讲述：甘丹赤巴法王 日宗仁波切 

中译：如性法师

（三十九）2010年5月29日 台北 晚上

请翻到《菩提道次第略论》下册，第四页，第四个部分，月称论师并不符合这些名称。正文当中，（4页）月称论师於名言中虽许外境，然与他宗全不相符，故不可说是经部行；月称论师虽然在名言当中承许外境是存在的，但是这样的一种承许方式，跟之前承许外境的这些宗派相较之下，它的内涵是不同的。之前承许有外境的这些宗派，是在有自相、有自方的情况下，而承许外境是存在的。但是月称论师在名言中承许有外境，是在无自相以及无自方的情况下所承许的缘故，所以虽然字面上都是承许有外境，但是实际上它的内容是完全不同。因而提到「然与他宗全不相符，故不可说是经部行」；许与有部论师相同，亦不合理。相同的道理，虽然月称论师承许外境是存在的，但是光就承许外境是存在的这一点，他与有部的论师所提出来的观点也是不同的，一者是承许有自相，一者是承许无自相。因此「许与有部论师相同，亦不合理」。

接下来第五个部分，後宏期的智者所说应成和自续的名称是合理的。正文当中，西藏後宏期之智者，将中观师立为「应成」、「自续」二派，此者与《显句论》相同。西藏後宏期的这些智者们，将中观师分为中观应成派，以及中观自续派这两派，这样的论典与月称论师所造的《显句论》当中的内涵是相吻合的。是故於名言中，可定为许、不许外境二类；所以总结以上的这些内涵，在名言当中我们可以将中观师分为许外境，以及不承许外境这两类。若以於相续中生起证空性见之理而取名者，亦可定为应成、自续二派。

接下来第六个部分，要依循哪一位论师？这个部分的内容分三：一、说明噶当派的先贤们，依循月称论师寻求正见，是阿底峡尊者的意趣。正文当中，若尔，於彼等论师中，应当依循何者而求龙树父子之密意耶？在这麽多的论师当中，我们应该跟随谁的脚步，来寻求龙树父子的密意呢？阿底峡尊者以月称论师派为主；依循尊者传此教授之诸大先觉，亦以此派为主。以阿底峡尊者而言，阿底峡尊者是以月称论师派，为最主要的依循对象。而跟随着阿底峡尊者传授相同教授的这些先觉们，他们也是以月称论师这一派为主。第二个部分，宗大师本人以佛护和月称论师二派为主，并重视清辨论师的主张。清辨论师虽然是中观自续派的论师，但是他所提出来的很多观点，其实是有它的可取之处。

正文当中，月称论师见注释《中论》之诸论师中，唯佛护论师解释圣者密意最为圆满，即以彼为根基；月称论师他看到解释《中论》的诸多论师当中，只要佛护论师在解释龙树圣者的密意时，是最为清楚，而且它的内容是完整无误的。因此月称论师是以佛护论师作为最主要的依止对象，因而提到「即以彼为根基」；以此作为基础，来解释龙树所造的《中论》。亦多采纳清辨论师之善说，略有非理则予破斥，以此而释圣者密意。并且在依着佛护论师的同时，也采纳了清辨论师所提出来的观点，而对於不合理的地方加以破斥，以这样的一种方式，来解释龙树的密意。第三个部分，一切时中解释甚深之意，皆以此二论师为主。由见彼二论师之诸释论阐释龙树父子之论最为殊胜，是故於此依循佛护、月称论师，抉择龙树父子之密意也。

在之前第三个科判当中，有提到一切时中解释甚深之义，皆以此二论师为主。这当中所谓的「一切时中」，是指宗大师不管是在《菩提道次第广论》，或者是在《菩提道次第略论》，甚至是在《密宗道次第广论》里面，也就是它所造的显、密所有的论典里面，凡是要解释甚深空性之义的内涵时，都是以佛护以及月称论师为最主要依止的对象。因而在正文里面也提到，「由见彼二论师之诸释论阐释龙树父子之论最为殊胜」这当中看见这个殊胜特点的人，是宗大师本人，「是故於此依循佛护、月称论师，抉择龙树父子之密意也」。

辰二、特示抉择正见之理（分三）

巳一、明辨染污无明

巳二、示彼即轮回之根本

巳三、欲断我执故应求无我见

巳一、明辨染污无明（5页）　

接下来第二个科判「特示抉择正见之理」分三，毗婆舍那当中最主要的内容是包含在这个科判里，而这个科判当中的内容，分成三个部分来作介绍。第一个 部分「明辨染污无明」，为什麽一开始我们必须要认识「何为染污无明」呢？如果想要跳脱轮回，我们就必须要断除轮回的根本，也就是染污的无明。所以在一开始，如果我们没有办法认识什麽样的心，称之为是染污无明的话，我们就不知道该如何的来作对治。因此一开始我们必须要先认识什麽样的心，称之为是染污的无明。

