教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中译：如性法师

（十一）2005

    宗大师曾经在《三主要道》有谈到：「又由现相断除有边见，乃由空性舍离无边见，了知性空显现因果理，不为边执邪见所劫夺。」在这个偈颂当中，第一句有谈到，「又由现相断除有边见」透由现相能够断除有边的见解，「乃由空性舍离无边见」并且藉由空性的内涵，能够远离无边的种种邪见。所谓的现相，就是所看到的这些影像，我们所看到的这些影像，不外乎都是缘起所生之法。由於是缘起，就必须要谈到观待以及依赖，既然是观待以及依赖，它就没有任何的自主性，也就是没有任何的自性，因此透由现相，能够断除执着有自性的有边。「乃由空性舍离无边见」谈到空性的时候，就会谈到自方不成立，或者是无自性的内涵。透由了解无自性以及无自方成立的观念，能够让我们了解到，这一切皆是要观待所生之法；也就是因为必须要观待，它才有办法形成的缘故，因而舍离了完全不存在的无边，也就是断边，这一点是中观应成的不共正见。以中观自续派以下的论师而言，都是透由现相，来断除无边见；透由空性，而来舍离有边之见。之前所谈到的是中观应成的不共正见。

    在《心经》有谈到，「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。」这当中有谈到「色即是空」，色法在显现的当下，我们必须要了解色法它最究竟的本质，就是在显现的那一刻，由心安立境而形成出来，它的形成完全是透由「心」的力量，而显现出来的。既然是如此，就表示色法的形成，是必须要观待「心」，因此色法本身，并没有任何的自方成立，没有任何的自性；也就是因此，色法没有自性、没有自方成立的这一点，就是色法之上的空性，因此谈到了「色即是空」。一切万事万法的本质，皆是无自性的空。既然是无自性，就表示它没有独立的特性；从没有独立特性的这一点，我们必须要了解，一法它既然是没有独立的特性，就表示它的形成，是必须要观待才有办法形成；既然是观待，就表示这一法在观待之後，是有办法安立的一法，因此色它最究竟的本质是空，因此谈到了「色即是空」。「空即是色」空性的内涵，以色法之上的空性而言，追究到最後它是必须要安立在色法之上的，刚刚那个部分是谈到了「色即是空，空即是色」。「色不异空，空不异色」，以色法本身而言，它本身是没有办法远离色法之上的空性。也就是色法它形成的当下，它的本质就是空性的本质，因此色法是没有办法远离色法之上的空性，来作安立，因此「色不异空」。「空不异色」相同的道理，色法之上的空性，远离了施设处──色法之後，也是没有办法建立的，因此谈到了「空不异色」。

从这当中就可以了解，所谓的空性，并不是完全不存在的空；如果谈到完全不存在的这种空法，是堕入了断边。如果要了解空性真正的内涵，必须要先了解缘起，透由缘起的正因，才能够证成空性最究竟的法义；也就是因此，缘起之因，又可以称之为是如国王般的正因。透由缘起的这个字，它就能够同时的断除有边以及无边。既然是缘起就表示，这一法是存在的；既然是存在的，就能够断除不存在的断边。既然是缘起，就表示它是必须要观待；既然必须要观待，就表示它没有任何独立的自性；既然没有任何独立的自性，就能够断除有自性的有边。因此以缘起这个字而言，它不仅能够断除有边，也能够断除无边。

对於之前所谈到的这几个名言当中，一般人在世间也会谈到这些名言。就比如是观待，或者是自主、依靠等等的这些名辞。以世间人来说，不管我们做的这件事情是善或是恶，我们在做之前，自己并不清楚，或者是不了解，而必须去寻问他人的话；这个时候，有一些人，甚至我们自己会认为，在做这件事情的过程，并没有办法自主，因为我必须要去寻问他人，必须要去依靠着他人。所以从这个当中，就可以了解，在做这件事情的过程里，如果你是需要依靠他人的话，就表示你自己没有自主的权力。相反的，如果在做一件事情的过程，你自己能够作决定，甚至不需要去依靠着别人的话，别人就会说你这个人是有自主权。甚至我们也会认为，自己在做这件事情的时候，是有一种独立、不需要依靠他人的感觉生起。

