教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中译：如性法师

（九）2005

宗大师曾经在《三主要道》有谈到：「若不具足通达法性慧，纵虽修习出离菩提心，不能断除三有根本故，通达缘起之法应勤修。」三主要道是一切佛法的心要，它包含了大乘以及小乘所有一切教法的精华。所谓的三主要道，就是谈到了出离心、菩提心以及空正见。这当中就有谈到「若不具足通达法性慧，纵虽修习出离菩提心」，如果没有出离心以及菩提心，想要跳脱生死轮回，甚至得到圆满的佛果，是不可能的事情。纵使有了出离心以及菩提心，但是没有办法生起空正见的话，也没有办法断除三有的根本，因此这当中就有谈到，「不能断除三有根本故，通达缘起之法应勤修」，为了断除轮回的根本，必须在内心生起空正见。而了知空性最主要的善巧方便，不外乎就是通达缘起，如果没有办法通达缘起，在阐释无自性的内涵时，是很容易堕入了完全不存在的断边；纵使不堕入断边，也没有办法破除最细微的所破，因此会堕入常边。相反的，在修学空正见的过程，如果能够善加的体会、了解缘起的内涵，就能够远离常、断二边的种种过患。也就是因此，宗大师在跟文殊师利菩萨，作对谈的过程，文殊菩萨曾经对他谈到，对於修学中观正见的人而言，必须要爱护「名言」所建立的这一切。也就是世间人所共许的这一切外在的法，我们都必须要将它保留，而不是在承许无自性时，将它完全的否认，因此这一点是相当重要的部分。

当我们谈到了境界的本质时，境的本质，可以从世俗以及胜义的两个角度来作探讨。之前所谈到的缘起性空的内涵，是诸法之上胜义最究竟的本质，而一切的万事万法之上，都有世俗以及胜义这两种本质之法。因此想要了知空性的内涵，就必须要了知与空性是正相违的另一法，也就是自方成立的一法。要了解自方成立的一法，必须要先认识无明，在认识了无明之後，并且进一步的探讨，无明它所执着的境界，到底是什麽样的境界？到最後我们会发现，无明它所执着的境界是不存在的。虽然它不存在，但是如果这个「境」存在的话，它会以什麽样的方式呈现出来？这是我们值得去探讨的问题。因此昨天在最後一段的偈颂就有谈到，《四百论》亦云：「若见境无我，三有种当灭」，这当中有谈到「若见境无我」，我们必须要能够了知「无明」它的所执境是不存在的，唯有透由了知无明的所执境是不存在的这一点，才有办法断除无明，而跳脱生死轮回。

又云：「故一切烦恼，痴断故皆断。如果想要断除一切的烦恼，必须要断除烦恼的根本，也就是愚痴的心。如果没有办法断除愚痴，纵使想尽了各式各样的办法，让内心的烦恼力量慢慢减低，这也没有办法断除烦恼。就如我们想要砍一颗树，如果只是砍它的枝叶，并没有办法将树连根拔起。相同的道理，如果想要断除一切的烦恼，必须要能够去除烦恼之因，也就是无明我执的愚痴之心。若见诸缘起，愚痴即不生，这当中也是谈到，如果想要了解空性，就必须要了解缘起，透由了解缘起，才有办法断除愚痴的心。是故於此中，励力宣此说。这一句话应该改成，励力宣说此。因此在佛陀所宣说的一切教法当中，最殊胜、而且最究竟的法，不外乎就是甚深的空性缘起之法，因此在众多的教法当中，我们必须要再次的宣说，如此殊胜的缘起空性之法。

此所说「痴」，是三毒中之痴，之前在这个偈颂所谈到的痴，是三毒当中的愚痴，故是染污无明，它也可以称之为染污的无明。此说灭彼无明，必须通达「空即缘起」之甚深缘起义。因此在这个偈颂里有谈到，如果想要灭除这一种的染污无明，必须要能够通达「空即是缘起」的内涵。释论解「故瑜伽师当灭我」，在《入中论》的根本论，有谈到「故瑜伽师当灭我」的这一句话，并且在释论当中，有为这一句话作解释，谓由破除我执之境通达无我。「故瑜伽师当灭我」当中的「我」是所破之我，因此我们必须要破除我执它所执着的境界，也就是所破之我，才有办法通达无我的内涵。故若未能破我执境，但於彼境摄心不使散乱，不可说为通达无我。如果你没有办法破除我执它所执着的境界，纵使你让心暂时的不处在散乱的状态，甚至在内心可能暂时不会生起种种的我执，但是不是代表，在此同时就能通达无我的内涵？并不是。