第二个部分「示彼即轮回之根本」，当我们认识了染污的无明之後，更进一步的我们知道，染污的无明它执着境界的方式，实际上是与境存在的方式，刚好是颠倒的。所以我们必须要能够知道，染污无明执着的境是不存在的，以这样的一种方式来破除无明。之所以要以这样的一种方式来破除无明，是因为染污无明是轮回的根本，如果能够破除染污的无明，我们就能够跳脱生死的苦海，因而提到「示彼即轮回之根本」。

第三个部分「欲断我执故应求无我见」，所以也就是因为我们的目标是放在解脱，为了要跳脱轮回，我们必须要能断除染污的无明；如果想要断除染污的无明，我们就必须要寻求无我的正见。所以「特示抉择正见之理」这个部分的内容，就是以这三个科判来作介绍。首先我们先看第一个科判「明辨染污无明」，这个科判当中的内容分五：第一个部分，贪等烦恼是明的相违品中的一部分，但不是主要的。我们提到了贪，或者是瞋，在经当中有提到，如果我们要对治贪，这时我们应该要修学不净观。如果我们要对治瞋，这时我们在内心中可以培养慈心，但是透由不净观虽然能够对治贪，但是它不见得能够对治瞋，也不见得能够对治其他的烦恼。相同的道理，在内心中培养慈心，它是能够暂时的遮止我们内心当中的瞋念，但是他也没有办法对治贪，甚至其他的烦恼。所以在经论当中，提到贪的对治，以及瞋的对治，或者是其他烦恼的对治，除了无明之外，其他烦恼的对治，都只不过是某一部分的对治，也就是某一种烦恼的对治，它并不能够成为所有烦恼的对治。

对於这一点正文当中，佛说贪等余烦恼之对治，是一分之对治；佛所宣说的法，统摄在八万四千种法蕴里，之所以会宣说八万四千种的法蕴，是因为要对治八万四千种的烦恼。而佛在佛经当中有特别的提到，除了无明以外的贪等其余烦恼的对治，是一分之对治，它并不能够对治所有的烦恼，它只能够对治部分的烦恼。说无明之对治，则为一切之对治。而提到无明的对治，它不仅能够对治无明，它也能够对治贪瞋等其余的烦恼，所以称之为是一切烦恼的对治。故无明是一切过之根基。所以从这当中我们就可以知道，无明它是一切过失，一切烦恼的基础，所以只要能够想办法断除无明，就能够断除一切的烦恼。

对於这一点月称论师所造的《显句论》当中有提到，《显句论》云：「佛依二谛说，契经等九部，佛依照着胜义以及世俗的二谛，而宣说了九部经。平时我们可以将佛所说的经，以广的角度来区分，可以分为十二部经；以中的角度，十二部经能够统摄在九部经当中；而以略的角度来作介绍的话，不管是十二部经，或者是九部经，都能够统摄在经、律、论三藏里。而在这个地方是强调了，「佛依二谛说，契经等九部」，是就世间行，於此正宣说。之所以在佛经当中，要宣说这麽多的内涵，是因为为了要调伏世间人的行为，所以才以这样的一种方式，用不同的善巧方便，为我们宣说正法的道理，其为除贪说，不能断瞋恚；为了要断除我们内心当中的贪，所说的贪的对治，这样的对治是没有办法断除瞋恚的。

相同的道理，为除瞋恚说，亦不能断贪；为断慢等说，彼不坏余垢，故彼非周遍，彼皆无大义。所以不管是贪、瞋，或者是慢的对治，由於这些对治它都没有办法对治一切烦恼的缘故，所以相较於无明的对治而言，它并没有这麽的有意义。为断痴所说，彼尽坏烦恼，诸佛说烦恼，皆依愚痴生。」「为断痴所说，彼尽坏烦恼」，为了要断除愚痴所说的法类，透由这种的法类，它能够对治一切的烦恼，甚至断除一切的烦恼。为什麽呢？「诸佛说烦恼，皆依愚痴生」，因为佛曾经说到，一切的烦恼都是依着愚痴而产生的，所以只要断除了愚痴，就能够断除一切的烦恼。

在这个地方，我们有提到《显句论》的这本论，如果作一个补充的话，月称菩萨所造的《显句论》，是龙树菩萨所造的《中论》的一本注解，而这本注解在印度当地非常的有名。过去曾经有人说到，在天空当中最耀眼的不外乎就是太阳跟月亮，而在地上最殊胜的两本论，分别是月称论师所造的《显句论》，这本论是《中论》的解释；以及另外一本的《显炬论》，这当中的「炬」是火炬的「炬」，而这一本的《显炬论》，是《密集根本续》的一本着作。所以在天空当中最耀眼的是太阳跟月亮，而在这个大地上最殊胜的两本论，分别是《中论》的注解《显句论》，以及《密集根本续》的《显炬论》，所以这个地方作一个补充。