而实际上世间这样的名相，跟中观应成派所谈论的概念，实际上是有很大的关联。因此在谈述中观正见的时候，如果一法它是世间的名言量能够安立，是世间的一般人所能够承许；而且并不是其他的名言量所能够伤害；并且在这个之上，它是透由胜义的正理，所没有办法违害的话，这三点都具备的当下，我们就会认为这一法是存在的。对於这样的概念，导师释迦世尊他也曾经讲到：以我自己本身而言，我会依着世间所存在的现象，而为大众宣说佛法的内涵；但是世间人，却不会以这种方式，来安立我所说的这一切法。也就是因此，文殊菩萨在对宗大师作教诫的时候，有特别的谈到，我们必须要爱惜世间的名言量所安立的诸法，在这个之上，来探讨中观正见，这才是最正确的。所以刚开始，在还没有接触中观正见之前，我们必须要去探讨，世间的名言量是如何的来安立境界？在这个之上，来修学中观正见的法门，对於我们才会有真正的帮助。

在昨天我们有谈到所谓的自生，以及他生的名辞，并且在昨天的课程有谈到，不管是自生或者是他生的名辞，实际上这些名辞，并非圣教之名言。并且也谈到，实际上自生以及他生的名辞，在世间一般人的观念当中，他是不会使用这些名相的。之所以会有这些名相的产生，以自生而言，是外道的数论派的论师们，他们会提到自生的观念。他生，就是中观自续派以下的论师们，会谈到他生的这种主张。以一般世间人而言，一般的世间人，并不会去安立所谓的自生以及他生的内涵。世间人是承许芽是透由种子而产生的，但是他不会去探讨，由种子生芽的过程，它是自生？还是他生？甚至也不会进一步的去探讨，这两者之间到底是什麽样的关系？它是属於一？还是属於异？他不会去探讨这之间的关系。但是他能够安立，芽是从种子而产生出来的。

相同的道理，在谈到所谓的补特伽罗，或者是谈到人的时候，一般的世间人，都有办法安立，我面前的这个人他是一个人，或者他是补特伽罗等等。但是我们不会更进一步的去探讨，这个人他到底是哪一个部分才是属於他？甚至也不会去探讨，这个人跟他的蕴之间，到底是什麽样的关系？是一？还是异？等等，这我们不会进一步去探讨，但是我们就是有办法安立这是个人。就表示安立这个人，是在一种不抉择、不究竟探讨的状态之下，透由心以及名言的力量去安立它的。这一点跟中观应成派所谈的论点是相当接近的，也就是因此，中观应成派在阐释中观正见时，它所用的名相，甚至它所解释诸法究竟本性的内涵，跟世间一般人所能够阐释的内涵，是相当接近的。中观应成在阐释正见的时候，在谈到空性，必须要能够安立一切的法上皆有空性，并且在安立诸法的当下，是在一种不抉择、不究竟探讨的情形之下，而透由心以及名言的力量去安立的。但是仔细的去抉择，仔细的去检查的时候，又会发现「境」本身并不是如此的真实，而探讨到无自性，或者是无自方成立，甚至更进一步的，就讨论到了空性的内涵。

在《四百论》的释论，曾经有讲到一个例子，在这个例子当中，就是有谈到，比如当我们在看某一个人的照片的时候，如果有两个人，他同时的看到这张照片，并且对照片里面的这个人，有不同的看法，有不同的认知的时候，看照片的这两个人，可能会因为这张照片而争吵起来。一者他会很清楚说，这张照片他是某某人，另外一个人会谈到说，这不是某某人，这是另外一个人。他们可能会坚持己见，而对於自己本身的看法相当的坚持，并且在那边热烈的讨论说，那是某某人，那不是某某人。但实际上照片本身本来就不是人，所以他们吵来吵去，不管是那个人也好，不是那个人也好，事实上照片本来就不是「人」。但是我们一般的人，会坚持自己的看法，并且在坚持之後，似乎有一方也可以得到正确的答案说：这个应该是某某人。但是实际上不管你坚持他是另一个人，或者是这一个人，实际上照片本来就不是人。那就表示，在争吵的过程，我们并不是在争吵，这张照片是不是那一个人？因为照片本来就不是人。我们是希望，透过这个过程来了解，这张照片它所要代表的内涵，它所要代表的是哪一个人？并不是争吵说照片它本身是不是那个人。所以我们在争吵的时候，我们也不会去追问，这张照片它到底是不是人？我们不会这样去问对方。但是我们在吵的时候，也可以吵得相当的热烈，甚至到最後可以得到正确的答案。

