在这样的一种所缘境之上。

若不以此为足而摄其心，反求较前更为清晰而数观想，所缘虽可略为清晰，然此非但不得坚固之三摩地，反成得三摩地之障。如果我们在内心中现起了粗分的影像，这时候我们不以此为满足，而收摄我们的内心的话，「反求较前更为清晰而数观想」为了要求得比之前更清楚的对境，而不断的去作观想，这时候我们的内心很难生起安住的这种现象，也就是很难获得住分，「所缘虽可略为清晰」以这样的一种方式我们不断的去作观想，当下的所缘境虽然有可能变得比较清楚，「然此非但不得坚固之三摩地，反成得三摩地之障」但是以这样的一种方式来作练习的话，不仅没有办法获得坚固的三摩地，反而会成为获得三摩地的障碍，因为在内心当中没有办法获得住分的缘故。

又彼所缘虽不甚显，然若能於半分摄持其心，则能速得妙三摩地；一开始我们的所缘境，它虽然不是非常的清楚，但是如果我们能够对於这样一个所缘境，摄持我们的内心，对於这样的境，至少我们就能够快速的获得妙三摩地。这当中的「妙三摩地」，指的是我们的心，至少能够在短时间之内完全的安住下来。次若欲令清晰，则见功效，故易成办明分。由於住分的部分我们已经获得了，在有住分的情况下，「次若欲令清晰」我们更进一步的想要让对境更清楚，「则见功效」因为我们的心能够安住在境上的缘故，所以这时候更进一步的，让我们之前所观想的境，变得更清楚，这时候就能够呈现出它的功效。所以如果你发现你的心已经能够安住在粗分的影像之上，更进一步的，你就可以作更细致的观想。比方说以头部而言，这时候你可以更进一步的，去观想他的眼睛，他的耳朵，或者他的鼻子。以手而言，你可以观想他的手指等等的部位。因而提到「故易成办明分」，以这样的一种方式，也就是在有「住分」的基础之上来作观想的话，这时候是很容易成办「明分」的。

此乃出於智军论 师之 教授，极为重要。又现起时，即缘身之总相，一开在我们的内心当中，现起所缘境时，它是现起所缘境的总相，也就是从头到脚的影像，若身一分清晰显现，则可缘彼；如果你在观想的当下，你发现身体当中的某一个部位，比方说头部，或者是上半身，它特别清楚的话，「则可缘彼」这时候你可以将你的心，专注在头部，或者是上半身，以这样的一种方式来作观想。但是虽然我们的心是专注在头部，但是之前也就是旧的所缘境，身体的总相，并不能够让它消失，所以这时候如果我们观想头部的影像非常得清楚，这时候再一次的把这样的一种感觉，带到总相上面来作观想。

若彼复没，仍缘总相。但是相同的道理，如果你将你的心安立在头部来作观想，但是你发现它的影像越来越馍糊的话，你也应该将这样的一种影像慢慢的扩大，而扩及到整个总相之上，而再次的观想佛的身体的总相。所以也就是说，当我们的心在现起佛身的总相时，如果你发现有某一个部位，你在观想的时候，他的样貌特别的清楚，这时候你就应该着重在这点上面来作观想，但是你不应该将之前的所缘境完全的弃舍；因为如果你将之前的所缘境完全的弃舍，表示你所观想的对境，已经产生了变化，所以是保留原先的所缘境，而让你的心专注在某一个部位之上来作观想。而当你发现这个部位非常清楚，你再将它的范围慢慢的扩大，而扩及到整个身体，以这样的方式来观想总相。相同的，如果你发现这个部位，越来越馍糊的话，也是将你的心扩及到整个身体的总相，而以总相来作观修。因而提到「若彼复没，仍缘总相」。

尔时，若欲修黄而现红等颜色不定；或欲修坐而现立等形态不定；或欲修一而现二等数量不定；或欲修大而现小等大小不定，则不可随彼等而转，如果一开始你在观想的时候，你的对境是黄色的，这时候如果你在内心当中现起它的影像时，如果现起了红色的影像，这时候你不应该被这样的一种境牵着走。相同的，他的外表的形态也好，他的数量也好，或者是他身躯的大小也好，都应该跟我们一开始所观想的对境是相同的。「则不可随彼等而转」，应以根本所缘作为唯一之所缘境。所以一开始你观想什麽样的对境，这时候就应该让你的内心当中现起这样的一种对境，更进一步的在现起对境之後，让我们的心收摄起来，而缘着同一个所缘境。