接下来，如是须修实性，对治无明。又若不知何为无明，则必不知修其对治，是故明辨无明最为重要。如果一开始我们不知道，什麽样的心它是无明的话，这时候我们就不知道要以什麽样的方式来对治无明，因此一开始认识无明的这一点，是相当重要的。所以为什麽在很多的《中观论着》里面，都有提到「要明辨所破」，也就我们所要破除的对象是什麽？我们必须要先搞清楚。就比方说如果我们想要捉小偷，我们必须要先知道小偷他长得什麽样子？他是从什麽地方来等等，这时候我们才能够捉到，我们想要捉的这个小偷。相同的道理，如果我们想要断除无明，我们就必须要先认识我们内心当中，哪一颗心它是无明的一颗心？因此认知内心当中的无明，这一点是相当重要的。

接下来第二个部分，一般所谓的无明，是指明的相违品。但这里是指通达无谛实慧的相违品。平时我们在提到「无明」的这个名相的时候，其实不了解对境，某种层面而言，我们就可以称之为是无知，或者是无明。但是在介绍《中观》，或者是我们这边毗婆舍那的这个部分，所谓的无明并不是指对境不了解，就称之为是无明；而是指与通达无谛实的智慧，刚好是正相违的一颗心，我们称之为是这里所强调的无明。对於这一点正文当中，此中无明为明之相违品，所谓的「无明」它跟「明」刚好是相违的，既然无明是跟明产生相违的话，「明」又是什麽样的一颗心呢？其明亦非任何一明，这当中的「明」并不是指我们内心当中的任何一种心，都可以称之为是无明，乃能了知无我实性之慧。这里所强调的「明」，指的是能够通达、能够了解无我的一种智慧，在这个地方我们称之为是明。

其相违品，并非仅无彼慧或仅与彼相异，在认识了了知无我的智慧为明之後，这样的明它的相违品是怎麽安立的呢？「非仅无彼慧或仅与彼相异」，并不是我们的内心当中没有这种智慧称之为是无明，或者是与这种智慧是相异的，也就是不同的状况，我们称之为是无明，并不是以这样的一种角度来作解释，乃慧之正相违。这当中的相违，指的是什麽意思呢？指的是与了知无我的智慧，执着境的方式，刚好是正相违的一种状态，我们称之为是相违。这当中所谓的「正相违」，指的是什麽意思呢？了知无我的智慧，它执着境的方式是什麽？它执着的境是无我，所以与这样的一种智慧，呈现出正相违的一颗心，它所执着的境方式是执着着有我，所以「执着境是有我的这一颗心」，就是我们这个地方所强调的无明。所以这当中的正相违，指的是两颗心执着境的方式，刚好是颠倒过来的。

接下来第三个部分，说明两种细分我执为烦恼，更进一步的我们提到两种的我执，分别是「补特伽罗我执」以及「法我执」。以中观应成的角度而言，补特伽罗我执与法我执，这两者最大的差别是在於所缘境，一者是缘着补特伽罗，一者是缘着补特伽罗以外的内外诸法。虽然它们的所缘境不同，但是心在执着境界的方式是相同的。以补特伽罗我执而言，在缘着补特伽罗之後，更进一步的执着补特伽罗是有自相的这一颗心，我们称之为是补特伽罗我执；相同的道理，在面对法，执着法是有自相的这一颗心，称之为是法我执。所以这两颗心，最大的差异是在於，他们的所缘境有差别，但是执着的方式，都是执着境是有自相的。所以以中观应成的角度来说，要分辨这两种的我执，是从所缘境来作区分，而以中观自续的角度而言就不是如此。以中观自续的角度来说，所谓的法我执跟补特伽罗我执，这两者最大的差异，是当心在执着境的时候，执着的方式就已经是不同的。

比方以补特伽罗我执而言，所谓的补特伽罗我执，是执着补特伽罗是独立、自主的实有我，这样的一种执着称之为是补特伽罗我执。而所谓的法我执，是执着法是有谛实的这种执着，我们称为是法我执。从这当中我们就知道，它最主要的差异，是当心在面对境的时候，它执着境的方式是不同的。但是我们在《菩提道次第略论》里面，最主要谈到的都是以中观应成的角度来作介绍。

因此我们看到正文，此者增益有我，这当中的「此者」指的就是与了知无我的智慧，执着境的方式刚好是正相违的无明，「增益有我」它认为境是有我的。此中复有增益法我与补特伽罗我二种，而在增益有我，也就是执着有我的当下，它所执着的有我，可以简单的分成执着有法我，或者是执着有补特伽罗我这两种。故法我执与补特伽罗我执皆是无明。因此执着「法」是有自相的法我执，以及执着「补特伽罗」是有自相的补特伽罗我执，这两种我执都可以称之为是无明。所以一开始我们必须要先认识什麽样的心，可以称之为是无明？这颗心它所对的境，是什麽样的一个境？在面对这个境的时候，它执着的方式又为何？更进一步的，无明可以分为哪几种的无明？这是我们一开始必须要认识的部分。