再举另外的例子，我们在为小孩子取名字的时候，以藏人而言，他会为小孩子取上月亮或者是太阳的名字。为一个小孩子取上「月亮」的名字之後，就会认为说，某某人他就是月亮；取上了太阳的名字，就会认为某某人他就是太阳。但实际上这一个人，他是不是月亮？并不是；另外一个人，他是不是太阳？也并不是。但是你会不会在为他们取名之後，去探讨他到底是不是月亮？你看到他，自然就会有一种想法，认为他就是月亮。但是你不会进一步的去探讨，这个人应该不是月亮，因为他是人，所以他不应该是月亮，你不会有这样的想法生起。你看到他，很自然的就会生起一颗心，认为他就是月亮，或者他就是太阳；你不会更进一步的去探讨说，他是人，所以他不应该是月亮，或者是不应该是太阳。

在谈到空性的时候，接下来会探讨所谓的「遮遣」之法，为什麽探讨空性的同时，要谈到遮遣这个名辞呢？因为所谓的空性，就是谈到了自方不成立的这一点。所谓「自方不成立」的状态，就是有谈到，它必须要遮止自方成立的这一点之後，而没有剩余其他的法能够安立，这样的状态，称之为是自方不成立。以空性的所依法，比如瓶子或者是柱子而言，它是所立之法，也就是它在我们内心现起的时候，并没有办法现起遮止所破，或者是遮止所遮法，所现起的影像；他在我们内心现起的时候，就只能够现起所立的影像，所以它跟遮遣法并不相同。如果没有办法如实的了知遮遣以及所立这两种法的差别的话，我们就没有办法真正的认识所谓的空性。

并且在遮遣法当中，也有谈到所谓的「无遮」跟「非遮」。所谓的「无遮」就是谈到，当你在遮止所遮之後，并没有办法安立任何一法时，这样的状态，称之为是无遮。所谓的非遮，就是你在遮止一法之後，你还能够安立另外一法的话，这样的状态，称之为是非遮，而空性是无遮以及非遮这两种法当中的无遮法。所以在论典当中都会谈到，空性它的内涵就如同是虚空，所谓的「虚空」就是仅仅遮除了所触碰的状态之後，而形成的无遮法，这样的一种状态，称之为虚空。而平时我们所看到的，这只能够称之为天空，而不能称之为虚空。所谓的虚空，它是仅仅遮除了能够触碰的这一分，而留下的无遮法，称之为是虚空。所以在谈到空性的时候，我们会用虚空来譬喻空性，就是要譬喻到说，空性的内涵，就是仅仅遮除了有自性、有自方的这一分，而留下的无遮法，称之为叫做空性。