接下来下一个部分，若修密法本尊瑜伽之时，则本尊相定须清晰，故未现起清晰相前，以多方便令彼显现；如果是在修学密法的本尊瑜伽时，这时候所现的本尊相，必须是显现出清晰的影像，因此在还没有呈现出清晰的影像前，要以各种的善巧方便，看是否能够让我们所观想的对境──也就是本尊相，清楚的呈现。然於此处，若难现起本尊之相，但是在这个地方并不是要特别的来观修本尊像，所以对於某一些人来说，可能一开始他的所缘境，如果是观想本尊，或者是佛像，他可能很难现起「住分」以及「明分」的缘故，可於前说任一所缘，或於实性见上摄持其心，这时候如果你觉得本尊相也好，或者是佛菩萨的圣相，很难在你的内心当中显现出来的话，「可於前说任一所缘」在之前我们有介绍了多种的三摩地的所缘，这时候你可以找一个你最相应的所缘境，比方说无常，或者是悲心等等的所缘境，只要在内心当中容易现起的所缘境就可以了。「或於实性见上摄持其心」如果你对於空性的法类，有深入的体会，或者是了解，这时候也可以想办法，让你的心安住在这样的一个境界之上，来收摄你的内心。

以此修三摩地亦可，主要目的即是成办奢摩他故。为什麽在这个地方，不见得一定要观修本尊的相？是因为在显教奢摩他的这个部分，最主要希望修行的人，他能够藉由某一种的所缘境来成办奢摩他，并不是像在密法当中，一定要修本尊的时候，必须要能够先现起清晰的本尊相，以这种方式来作观修。所以在这个地方，我们所强调的，最主要是要让我们的心，在面对某一种所缘境时，能够让我们的心安住，并且清楚的呈现所缘境，来成办奢摩他的缘故，所以并没有刻意的强调，一定要对什麽样的所缘境来作观想。但是如果一开始我们的所缘境，能够缘着诸佛的像来作观想的话，确实有如同之前所说的殊胜意义。

申二、心於所缘如何安住之理（分三）

            酉一、安立无过之宗

酉二、破除有过之宗

酉三、显示座上之量

酉一、安立无过之宗

首先第一个部分「安立无过之宗」，这个科判的内容分九：第一个部分，说明无过的三摩地具有二种特点。正文当中，此中所修之三摩地，具有二种特点，在这个地方我们所修的三摩地，必须要具备有两种的特色：^一、令心极为清晰，具有具力明分。第一种的特点，当我们的心在面对所缘境的当下，必须要想办法让我们的心，能够清楚的呈现出所缘境，不管你当下所对的所缘境，是粗分的也好，或者是细分的也好，对於你当下所观修的所缘境，必须让内心当中清楚的呈现。「具有具力明分」所谓的「明分」，就是清楚呈现所缘境的这一分，「具力」这当中为什麽要特别的强调具力？也就是当下我们的心，是完全的收摄在这样的所缘境之上，而不是呈现出松驰的这种现象。就比方说如果我们用手拿东西的话，这时候不是只有用手拿就可以，在拿的当下，我们要把东西拿稳。相同的，当我们的心在面对这个境界的同时，不只是要能够清楚的呈现，而且清楚的呈现的当下，我们的心要能够呈现出「具力」，也就是非常紧绷的这样的一种状态，而并不是很放松的这种方式来缘着所缘境。这是第一种，具有具力的明分。

^二、专注所缘，无有分别，具有住分。所谓的「住分」，就是心安住在境界上的这一分。这时候我们必须要完全的专注在我们想要面对的所缘境之上，「无有分别」让我们的心不会散於其他的所缘境。纵使其他的所缘境有可能是善法，不管是慈悲，或者是出离心等等的善法，当我们在修学三摩地的当下，纵使其他的境是属於善法类，但我们也不应该让我们的心，在专注於所缘境的同时，又散於其他的法类，那更何况是不善的这些法类。所以当下我们面对什麽样的境，就必须要想办法让我们的心，专注在这样的一个境界之上，「无有分别，具有住分。」所以简单的来说，我们这个地方所强调的三摩地，必须要具备有两种的特点，第一是呈现出具力的明分，第二是具有住分。这是第一个部分。