在之前，我们有提到「增益」的这个名词，什麽样的情况称之为是增益？以这个部分来说，境界本身是无我的，但是我们的心会错误的认知境，而认为境是有我的。所以这样的一种方式，它刚好与境存在的方式是相违的，所以我们将「无我」的境认知为是「有我」，这种状态，在这个地方我们称之为是「增益」。既然是如此的话，第四个部分，此无明如何增益自性的方式。正文当中，（6页）由此增益之理：无明这样的一颗心在执着境界的同时，是如何的执着的？为什麽它能够增益境，是我、是有自性的呢？对於这一点正文当中，执着诸法是由自体，或由自相，或由自性所成。无明在执着境的时候，为什麽说它增益境是有我的呢？因为无明在执着法的时候，他认为一切的法是由自体所成，是由自相所成，是由自性所成的。不管是瓶子、柱子、人或者是马，无明在执着境界的时候，它认为一切的境都不需要观待他者，就能够独立的形成。不需要观待他者而独立形成的方式，我们就称之为是由自体所成，或由自相所成，或由自性所成，这只不过是解释的名相不同罢了，它的内涵是完全相同的。所以当我们的心，在执着对境的同时，如果我们认为这个境是不需要观待他者，就能够独自形成，这就表示我们已经执着境，是由自体所形成的。所以对於这一点，我们一开始的时候，我们就必须要仔细的了解。

在上一段我们有提到，无明在执着境的时候，它认为境是不需要观待他者，就能够独立形成的这个状态，我们称之为它执着境是透由自体，或由自相，或由自性所形成的。这当中的不观待他者的「他者」当中，也包含了「分别心」所安立的这一点。也就是一切的法，它形成的方式，都是必须要藉由分别心来安立的。如果一法的形成，它不需要观待分别心来安立，就能够独立的形成出来的话，这一点也可以称之为是我们这边的自体、自相或是自性。所以要了解这一点，我们必须要先认识到，分别心是如何的安立境界？当我们能够如实的了解，分别心是如何的安立对境之後，更进一步的我们才能够知道，我们的心在执着境的当下，为什麽是执着境并非是由分别心来安立，而执着它是独立的这种本性？所以一开始我们就必须先了解，分别心是如何的来安立对境？

对於这一点，我们之前有提到，如果执着境它的形成方式，是不需要观待他者，就有办法形成，这时候我们认为这种执着，甚至这种境界是有自相的。这当中的「他者」，最主要指的也就是，以中观应成的角度来说，最主要指的「他者」，是指着能够取名的这一颗心，也就是「分别心」，并不是指补特伽罗的形成是要观待蕴，这样的一种观待方式，中观自续派以下的论师也都承许。所以「观待蕴」的这一点，只是「粗分」的观待；「细分」的观待是指一法的形成都必须要观待能够安立它的这一颗心，也就是能够安立它的这颗「分别心」。既然是如此，我们就必须要先了解，透由分别心是如何的来安立境？

对於这一点，正文当中，如《邬波离请问经》云：「种种意喜妙花开，悦意胜金宫辉煌，此亦未曾有作者，皆从分别所安立，分别假立诸世间。」「种种意喜妙花开」比方在郊外，我们去踏青的时候，我们会看到很多我们所喜欢的这些花朵，是绽放的。甚至说「悦意胜金宫辉煌」天人所住的地方，我们称之为叫做「金宫」。而这样的一个境，任何的人在看的当下，都觉得非常的悦意。但是不管是在郊外的花，或者是天人所安住的金宫，「此亦未曾有作者」这些境是谁造成的？这朵花是谁作出来的？天人所居住的地点是谁盖的？其实都没有它的作者。比方你去照科学家，用科学的仪器做出一朵花，但是这朵花，它只能够跟我们所看到的这朵花很类似罢了，他并没有办法完全做出一朵一模一样的花。所以我们在郊外所看到的花也好，天人所住的天宫也好，其实它都没有作者。

这个地方为什麽要特别指这两个对境？因为比方说以我们现今的讲课的这个地点来说，我们会觉得这个场地是人花时间、花体力所盖出来的；但是郊外的花，或者是人天所安住的金宫，却不是如此。比方天人所安住的金宫，是在天人投生的当下它就形成了，而且它形成的方式是自然形成；而当这个天人堕落的那一刹那，在此同时，他所住的天宫也会消失。所以这样的一种对境，它是如何形成的？更进一步的，我们所看到的山河大地是谁创造出来的？其实都没有一个人能够创造出这些对境。