接下来看到《入中论善显密义疏》的第150页的第二大段。二种遮遣之相云何？这当中就有谈到所谓的遮遣之相，也就是遮遣它的定义为何？凡言遮者，谓由内心正遣所遮而得通达。「遮」就是遮遣。所谓的遮遣，它必须要具备什麽条件呢？「谓由内心正遣所遮而得通达」，当你在内心现起这个法的时候，这当中的「通达」就是现起，或者是证得这个法的当下，必须要能够「正遣所遮」，你必须要能够在内心现起遮止所遮的影像，才有办法通达这一法的话，那这一法我们称之为是遮遣法。简单的来说，心在对着境的当下，要是能够现起所遮的影像，这一法就称之为是遮遣法，所以这当中就有谈到，「谓由内心正遣所遮」「遣」，就是去除或者是遮挡的意思，「正遣所遮而得通达」。若仅於有事法遮非自，如云非自体，此犹非是遮。首先第一句，「若仅於有事法遮非自」应该是改成，「若於有事法仅遮非自」，「仅」应该是放在「法」的後面。如果说「若於有事法」，所谓的「有事法」狭义的就是谈到「有能立」的法，广义的就是谈到一切的万法。一法它在形成的当下，必须要能够遮止所遮，才有办法安立。「非自」在原文是谈到了「所遮」的这个名辞，但是在这个地方翻译成是「非自」，也就是并非自己的意思。一切的有事法，它在形成的当下，它必须要遮止所谓的所遮，也就是非自体的这一分。「如云非自体」因此在我们的内心现起外境时，必须要能够遮止「非自」的这一分，它才有办法现起自己的影像。但是是不是说这样的法，它就能够称之为是遮遣法？并不是。因为一切的万法，在我们内心当中现起的当下，都是必须要遮止掉「非自」的那一分，才有办法现起自己本身的形象，因此这样的一种法，它并不能够称为之是遮遣法。所以在这个地方就谈到了，若於有事法仅遮非自，如云非自体，此犹非是遮。

又如法性及胜义之名，虽未正遣所遮，然心中现起彼义时，必现起遮遣戏论之相，此乃是遮。再举另外一个例子，比如以法性，也就是空性，或者是胜义，「胜义」就是胜义谛。不管是法性，或者是胜义谛，甚至虚空，以字面上的意思，「虽未正遣所遮」不管在法性，或者是胜义谛，或者是虚空的名相上，它并没有加上「非」，或者是「无」的否定词。所以在它的名相上，虽未正遣所遮，它并没有藉由「非」，或者是「无」的否定词，来否定另外的一种法。不管是法性，或者是胜义谛，或者是虚空而言，以它的名相来说，它并没有在名相之上，加上「非」或者是「无」等否定词来否定他者。所以这当中就谈到了，「又如法性及胜义之名，虽未正遣所遮，然心中现起彼义时」，虽然它的名相上，并没有加上种种的否定词来否定另外一法，但是不管是法性，或者是胜义谛，或者是虚空，在我们的内心现起的当下，「必现起遮遣戏论之相」不管是法性或者是胜义谛，在我们的内心现起影像的时候，它必须要能够现起遮遣戏论的影像，所以法性以及胜义谛，它能够安立为是遮遣之法。

遮有二种，而遮遣又可以分为两种，一曰无遮，第一种称之为是无遮法。什麽样的法，它能够称之为无遮法呢？谓心遣所遮法已，不更牵引或更成立余法。所谓的无遮之法，就是当我们的心，在遮遣了所遮法之後，它并没有办法牵引，或没有办法成立其余任何一法的话，这样的一种法，称之为是无遮法。举一个简单的譬喻，如问云：婆罗门可饮酒否？就比如有一个人他问到说：婆罗门是不是可以喝酒？曰：不可。如果你回答说：不可！原文是谈到了：不可饮酒。如果一方他在问的时候，他问到，婆罗门是不是可以喝酒的时候，另一方回答说：不可以喝酒。此语仅遮饮酒，以回答的这个人而言，「不可以喝酒」的这个字，它仅仅只是遮除掉「可以饮酒」的这一点，不更成立可饮余物。他说不可以喝酒的当下，仅仅只是遮止了可以饮酒的这一点，但是在遮止了可以饮酒的这一点之後，并没有办法成立说，他可以喝其他的东西。比如说，我们回答他不可以喝酒，但是从不可以喝酒的背後，并没有办法得知，他可不可以喝茶？或者说他可不可以喝其他的饮料等等，并没有办法获得这种安立。「此语仅遮饮酒」不可饮酒的这个字，它仅仅只是遮除掉可以饮酒的这一分，但是在遮除可以饮酒的这一分之後，并没有办法成立其余的一些法，所以「不更成立可饮余物」。