第二个部分，他宗於此另加安乐等，而成三种或四种特点是不正确的。正文当中，有一类人於此之上另加「安乐」而成三者；有一类的人，在三摩地的特别，也就是之前我们所讨论到的具力明分以及具有住分之上，又加了安乐，而认为这个地方所说的三摩地，具有三种的特点。余者又加「澄净」共为四者，而另一类的人，在此之上又加上了澄净，而认为三摩地的特点，应该有四种才对。但实际上这两种的方式，在这个地方都是不必要的。

此中澄净有二：以澄净来说，澄净可以从两个角度来作探讨，^一、有境之澄净，也就是从心的角度来探讨所谓的澄净。第二种「境之澄净」，从境界的角度来探讨所谓澄净的道理。首先我们看到，以心的角度来探讨澄净的话，相较无云日光照於注满净水之无垢玻璃器中，

其心尤为澄净。这时的心是非常的澄清的，它澄净的状态，比无云的日光，照到一杯装满了乾净的水的玻璃杯，当中的这种影像还要清楚，这个部分是提到了心的澄净。^二、境之澄净，於心现起柱等境相，当我们的内心中，现起柱子等等的所缘境的影像，乃至彼之极细微尘似能细数。而这时候这样的一种影像，在我们的内心当中现起时，好像说这个影像当中的极细微尘，也就是在这个影像当中的一些细致的部分，「似能细数」好像都能够将它数出来的感觉，而来描述境的澄净。

然此二者皆由断除细分沉没，引生具力明分所生，故为初者，不须别说；但是不管是「境」的澄净，或者是「有境」的澄净，要达到这样的两种境界，都必须透由断除细分的沉没，而在内心当中生起具力的明分才有办法成办。也就是说如果我们的内心中，在面对所缘境的同时，现起了细分的沉没的话，这时是没有办法显现出具力的明分。所以如果没有办法显现出具力的明分，就没有办法呈现出「有境」以及「境」上的澄净这个特点。所以如果要呈现出这两个特点，必须要呈现出具力的明分；要呈现出具力的明分，必须要能够断除细分的沉没。所以这当中有提到，「然此二者皆由断除细分沉没，引生具力明分所生，故为初者」，因此不管是从有境的澄净，或者是境的澄净来作探讨，其实它的内涵都包含在第一点，也就是具有具力明分的这一点当中。「不须别说」因此既然已经说明了无过的三摩地，必须要具备有具力的明分的话，不需要在这个之外，又特别的加上了澄净的这一点，因为其实它的内涵是相同的。

「舒适行相之喜乐受」这是提到了安乐，也就是舒适行相之喜乐受，虽是此处修定之果，也就是透由修学定，在内心生起了身心的轻安之後，更进一步的会生起喜乐的感受。所以有提到，这样的一种喜乐的感受，虽然是此处修定所能够获得的果，这一点是没有错的。然与第一静虑近分所摄之定不相应故，於此不列。但是我们能不能够说「安乐」，是不是无过三摩地的特点，并不能。因为并不是所有无过的三摩地，都具有安乐的这个特质。就比方说「第一静虑近分所摄之定」，它跟「安乐」就没有办法成为，心王跟心所的这种相应的关系。所以在这个地方，并不能够把「安乐」列为是无过三摩地的特点之一，因而提到「於此不列」。

「沉没」能障显现如是具力明分；「掉举」能障专注、无有分别，是故沉掉二者为修清净三摩地之最大阻碍，原因即此。在这个地方，我们提到了沉没以及掉举。「沉没」它所呈现出来的现状，是什麽样的一种现状呢？「能障显现如是具力明分」我们的内心中，如果现起了沉没，也就是心是处在一种非常低沉的状态当中，我们自然在面对境的时候，就没办法清楚的呈现出境的影像，因而提到「沉没」能障显现如是具力明分。