所以在正文当中有提到，「此亦未曾有作者，皆从分别所安立」，所以我们之所以能够看到这些对境，能够感受到这种对境，是因为我们过去的业力，以及现今的内外种种的因缘，聚集之後所形成的。并且在形成的当下，透由我们内在的分别心，对於境作了一种分别，作了一种安立，所以我们会认为我们眼前所看到的这些对境，是存在的对境。「分别假立诸世间」所以透由我们内在的分别心，而安立了一切的对境。此说诸法皆由分别之力所安立；所以这一段经文当中，最主要强调的内容是提到了，「一切的诸法，都是透由分别的力量所安立出来的」。

对於这一点，我们更进一步的加以解释，我们一般的人，在认知境是有、是无，是存在与否，我们都会认为在境界的方位，如果能够真实的呈现出来，我们就会觉得境界是存在的；如果在境界的方位，我们并没有办法观察到，并没有办法看到这个对境，我们就会认为境界是不存在的。但实际上境界的存在与否，并不是从境的角度来作分别的。「境」存在与否，是完全观待我们的内心。为什麽境存在与否是完全观待我们的内心？就比方说，在《色类学》里面，我们提到「所知」的定义。一切的法都称之为是所知，而所知的定义是什麽呢？所谓的「所知」，就是堪为心的对境，我们称之为是所知。所以一法如果是存在的，就表示这一法是所知；如果这一法是所知的话，就表示它应该被某一种的认知所了解，它应该要能够成为心的对境；能够成为心的对境的这种法，我们会说这一法是存在的。所以从这个角度我们就可以知道，境界存在与否，并不是从境的角度来作分别，而是从心的角度，从它是否能够成为心的对境的这个角度，我们来作介绍。

更进一步的，比方「所知」跟「所成」是相同的。什麽样的法可以称之为是「所成」？正量所能够成立的法，我们称为是「所成」。所以从这当中，我们也可以知道，如果一法它必须要形成，最主要的关键，就是在於它是否能够被一颗心正确的心，也可以称之为是「正量」所安立？如果能够被正量所安立，我们就认知这样的一个境是存在的。所以从这个角度我们也可以知道，一法的存在，并不是从境的角度来作探讨，而是从心的角度来作探讨。如果这一法它能够成为心的境，能够成为正量的境，我们就说这一法是存在的。也就是从这样的一个观点，我们知道一切的法，它的形成都必须要观待能够安立它的这一颗心，都必须要观待分别智。

但是为什麽我们一般的人，都不会从这样的一个角度，来看待境存在与否？这是因为我们的内心当中有「我执」、有「实执」的缘故。所以我们会认为，境界它只要是存在的，我们就会说我们看到了，我们知道了，我们都是从境存在与否的角度，来对於境作认知。但是很少会从心的角度，来去区分境界是存在的，或是不存在的？如果境它存在与否，是从境界的角度来区分的话，这时候就表示它的形成，是不需要观待能够安立它的这颗心，是不需要观待正量，是不需要观待分别心的。既然这个境，它是不需要观待心就有办法形成，就表示这个境是独立的，但是实际上没有任何的境是独立的。如果这个境界是独立的，它不需要观待它者，就能够形成出来的话，当我们仔细的去寻找，这所谓的独立的对境时，实际上这样的一个对境，是完全没有办法被我们找到的。但是如果它确实是独立形成的，我们在寻找之後，应该要能够找到一个真实的对境才对。但是我们在寻找之後，是没有办法找到一个真实的对境，就表示境界它形成的方式，并不是独立形成，而是必须要观待心的力量将它安立出来。

所以如果我们承许，境界是从它自己本身的方位独立的形成，又觉得它的形成必须要观待另外一颗心去安立，其实这样的论点是完全相违的。所以我们知道，一切的境都是必须要观待安立它的这颗心，才有办法形成的。所以为什麽法王在讲经说法时，时常会提到，我们佛弟子的见，是所谓的缘起见。所谓的「缘起见」就是观待他者，认识缘起的一种正见。而这当中的「观待他者」，以中观应成的角度来说，最主要是要观待能够安立境界的这颗心，也就是所谓的分别智。所以在正文里面才提到了，「此说诸法皆由分别之力所安立」。（校稿中）

《六十正理论》中亦云：「世尊说世间，以无明为缘，世尊他曾经提到，我们世人为什麽会觉得，世间的万法都是从境界上面来作判断？这是因为我们的内心当中有无明的缘故，因为无明的力量，我们会觉得我们周遭所显现的这一切万法，它的形成都不需要观待他者，尤其是不需要观待心的安立。从境界的方位，我们就要直接的去判断它的是非、它的善恶，但实际上并不是如此。说此是分别，有何不合理？」所以既然我们透由无明的力量，观察境界的方式是错误的话，这时候我们说一切的万法，都是由分别心来安立的这一点，有什麽不合理的呢？