就如同昨天所谈到的，支那和尚他所谈到的「见」是无所有见，不需要对外在任何的境界生起种种的作意，甚至分别之心。如果只要让内心不生起分别心，他认为就能够藉此而跳脱轮回，但实际上，这是没有办法证得无我的内涵，更何况是断除无明的根本，而跳脱轮回。因此在这个当中就有谈到，「但於彼境摄心不使散乱，不可说为通达无我」，纵使你的心，在某个时间，可能不会散乱，甚至不会去执着有自相的我，但是不是说不执着有自相的我，就代表你通达无我的内涵，这并不是。为什麽呢？此谓心於境转，总有三相：因为我们的心在缘着境的当下，会呈现出三种的影像，第一种影像，一、执彼所缘为实有；心在执着境的同时，它会认为境本身是实有，是有自性的。第二种，二、执为无实；心在执着境的当下，它会认为境本身是没有真实，没有自性的。第三种，三、都无彼二差别相。有一类的心，它在执着境界时，不会执着境界是有自性、有真实，但是也不会执着境是无自性、无真实的。因此心在执着境的当下，是会呈现出三种不同的影像。如未执无实时，非即执为实有。既然心在缘着境的当下，会呈现出三种不同的影像，从这当中就可以了解，当我们的心缘着境的当下，虽然不会执着它是无真实的，但是不是说它一定会执着它是实有的？并不是。就比如执着瓶子的心而言，心在执着瓶子的当下，不一定会执着瓶子是无自性、无真实的，但是不是说这一颗心，一定会执着瓶子是有真实的呢？也并不是。相同的道理，故未缘二我时，亦不定缘二无我，相同的，我们的心在缘着境的当下，虽然没有缘着人我以及法我，但是不是就一定能够缘着人无我以及法无我呢？这也并不是。为什麽呢？（因为）有无量心住彼第三类中。因为有很多的心它是属於第三类的，也就是它在执着境的当下，并不执着境是有自性，也不执着境是无自性的。

是故要於自身认识二种我执，次於自所误执之事，抉择非如执有。在此同时，必须要先认识我们内心的两种我执，第一种就是补特伽罗我执，第二种是法我执。如果没有办法认识，我们内心的这两种我执，只是在字面上了解到，执着法是有自方、有自性的心，称之为法我执；而执着补特伽罗是有自方、有自性的心，称之为是补特伽罗我执的话，这对我们认识自己的我执而言，并不会有任何的帮助。因此刚开始的时候，必须要先认识，我们内心的这个我执，在执着我的时候，是以什麽样的方式来执着？相同的，在执着蕴的时候，又是以什麽样的方式来执着？并且必须要更进一步的去探讨，这两种我执，它所执着的「境」是不存在的？虽然是不存在的，但是我们在执着时，是以这样的方式在执着境界。如果没有办法认识这一点，纵使你阅读再多的经论，甚至透由再多的正理，来破除有自性、有自方的这个论点的话，这对於摧毁内心的我执而言，并不会有任何的帮助。因此在这个地方就有谈到，「是故要於自身认识二种我执，次於自所误执之事」，在认识了我执之後，必须要更进一步的了解到，我执它所执着的「境」是颠倒不真实的，「抉择非如执有」因此到最後我们必须要生起，我执它所执着的境，并不是如同心所执着的一般是存在的。若不尔者，如果不是以这种方式来趣入的话，唯於门外破立，这当中所谓的「门外破立」，就是你不反观内心，但是你了解以中观应成的角度而言，自性是不存在的，谛实是不存在的；甚至你可以举许多的正因，来证成诸法是无自性、无谛实，但是全不得要领，这对於摧毁你内心的我执而言，并没有任何的帮助。