「掉举，能障专注、无有分别」，所谓的「掉举」就是我们的心散於其他的所缘，既然我们的心已经散乱了，就表示我们的心，并没有办法完全的专注在，我们之前想要观修的所缘境之上，「无有分别」。「是故沉掉二者为修清净三摩地之最大阻碍，原因即此」，修三摩地其实有相当多的阻碍，比方说在修三摩地的过程中，生起贪念或者是生起瞋恨，种种的烦恼都可以称之为修三摩地的阻碍。但是为什麽在论中要特别的强调，沉没以及掉举这两者，是有它的原因的？因为之前我们所提到的三摩地，它必须要具备有两种的特点：第一是具有具力的「明分」，第二是具有「住分」。而它的相违品，也就是没有办法生起具力的明分，最主要的障碍是提到了「沉没」。而没有办法现起住分的原因，最主要的关键，是因为我们的心产生了「掉举」的缘故，所以既然无过的三摩地，必须要具备有这两种的特点，就表示没有办法生起这两种特点最大的阻碍，是我们这个地方所必须要特别介绍的。所以在介绍三摩地的时候，会特别的强调，应该灭除沉没以及掉举，它的原因就是如此。

接下来下一个部分，第三个部分，介绍沉掉，并善巧的灭除沉掉之理。在之前我们有提到，沉没以及掉举是生起三摩地的最大阻碍，所以我们必须要了解沉掉的内涵为何？因而正文当中，是故，若不善加明辨粗、细沉掉，或不了知灭彼二之清净修定之理，尚定不能生奢摩他，况云毗婆舍那？如果我们没有办法善加的辨别，粗分以及细分的沉没掉举，或者是我们并不了解灭除彼二的修定之理，这时候不要说是毗婆舍那，就连共外道的奢摩他也没有办法生起。是故希求三摩地之智者，应当善巧此诸道理。沉掉二者，是修奢摩他之违缘，明辨违缘与正灭除之理，於下将说，沉没以及掉举这两点，是修学奢摩他最主要的违缘，因而提到了认识违缘以及灭除彼二的这个道理，在之後会特别的介绍。

故此应说成办止之顺缘──引生三摩地之理也。所以在这个地方，最主要要先探讨的是成办止的顺缘，而之後会提到了修学止的违缘。而这个地方所谓的「顺缘」，就是生起三摩地的方式，所以接下来最主要提到的是，之前我们有提到的五种过失当中的第二种过失，忘失教授。如何的藉由八行当中其中的一者，来对治忘失教授的这一点，这时候提到了八行当中的第五个部分，透由「正念」来对治「忘失教授」的这一点。因此之前在第十六页的时候，科判当中「心住所缘之前应如何行」，是提到了八行当中的前面四行，所断除的过失是断除「懈怠」。第二个部分「住所缘时应如何行」？当我们的心安住在所缘境的同时，这时候有可能会产生忘失教授的这种过失。这时必须要藉由八行当中的第五行，也就是透由「正念」的力量，来断除「忘失教授」的这种过失。

接下来我们看到第25页第一段，这个科判当中的第四个部分，要有令心不从所缘散乱的方法，正念以及正知二者，而这两者当中又以正念为主。正文，此中，三摩地者，即心专注所缘境之住分，所谓的「三摩地」是指，我们的心能够专一的安住在所缘境之上的一种住分，这样的一颗心我们称之为是三摩地。此复须於所缘恒常安住。而这个部分，也就是在奢摩他的时候，我们所要成办的三摩地，它必须要具备有什麽样的特色呢？「此复须於所缘恒常安住」他所安住的时间，不是只要一秒钟、一分钟，而是必须要能够恒常的安住在所缘境之上，这可以称之为是奢摩他。此中须有二种方便：要成办这样的一种三摩地，必须要具备有两种的方法，^一、令心不从根本所缘散乱。^二、如实了知散与未散。初者即是「正念」；二者则是「正知」。第一个部分提到的是「令心不从根本所缘散乱」，也就是我们要想办法让我们的心，专注在我们想要观修的所缘境之上。而不要让我们的心，在面对所缘境时，产生散乱，这时候就必须要透由正念的力量，才能够让我们的心完全的专注，因此第一个部分提到的是正念。「如实了知散与未散」而当我们的心，缘於所缘境的同时，我们必须要透由正知的力量，如实的来作观察。这个时候要观察什麽呢？并不是观察所缘境，而是观察我们的心，在面对所缘境的当下，是否产生了散乱？所以一开始要让我们的心专注於境，而专注於境的同时，更进一步的透由正知的力量，观察心在缘境的当下，是否生起了散乱。所以必须要具备有正念以及正知，而这两者是要互相配合的。