於《论释》中解释此义，说诸世间非由自体所成，唯由分别所假立也；所以在《六十正理论》的论释当中有提到，在《六十正理论》的原文里面，这段文它的意思是指，「说诸世间非由自体所成」世间当中一切的万法，都不是从它自己本身的方位而形成的，「唯由分别所假立也」它的形成方式，完全是由「心」去安立出来的。

《四百论》中亦云：「若无有分别，即无有贪等，在《四百论》中也提到，如果没有分别我们就不会去分别境是悦意的，还是不悦意的？如果没有藉由分别的心，去分别境是悦意与否的话，「即无有贪等」在这个对境之上，我们就不会生起贪以及瞋。智者谁复执，真义及分别？」因此我们了解一切的法，都是透由分别而假立出来的。透由我们的分别心去安立境界是悦意的，还是不悦意？对於悦意的境生起贪，对於不悦意的境生起瞋，所以从这个道理我们就知道，如果是一位智者，他就不应该执着所谓的「真义」，也就是在没有观待他者的情况下，而独立形成的这个个体，所以提到「智者谁复执，真义及分别」。

其论释中亦云：「唯有分别，乃有彼等；在有分别的情况下，透由分别的力量，分别境界的好坏；对於境界的好坏，生起贪瞋等烦恼，若无分别，则全非有。如果没有分别的话，我们的内心中，是不会生起任何的贪瞋。无疑如盘绳上假立之蛇，定非由其自体所成。」所以内心当中分别心安立境界的方式，就有如同是在黑暗当中，我们透由心在盘绳上，安立了一条蛇的方式，是完全相同的。所以在这个地方，我们对於这个部分，作更进一步的解释。

比方你周边有朋友告诉你，你所居住的地点有很多蛇出入，并且当时光线不是很清楚，而在你的周遭，你确实看到了一条绳子，或者是很类似蛇的一个东西。由於你听到别人所说的这些话，并且在当下光线不足的情况，你内心就会生起怀疑，甚至乍看之下你就会觉得，你所看到的境就是一条真的蛇。我们的心安立境界的方式，照道理来说，应该就是以这样的一种方式来安立境。以对境来说，有没有一条真的蛇在你的面前？实际上是没有的，你的面前只有一条绳子。但是对於这条绳子来说，我们透由分别心的力量，在这条绳子之上我们安立了一条真蛇。并且在安立之後，透由这种分别心，使得我们的内心当中生起了恐慌。所以我们的心在安立境的时候，应该是以这样的一种方式来作安立的。

但是对於这一点，确实会有人开始产生了怀疑。如果分别心安立境界的方式，就有如同是用心在绳子之上，安立一条蛇的话，这时候这条蛇是不存在的，是不是代表一切的法也都不存在呢？所以对这个问题，我们必须更进一步的来作探讨。为什麽我们的心，在安立境的方式，就有如同是在绳上，以心来安立一条蛇？比方以补特伽罗而言，或者是以我而言，为什麽会有补特伽罗，或我的形成？这是因为我们透由「心」在蕴体之上，安立了所谓的补特伽罗或者是我。这个蕴体当中，包括了我们的四肢，甚至包括我们整个身体的轮廓，以及我们内在的想法等等。所以我们在这样的一个蕴体上，透由心的力量去认知，这个境我们称之为是补特伽罗，或者他称之为是某某人，或者是他称之为是印度人，或者称之为是外国人。我们之所以内心当中会有这样的一种分别，是因为从对方的蕴体上，我们来作区分的。甚至对於利益我们的人，我们会安立，这是我的好朋友；对於伤害我们的人，我们会安立上他是我的敌人的这个名词。所以我们之所以会安立境，会认知境，这是因为我们对於境，透由心作了某一种的认知，作了某一种的分别，所以我们会在境上，贴上各种不同的标签，而来安立所谓的好坏，或者是是非。

但是以这样的一个境界来说，我们都知道不管是我，或者是补特伽罗，这个对境是存在的，但是透由心在绳子之上所安立的这条蛇，却是不存在的。那我们怎麽在这当中作出取舍呢？我们在这个地方最主要强调的是，所谓的在绳子之上安立蛇的这一点，是指分别心它安立境界的方式，应该是如同在绳子之上安立蛇的这种方式，安立的方式确实是如此。但是对於这一点为什麽会有人产生疑惑？他认为既然安立的方式是相同的，他所安立出来的对境，也应该是相同的。所以既然绳子之上的这条蛇，是不存在的，相同的道理，在五蕴之上的补特伽罗，也应该是不存在的。但是实际上这个部分，就是中观应成派里面最困难的一点。也就是因为这个地方相当困难的缘故，过去有很多的智者，有很多的成就者，他们就认为，既然安立的方式是相同的，表示他们所安立出来的对境，也应该是完全相同。所以绳上的蛇，既然不是存在的，相同的五蕴之上的补特伽罗也应该是不存在的。那如果不存在，为什麽我们能够看到这样的对境，这是因为完全透由错乱的认知，所显现出来的。