如贼逃林中，於林外追寻也。并且在此同时又举了一个譬喻，就比如我们想要抓的这一位小偷，他是往森林中跑，但是我们在追他的时候，并没有往森林去追，反而是在森林外面想要抓到这一位小偷的话，实际上是不可能抓到小偷的。相同的，我们在认识我执的同时，如果没有办法反观内心，来探讨内心当中，我执是如何执着境，甚至完全的不了解，什麽样的心可以称之为我执的话，纵使你了解再多的经论，了解再多的正因，来证成诸法是无自性，但是这对你摧毁内心的我执而言，并不会有任何的帮助。若能善知实执，则知有无量分别非二我执。如果能够正确的安立什麽样的心，它能够称之为实执的话，实际上有无量的分别心，就是有很多的分别心，它并不是包含在两种我执当中的；就是除了两种我执以外的分别心，实际上是有很多种的。因此如果能够认识实执的话，就不会有「自相执」也就是执着自相的心的错误观念，也不会认为一切的分别心都是所断，我们必须要断除它。在此同时可以了解，当心在执着境的时候，比如以执着瓶子而言，心可以执着瓶子是没有谛实的一分；也可以执着瓶子是有谛实的一分；甚至在执着的当下，它不一定要执着有无谛实，它只执着瓶子，这也是可以的。因此我们必须要了解，执着瓶子是有谛实，是什麽样的状态？执着瓶子是无谛实，又是什麽样的状态？如果除此之外，心执着瓶子，又是什麽样的状态？如果能够善加辨别，我们就可以了解到，并不是所有的分别心都是总摄在两种的我执当中。

彼妄执凡分别心所取之境，皆是观察真义正理之所破等邪执，皆可断除也。更进一步的，如果能够了解实执，我们就不会认为分别心，它所执着的境界都是「境有自相、有谛实」的这一分，因此「皆是观察真义正理之所破等邪执」，如果你没有办法认识这一点的话，你就会认为分别心它所执着的境，都是能够藉由观察真义的正理来破除。观察真义的正理，就是观察无自性的正理。观察无自性的正理，它是能够破除「境」是有自性的这一分。为什麽要破除「境」是有自性的这一分？因为有很多的人，会误以为分别心所执着的境，都是执着「境」是有自性的。但是如果能够善加的了解实执的内涵，就能够破除这种邪执，因此最後有谈到「皆可断除也」。

在藏文版的最後一段，有谈到一个正文，但是在中文当中并没有翻译出来，这个地方就是谈到，以上所讲的部分，其实在其他的论典，不管是在《广论》的毗钵舍那当中，或者是在《辨了不了义善说藏论》当中，都曾经有讲述过，因此在这个地方并不作广泛的解释，但是有一部分的内涵，我们在下文会继续的为大家作介绍。

 壬二、以理成立圣教真义（二）

        癸一、以理成立法无我（四）

          子一、就二谛破四边生（三）

            丑一、立无自性生之宗148       

接下来看到下一个科判，这个科判有谈到「以理成立圣教真义」分二，第一个部分「以理成立法无我」，第二个部分「以理成立人无我」。接下来这个内涵就是有谈到《入中论》的根本论。以上的部分只是简单的介绍一些空性的道理，接下来就是照着《入中论》根本论的原文，来解释空性的内涵。首先看到第一个科判「以理成立法无我」，这个科判又分四，第一「就二谛破四边生」，第二「释妨难」，第三「以缘起生破边执分别」，第四「明正理观察之果」。首先我们进行的是第一个科判「就二谛破四边生」，这个科判又分三，第一「立无自性生之宗」，第二「成立彼宗之正理」，第三「破四边生结成义」。