这一点，在《经庄严论》的论释当中有提到，《经庄严论释》云：「正念与正知，能令心专注。初者能令其心不从所缘流散；二者能善了知心已流散。」若失正念，忘失所缘，散乱当下，便失所缘，故不忘所缘之正念为根本也。如果我们在面对所缘境的当下，失去了正念，这时候我们的心，对於其他的境产生了散乱，而忘记了我们一开始所面对的所缘境，「散乱当下，便失所缘」，由於我们的心已经散於其他的境，所以这时候我们失去了一开始，我们想要观修的所缘境，「故不忘所缘之正念为根本」因此对一个修学三摩地的人来说，不忘所缘的正念，是修三摩地的根本，你必须要让你的心专注在所缘境之上，才能更进一步的修三摩地。这是第四个部分。

第五个部分，以正念令心专注所缘之理。既然透由正念，能够让我们的心专注在所缘境之上，这时它的内涵又是如何的呢？由此正念令心专注所缘之理：如前所说明现所缘，若能现起最下行相，则使其心具力执持，令心高昂，就如同前面我们所说到的，当我们的内心现起了某一种的所缘境，「若能现起最下行相」也就是如果能够现起粗分的行相，也就是大概的面貌，「则使其心具力执持」这时候当我们的内心中，现起了粗分的对境，我们就必须让我们的心生起一种具力，也就是它不是很松散的，它必须要能够提起心力，让我们的心执持这样的一个所缘境。「令心高昂」所谓的令心高昂，也就是我们的心并不是沉的，而是提起心力，专心的、用心来执持这样的一个对境。即此而住，不应思择任一新境。这时候要让我们的心，完全的专注在当下的所缘境，而不是在面对所缘境的同时，又去想其他的所缘境。这就是透由正念，专注於境的方式。

接下来第六个部分，介绍正念，而这个部分当中的内容又分二：一、介绍正念体性的依据。正文当中，正念，如《集论》云：「何为正念？於熟悉事，心不忘失，不散为业。在《集论》当中有提到，正念的体性。正念具有三个特点，第一句话当中「於熟悉事」，正念的对境，是对於之前已经了解，已经熟悉的对境，才会生起所谓的正念。如果这个境，是你之前是不了解的，自然就没有办法对於这个境生起正念。就比方有人问你：你记不记得这件事情？如果这件事情从来没有发生过，你就会说：我没有印象，所以这时候你并没有办法回应对方所说的这件事。但是如果这件事是你亲身遭遇的一件事情，你就会知道说当时我们看到了什麽对境，这个境我还记得起来，所以念也就是忆念，我们忆念的「对境」是必须我们之前所了知的一个对境，所以提到了「於熟悉事」。「心不忘失」在面对这样的一个对境的同时，它所呈现出来的行相，是什麽样的行相呢？「心不忘失」也就是我们的心，能够牢牢的记住这样的一个所缘境。「不散为业」这样的一颗心，它有什麽样的功用呢？如果我们能够将心牢记所缘的话，这时候我们就不会散於其他的所缘境，因此「不散为业」是提到了正念它的功用。

此说具有三种特点：第二个部分，正念的特点，分三：^一、境之特点。於昔所未熟悉之境，不生正念，故云「於熟悉事」，对於之前我们所不了解，或者是不熟悉的对境，我们在面对这样的境，是没有办法生起正念的，所以在正文当中有特别的强调「於熟悉事」，此处即令现起昔所了知之所缘境相。而在这个地方最主要强调的对境，是什麽样的对境呢？也就是在还没有修学三摩地之前，我们必须要了解，我们所要修的对境为何？所以当你了知了这个对境之後，必须要想办法在内心当中，透由正念的力量，让心执持这样的一个所缘境。因而提到「此处即令现起昔所了知之所缘境相」，这是第一个部分，境它的特色。