对於这样的一个观点，我们之前有提到云玛堪巴的这位成就者。这位成就者虽然知识相当得渊博，但是他所认知的中观正见，就是我们之前所提到的「一切的法是不存在的」。在内心当中所看到的境，完全是由错乱的认知所显现的一种对境。他认为以境界的角度，比方以绳子的角度来说，在绳上虽然我们透由心去安立了一条蛇，但是它完全没有蛇的特徵，它也没有办法作出蛇的动作，所以这个境界是完全不存在的。相同的道理，我们在一条真的蛇上，我们用心去安立的时候，我们所安立出来的这条蛇，照道理来说也应该是不存在的。这是云玛堪巴他所提出来的观点。为什麽不存在？如果你认为它存在的话，它到底哪一点是存在的？比方它的颜色是蛇吗？还是蛇皮是蛇？蛇的头是蛇吗？还是蛇的尾巴是蛇？如果以你这样的一种方式去探讨、去分析，你会觉得你完全没有办法找到一条真实之蛇，所以他们认为，一切的法都是透由错乱的认知，所呈现出来的一种结果。所以这个部分是中观应成派里面最困难的一点。但是如果按照过去的这些论师的论点，也就是「一切的法都是不存在的，唯由错乱的认知而显现」的这个论点，如果是正确的话，照道理来说，中观应成派的正见应该不会如此的困难。但是之所以困难，就是因为我们刚刚所举的这个例子，分别心安立境界的方式，虽然是完全相同的，但是一者安立出来的是存在的，一者安立出来的是不存在的，所以对於这个部分必须要更进一步的去作分析。

接下来我们看到，此说贪等虽并非由自体所成，其假立义，如於绳上假立为蛇。在这当中有提到贪等烦恼「虽并非由自体所成」，它的本质并不是透由自方所形成的，而假立的方式就有如同是於绳上假立为蛇，所以分别心安立境的方式，就有如同是在一条绳子之上，我们透由心的力量安立出来一条蛇，这种安立方式是完全相同的。然而彼与贪等，於名言中有、无不同。但是在绳子之上所安立出来的这条蛇，它与贪等诸境相较之下，「於名言中有无不同」虽然安立的方式是完全相同的，但是在名言当中贪等诸境是存在的，我们称之为是有；但是绳上的这条蛇是不存在的，我们称之为是无。

提到了这个部分，宗大师他在过去，虽然他的本质是文殊师利菩萨的本质，但是一般凡人所见到的宗大师，也是跟我们一样必须要透过按步就班的学习方式，藉由闻思修的方式他才能够生起中观正见。而一开始他所依止的上师，是邬玛巴这位上师。这位上师是萨迦派的一位上师，他所持的见是无所见，也就是他认为一切的对境，都是不存在的这种见解。当下由於宗大师他本身没有办法亲见文殊菩萨的缘故，所以一开始他必须要藉由邬玛巴，也就是他的上师来作翻译，来作为他跟文殊菩萨之间沟通的管道。所以当下由於他上师的见，以及透由他上师的翻译，他所认知的中观正见顶多就是无所有见，他对於中观应成派或者是中观自续派的正见完全没有办法了解。而之後等到他能够亲见文殊师利菩萨时，他问文殊师利菩萨说，我内心当中所生起的见，是什麽样的一种见？是中观应成的见，还是中观自续的见？这时候文殊师利菩萨回答他说：你心中的见，既不是应成的见，也不是自续的见，它根本就不是所谓的中观正见。

这时候宗大师他的内心感到非常的焦急，他觉得如果不是中观正见的话？那我上师怎麽会告诉我这是中观正见呢？这时候文殊师利菩萨回答他说：其实这也没有办法，因为现今在雪域，也就是西藏当地，你的上师对於这个方面是最了解的一位上师。所以在此同时，你暂时是没有办法了解中观正见，但是宗大师恳求文殊菩萨对他讲解中观正见的真实内涵。这时候文殊菩萨对他说了，非常精简的一段话，这段话它的内容相当的深奥，而且字数非常得少。由於内容精简，所以宗大师在听的当下，他并没有办法马上的融会贯通。所以他就告诉文殊菩萨说：对於您刚刚的教诫我完全不了解。这时菩萨回答他说：没有关系，如果你当下没有办法了解，你先把我所告诉你的内涵牢记在心，并且平时要多净罪集资，在祈求的时候要将上师与本尊之间观想成是无二无别来作祈请，并且在平时要多阅读月称菩萨以及佛护、龙树等中观论师所造的论着。