首先看到第一个科判，前说十种平等性中，此以正理成立自性无生平等性，在之前有谈到十种的平等性，这当中包括了自性的无生，甚至无自相等等的平等性。「此以正理成立自性无生平等性」，在这个科判里，最主要证成的就是透由种种的正理，来安立自性无生的平等性，总而言之就是安立诸法没有自性的生。则余平等性亦易知之，如果能够了知生是无自性的内涵，或者是自性生是不存在的话，那其余的平等性就比较容易了解。为什麽会谈到这样的观念呢？实际上当我们谈到「生」的时候，很容易会认为，由因所生的一法，它本身是自方成立，或者是自性成立的。就比如苗芽是从种子的那个方位而产生，或者是种子会生芽，甚至我们会说由因生果。当我们说种子生芽，或者是由因生果，会认为果的形成，是透由外在的境，也就是它自己相顺的因缘而产生的，因此我们会认为，这种由因生果的状态，应该是有自性、有自方的；甚至我们会认为，它的存在方式是相当的真实。如果因本身没有自性、没有自方的话，一般的人会很难认同，由因生果的道理。因此在阐释「由因生果无自性」的内涵时，想要破除这个之上的所破，是比较困难的。如果反观我们自己本身而言，在谈到「我」，甚至谈到补特伽罗的时候，会认为「我」是依由蕴之上而安立出来的，这我们比较容易了解。但是谈到由种子而生苗芽的观念时，会认为当我们种下了这颗种子，我们会花很多的时间去施肥、灌溉，因此它会慢慢的长出苗芽出来。如果由因生果的过程，是仅由分别心去安立的话，那我们干嘛花那麽多的时间去施肥、灌溉呢？这一切都是分别心所安立出来的啊！我们会有这种非常强烈的执着，认为由因生果的过程，甚至因果本身是有自性的。因此如果能够破除因果之上的自性，就能够了知，其余法之上无自性的内涵。故圣者於《中论》初云：因此圣者龙树菩萨，在《中论》的一开始，就有谈到以下的这个偈颂。龙树菩萨在造《中论》的这本论着时，刚开始先造了礼敬文，并且在礼敬文之後，就造下了以下的这个偈颂。「非自非从他，非共非无因，诸法随於何，其生终非有。」

之前是谈到了《中论》的偈颂，这个偈颂它的内涵相当的困难，因此宗大师在这个之後，就有为这个偈颂一一的作解释。首先是谈到了「终」这个字，也就是偈颂的最後一句「其生终非有」，这当中的「终」谓毕竟。「终」就是任何的时刻。「随於何」在第三句有谈到「诸法随於何」，「随於何」是什麽样意思呢？谓任於何。所谓的「任於何」又是什麽样的内涵呢？我们可以先跳到下面的这一句，（於何）明无生之所依，这当中所谓的「任於何」，就是无生的所依处。并且看到上面的这一句「此所依声」，「所依」是谈到什麽样的观念呢？谓时、处以及宗派。因此这一句可以把它改成，「随於何」谓任於何，（於何）明无生之所依，此所依声，谓时、处、宗派。简单的来说，「随於何」的内容就是谈到了，无生它的所依处。所谓无生的所依处，它包含什麽样的内涵呢？就是谈到「时」就是时间，「处」就是处所，「宗派」就是谈到了各个好坏，或者是大小乘的宗派等等。

於彼三事中何法不生？谓能依之内外诸法。首先在前面的那一句有谈到时、处、宗派这三者都是无生之所依。也就是在这个地方所谈到的，非自生、非他生、以及非共生、以及非无因生的内涵，是在任何的时间，它都是以这种方式存在的。不会说像有一些植物，因为时间的关系，它在某一个时间会开花结果，在某一个时间没有办法发芽等等，并不会有这样的内涵。以处所而言，有一些植物，它在某一个地方能够生长，在某一些地方因为气候，或者是温度的关系，它没有办法生长。以宗派而言，宗派有所谓的好坏，或者是有所谓的高低之分，因此宗派所谈论的宗义，也有所谓的好坏以及高低。透由修学不同的宗派，你在内心会生起不同的感受。有一些感受，透由修学某一种宗派是有办法生起，有一些感受是没有办法生起的。但是今天我们所谈到的，不管是自生、他生、共生以及无因而生的内涵，实际上这在任何的时间，任何的地方，甚至任何的宗派，它所呈现出来的面貌都是相同的。「於彼三事中何法不生？」之前所谈到的时、处以及宗派，它所谓的不生，是指哪一些法是不生的呢？「谓能依之内外诸法」，这当中有谈到所谓的内外诸法。所谓的「内诸法」就是补特伽罗所摄受的一些法，称之为是内法；非补特伽罗所摄受的法，称之为是外法。因此时、处、宗派这三者的所依，就是有谈到是否是补特伽罗能够摄受的法。