第二个部分，^二、执境之特点。也就是当我们在面对境的当下，我们的心在执持的时候，会呈现出什麽样的一个特色？「心不忘失」，说令其心不忘彼境，此处即不忘所缘境。这当中的「不忘彼境」，指的就是我们一开始所要想的所缘境，「此处即不忘所缘境」。不忘之理：非由他问或自观察而仅能忆上师所示之所缘境即是如此；这当中所谓的「不忘」，并不是别人在问你的时候，你能够回答出来。就比方说如果你修三摩地的对境，是佛像，这时候别人问你说：你的对境为何？纵使你能够说出来说：我在修三摩地的对境，是面对佛像来作观想的。纵使你嘴巴说得出来，但是这时候并不代表你已经符合了不忘的这一点。这当中的「不忘」是你的心在面对所缘境的同时，你的心要完全的专注在所缘境之上，而不是嘴巴上面说而已，因而提到「非由他问」。「或自观察」或许是你自己问自己，这时候纵使你能够回答得出来，也没有用。「而仅能忆上师所示之所缘境即是如此」，是须令心住於所缘，这当中的不忘指的是，必须让我们的心专注在所缘境之上，持续忆念，亦无少许散乱；并且在面对所缘境的同时，我们的心不能够生起任何的散乱，这才符合不忘的这一点。若有散乱，其念便失。如果我们的心，散於其他的所缘境，就表示在此同时，我们并没有正念，所以我们已经失去了正念。故置心於所缘境後，须起是念：所以当我们的心，在对面所缘境之後，我们在内心中，必须生起以下的这种想法。「已住所缘」，我的心已经安住在所缘境上，其後不复重新观察，如果你的心已经安住在所缘境之上，这时就不需要再重头的来作观察，恒常无间守护彼心之力，是修正念之法最关键处。所以当你的心安住在所缘境之上之後，这时候你要想办法保护这样的一颗心，让你的心能够长时间的安住在所缘境之上，而这样的一种方式，就是修学正念的方式。

提到了持戒，我们在持戒当中，也会提到必须透由正念、正知的力量来持戒。既然持戒必须要透由正念正知的力量来作持守的话，在这之前我们就必须要了解，我们应该学的学处有哪些？在了解了之後，透由正念的力量，我们当下即将要造恶的同时，我们就要告诉自己，在戒律当中有这样说，而当下我的行为如果是不如法的话，会违犯什麽样的戒条？而会产生什麽样的过患？这时候就必须要透由正念以及正知的力量，来检视自己的行为。而并不是说你嘴巴能够说得出来，断十恶业的律仪是什麽？或者是比丘戒是什麽？这样就足够了。相同的道理，我们今天在面对所缘境的时候，所谓的「不忘」是指着面对所缘境的当下，你不能够忘失所缘境，而不是只说你能够透由嘴巴，说出来你的所缘境为何，这样是不够的。

^三、作用之特点，能令心住所缘，不散余处。这是正念的功用。它能够让我们的心安住在所缘境之上，而不会散於其他的地方。

接下来这个科判当中的第七个部分，用譬喻说明正念能令心恒常安住所缘境上。正文当中，如是调心令住所缘，以「调象喻」而作阐释：譬如於一牢固大树或柱，以众多坚固绳索系缚狂象，就比方说我们在一颗牢固的大树，或一根柱子上，以众多坚固的绳索，将一头发疯的大象，将牠绑住。若依驯象师所教而作者为善；若不作者，则以利鈎数数治罚而制伏彼。这时候如果这一头大象，能够按照驯象师所教导的方式来作的话，这样是很好的；如果没有办法按照驯象师所教导的方式来作，则以利鈎数数治罚，这时候就要以各种的方式来惩罚牠，「而制伏彼」。相同的道理，如是心如未调之象，我们的心就有如同是，没有办法调伏的一头大象，在不自主的情况下，我们的内心会有各种的烦恼生起，以正念索系於前说所缘坚柱；为了要调伏内心的这一头大象，这时候必须透由有如绳索般的正念，而将我们的心，完全的绑在所缘的境之上。若於彼处不能安住，应以正知铁鈎刺击，渐次调伏。如果我们发现，心在面对所缘的同时，没有办法安住的话，就必须要透由正知的力量来作观察，看我们的心当下是处在什麽样的一种状态？而依次的调伏内心。这一点在《中观心论》当中有提到，《中观心论》云：「意象不正行，应以正念索，系所缘坚柱，慧鈎渐调伏。」《修次中篇》亦云：「应以念知索，於所缘大树，系意之狂象。」这是第七个部分。