而宗大师就是以这样的一种方式来学习，并且在此同时，文殊菩萨也有告诉他说：对於世间人所承许的有、无，你也必须要好好的保护。也就是在名言当中，世间人所认知的有，就是有；世间人所认知的没有，就是没有，你不要推翻世间人所安立的有，所以你要好好保护所谓的名言。宗大师将文殊菩萨的教诫牢记在心之後，就是以这样的一种方式，不断的学习，并且不断的阅读中观论师们，所提出的这些中观的见解。最後他在阅读《佛护论》的同时，生起了中观的正见。所以宗大师心续当中的中观正见，并不是一生下来，他就生起了中观正见，也是透由净罪集资，甚至透由阅读无垢的经论之後，才生起了中观正见的。对於这一点我们必须要有一个正确的认识。

因此在一开始的时候，我们必须要练习「分别心是如何的来安立境」的这一点，这一点就是我们应该要去学习的。而这当中，以中观应成的角度来说，心安立境最好的喻，就是我们之前所提到的，在绳上透由心安立一条蛇的这个譬喻，是分别心安立诸法最好的一个譬喻。所以要是我们能够从这个譬喻当中去作思惟，再反观我们的内心是如何的来安立对境的话，这对我们来说会有绝对的帮助。虽然安立的方式是相同的，但是安立出来的结果是不同的。比方说，在绳上所安立的这条蛇，跟在一条蛇上所安立出来的蛇，虽然心安立境的方式是完全相同，但是它所安立出来的对境，一者在名言中是存在的，一者在名言中是不存在的。最主要的差异，是因为其中一者它能够呈现出蛇的功用，而另外一者，它并没有办法呈现出蛇的功用，但实际上要在境界上面我们来作区分，或者是心安立境的角度我们来作区分的话，确实这一点是不容易。

所以也就是为什麽过去，包括云玛堪巴的这位成就者在内，有很多的成就者，甚至有很多学识渊博的这些学者们，他们在中观应成的正见的这块区域，都会遇到一个死角，会觉得这块区域是最困难的，因此跳脱了这块区域，而认为一切的法都是不存在的，就有如同是绳上之蛇。但是以自宗的角度，我们会认为境界的存在方式，除了透由过去的业力，当下的内外因缘之外，最主要的是我们当下如何用我们的心来安立这个对境。就比方说，我们所认知的冷热，或者是亲敌。就比方以亲敌来说，这个例子我们应该是最容易了解。为什麽对於有一些人我们会认为他是我的敌人，这是因为对方曾经或者是当下在伤害你，所以你会认为对方是敌人。如果有一个人，他不断的帮助你，这时候你就会觉得，对方是亲人或者是你的朋友。但是我们换一个角度来作思惟，如果当对方伤害你的当下，你没有透由你内心当中的认知，你没有藉由你内心当中的分别心去安立，「对方他正在伤害我」纵使对方作出伤害你的行为，但是你的内心不这麽去作意的话，你会不会觉得对方是你的敌人？并不会。但是当下他确实也作出伤害你的行为，为什麽你不会认为对方是你的敌人？因为你并没有用你的分别心去安立「对方正在伤害我」的这一点。

所以从这当中我们就可以知道，从境界的角度来说，并没有一个真实的敌人存在，而是对方藉由某一种的行为在伤害我们，这就是所谓的因缘，他在伤害我们的当下，我们透由心的力量，去安立这样的一个对境，也就是对方他正在伤害我们，他作出了某一种的动作，让我感到不悦。也就是心有这样的一种认知，所以你会对於对方生起他是我的敌人的这颗心。所以从这个例子，我们就可以很清楚的认知到，一切法它的形成除了外在的因缘之外，最主要的我们的内心如何的看待外在的境界。所以最後提到的是，「然而彼与贪等，於名言中有、无不同。」

我们今年的《菩提道次第略论》的课，就上到这个地方，希望明年有机会的话，能够将未完成的部分能够完成。其实《菩提道次第略论》毗婆舍那的部分，相较於《菩提道次第广论》毗婆舍那来说，它的内容比较精简，也比较容易了解。所以平时各位有时间的话，应该

自己找时间多阅读经论当中的内涵，看是否能够从文句当中，了解文字它所要表达的意趣。或者是说藉由文字，而让内心当中产生一种怀疑，会觉得说这段文字为什麽要用这样的方式来表达？如果平时有阅读经论的习惯，这时候透由别人的讲解，你就会比较容易进入状况。但是如果平常完全没有阅读经论的习惯，这时候纵使你来到现场听法，你可能也没有办法马上的进入状况。所以这段时候，如果各位有空的话，希望你们都能够找时间去阅读经论，对於经论当中不懂的内容，应该把它记下来，等有时间的时候，把这些问题提出来。所以我们今天的课就上到这个地方，明天我们不会上《菩提道次第略论》，而会为各位传授皈依以及发心。我们今天的课就上到这里。（校稿中）