由是「非自」等论义，应如是配释，之後就有谈到「非自非从他」的这个偈颂，应该是用以下的这种方式来配合着作解释。并且就有解释到：内外诸法，於任何时处宗派，自生决定非有。这是第一点。甚至内外的诸法於任何的时、处、宗派，他生决定非有，共生决定非有，无因生决定非有，这是相同的内涵。这当中就有谈到所谓的四生法，自生、他生、共生以及无因生。这四生是在任何的时间，任何的地方，任何的宗派都是不会产生的。并且接下来在原文有谈到一句话，但是这一句话在中文版里面没有翻译出来。这一句话就是谈到，如是诸法终即他生、共生及无因生，决定非有。在这个之前有谈到，内外的诸法在任何的时、处、宗派，自生的这一点是没有办法安立的。相同的道理，如是诸法终其他生、共生及无因生决定非有。并且谈到了下面这一句话，余三宗亦应如是配释。并且谈到了之前所谓的三宗，就是诸法在任何的时、处、宗派，非是自生的内涵，以後者而言，不管是他生，或者是共生，或者是无因生，我们也应该以「自生决定非有」的方式来配合着作解释。

接下来，《显句论》虽译为「从自诸法」，然以今译为善。在《明显句论》有将之前《中论》的这一段文，翻译成「从自诸法」，但是实际上在《入中论善显密义疏》所用的版本，它的翻译是比较好的，然以今译为善。或念，在这个地方可能会有很多的人，会对所谓的时、处、宗派这三点提出一些疑惑。就谈到了：不生为处所增上，如有处不生郁金花；这当中所谓的「处所增上」，就是它不会受地理位置所影响。所谓的地理位置所影响，就比如说，在某一些地方它会开花，有一些地方，这种花是没有办法开放的。因此就有谈到，不生为处所增上，如有处不生郁金花；时间增上，如有时不生五谷耶？以时间的角度而言，比如谈到了五谷，在冬天五谷可能是不容易发芽的，在夏天五谷因为时间的影响，所以五谷是比较容易发芽的。实际上之前所谈到的，时以及处的内涵，是谈到自生、他生、共生以及无因生，并不会受时间以及种种的地理位置所影响，因此它跟我们这个地方所谈到的内涵并不相同。

今云随於何时何处即破彼执，故论置「终」字，非全无义。因此在论着有特别的谈到，「随於何时何处即破彼执」，我们在这个地方是谈到了，任何的时间，任何的地方，都必须要是「无生」的内涵，它不会因为时间以及地方的改变，而就让它成为是「有生」。因此它跟之前，不管是花或者是五谷的这种譬喻是不相同的。以花而言，郁金香的花，它在某一个地方是能够开放，有一些地方它是没有办法开的；相同的以五谷而言，在某一段的时间之内，它能够生出五谷，但是某一种时间它没有办法生出五谷。我们在这个地方所谈到的「不生」，是什麽样的内涵呢？它是在任何的时间，任何的地方都是相同的道理，因此破除了之前所谈到的这种执着。故论置「终」字，非全无义。因此在《中论》的最後一句话有提到「其生终非有」，所谓的「终」就是任何的时刻，任何的地方。

或念：依中观宗增上虽是无生，依实事宗增上应是有生。谈到所谓的宗派的时候，有一些人会认为，透由中观宗这种宗义的力量，可能会产生无生的效果。透由实事宗另外一种宗义的力量，它可能会产生出有生的效果，但实际上我们所谈到的宗派，并不是这样的内涵。有一些人可能会认为，以宗派而言，它有所谓的高低之分，修学比较好的宗派，他可以生起比较高的证量，修学比较差的宗派，他可能没有办法生起如此高的证量，所以是否能够生起高的证量，似乎是由宗派的角度、宗派的力量所影响的。但是实际上在这个地方所谈到的宗派，它并不会有这样的影响之力。也就是说无自生、无他生、无共生、无因生的内涵，不管是从哪一个宗派，用哪一种的力量，都没有办法改变这一件事实。今云随於何宗，即破彼执，也就是说任何的宗派，它都没有办法藉由它本身的力量，来改变这一件事实，非但於实事宗无生也。并不是谈到，以实事宗的观点而言，自生或者是他生是不存在的。因为实事宗，它最基本的宗义，是承许外在的一切的因缘之法，都是藉由他生而形成的。因此这个地方并不是以实事宗的观点，承许无生的道理，而是说藉由实事宗它本身宗义的力量，是没有办法改变无自生、无他生、无共生以及无因生的内涵。