第八个部分，若无坚固定之行相，则成有过失的三摩地，有说由依正念修三摩地；又说正念如索，能令其心恒常系於所缘，所以在之前的论典当中有提到，透由正念的力量来修学三摩地，或者是说正念就有如同是绳索，能够将我们的心，完全的绑在所缘境之上。故修正念之法即是修三摩地主要修持之理。因此修三摩地最主要的内涵，就是提到了修学正念。也就是让我们的心，想办法专注在所缘境之上，以这样的一种方式来修三摩地。又正念为决定之相，所谓的「正念」就如同我们之前所说的，由於他的对境，是他之前所了解、所熟悉的对境，所以在面对这样的境的同时，他能够让心完全的执持这样的一个境，所以提到「又正念为决定之相」，这当中的「决定」，指的就是心在对境的当下，他能够有力量执持当下他想要面对的这个对境。

故修三摩地者，若无坚固定知行相，其心纵有澄净明分，所以一位修学三摩地的人，如果他在内心当中，没有办法生起坚固的定之行相，也就是没有办法藉由正念的力量，完全的把持住当下的所缘境的影像，「其心纵有澄净明分」这时候纵使他的内心在缘境的同时，能够现起澄净的、清晰的影像。然无能引具力定知之明分故，不能生起具力正念，纵使能够现起清晰的影像，但是在此同时，他并没有办法生起「具力定知之明分」，也就是它现起的境，虽然是清楚的，但是是不具力的「不能生起具力正念」；亦不能灭细分沉没，如果只是清楚的呈现出境，但是呈现出来的方式，并不是具力的话，这时候是没有办法灭除细分的沉没，故三摩地必有过失。因此在修学三摩地的同时，如果有细分的沉没生起的话，这时候三摩地是有过失的。这是第八个部分。

接下来第九个部分，想让心安住於全无分别而修奢摩他，也需要生起念力。正文当中，纵不缘佛像等其余所缘，唯修心无分别，亦必念云：「心应於境全无分别而住。」有一些人他在修三摩地的时候，他所面对的境不见得是佛像，或者是其他的境，这时候他的对境是缘着自己的心，告诉自己：我希望我的心不要散於其他的所缘境之上，因而提到「心应於境全无分别而住」。其後令心无有散乱。这时候虽然他说我所修的是毫无作意的这种修三摩地的方法，也就是我的内心当中，对於境界没有生起任何的分别「毫无作意」，但实际上他在内心当中，他所对的境是什麽样的一个境？他所对的境是他自己的心。在面对自己的内心的时候，他告诉自己我希望我自己的心，不要散於其他的境。所以这个时候，纵使他嘴巴说：我的心是没有作意的，但是在这当中已经包含了正念的内涵。因为他面对自己的心，告诉自己说，我希望我的心不要呈现出散乱，所以已经包含了正念的内涵在这当中，「其後令心无有散乱」。令心不散与不忘所缘之正念同义，实际上让我们的心，不要散於其他的所缘境，跟不忘所缘的正念，它只不过是字面上的叙述方式不同罢了，它的内容是完全相同的。故仍未出修习正念之法。因此所谓毫无作意的这样一种观修方式，也是在修习正念的一种方法，是故如是修者，亦是修习能引具力定知之正念也。因此藉由这样的一种方式，我们想办法让自己的心，不要散於其他的所缘境之上，这样的一种观修方式，也是在修习能够生起具力定知的一种方法。

由於现今仁波切他手上所用的法本，这当中少了半页，所以今天早上我们有想办法帮他补齐这半页。所以这半页当中一开始的原文，它缺乏了辅助的科判，所以在这个地方，由於今天我们所传的这个传承，是包含了辅助的科判，也就是《略论》的原文，加上辅助科判的这个传承，所以如果想要获得传承的人，就必须要全部的作听闻。所以在这个地方，在之前的第七的辅助的科判是提到了，用譬喻说明正念，能令心恒常安住所缘境上，这是第七。第八若无坚固定之行相，则成有过失的三摩地。第九，想让心安住於全无分别而修奢摩他，也需要生起念力。

我们今天的课就上到这个地方。（校稿中）