接下来，二曰非遮，之前有谈到「遮遣」可以分为两大类，第一类称之为是「无遮法」，第二类称之为是「非遮法」。非遮法它的定义为何呢？谓心遣所遮法已，更牵引或成立余法。当我们的心在缘着境界时，它不仅仅能够遮遣所遮之法，并且在遮止了所遮之法之後，它能够牵引或者是成立余法。这当中所谓的「能够牵引」，或者是「成立余法」，讲白话一点，就是当你的心在遮止了所遮法之後，你的内心透由这一句话，能够生起另外的感受，甚至能够对另外一种的所立之法，生起感受的话，这样的状态就称之为非遮。

举一个简单的例子，如欲明某人是首陀罗种姓，曰此非婆罗门。比如在某一种情形之下，有一个人我们可以确定他是首陀罗种姓，或者是婆罗门种姓的时候，在这个能够辨别的情形下，如果你为了要说「这个人他是首陀罗种姓」的话，而你说：他并不是婆罗门。虽然你在字面上并没有指出，他是首陀罗种姓的人，但是实际上因为这个人，他要不就是首陀罗人，要不就是婆罗门的人，因此你说「非婆罗门人」的时候，实际上就是指这个人「他是首陀罗种姓的人」。因此在遮止了「是婆罗门人」的这一点之後，他不仅仅遮止了这个所遮，并且他还能够成立於法，因此这种情况，称之为是非遮法。所以这当中就有谈到，「如欲明某人是首陀罗种姓，曰此非婆罗门」。此语非但遮婆罗门，这一句话，它不仅仅遮除了婆罗门的这一点，「亦成立离婆罗门外之首陀罗种人」，它不仅仅遮止了婆罗门的这一点，它也成立了离婆罗门之外的首陀罗种姓之人。在原文是有谈到，亦成立离婆罗门外听闻等皆劣之首陀罗种人。这当中有谈到「听闻等皆劣」，就是说以这两种人相较之下，首陀罗种姓之人，他听闻等各方面的条件，是比婆罗门要来得低劣的，所以在正文当中是有谈到，「亦成立离婆罗门外，听闻等皆劣之首陀罗种人」，这当中好像少了一个字，应该是「首陀罗种人」。

於引余法中，又分势引、直引、时引三种。非遮当中就有谈到，又可以简单的分为三大类，在正文是先谈到了直引，接下来谈到了势引，最後才是谈到了时引，但是在翻译版当中，它是先谈到了势引，再谈到了直引。所谓的「直引」就是直接的意思，「势引」就是间接的意思。初、如云：以中文版的翻译而言，是先谈到了势引的部分。势引，比如胖祠授昼日不食。这当中的「祠授」是一个人的名字，这一句话就是谈到，有一个很胖的人，他白天不吃饭，这是势引，就是间接。他谈到有一个很胖的人，他白天不吃饭，如果这个人是正常的人，就表示他是在晚上吃饭的。虽然在字面上，他并没有直接的谈到，他是晚上吃饭的；但是由於他是一个正常人，而且他又很胖的缘故，他白天不吃饭，那就是晚上吃饭，所以这个是能够间接的了解，这个人他是在晚上吃饭的。所以这种方式能够称之为非遮法，而且它是非遮法当中的势引之法，就是间接能够阐释一法的非遮法，这个是第一个譬喻。并且他有谈到，此语义引余法。透由这一句话，他能够间接的表示其他的法出来，他所要表示的就是说，这个胖子他是在晚上吃饭的。

第二点，二、如云：中文版的第二点就是谈到了「直引」，就是直接的意思。他所举的譬喻就是谈到，有无我，无我是存在的，有无我，或者是「无我是存在」的话，「有」这个字，它不仅仅能够遮除「有我」的这一点，并且在遮除有我之後，它能够证成「无我」是存在的。因此此语能遣所遮，「此语」就是「有」的这个字，它所要代表的就是「无我是存在的」。既然无我是存在的话，就表示有我的这一点是不存在的，因此「此语能遣所遮」，所谓的所遮就是它的反方向。无我既然是存在的话，就表示有我是不存在的，所以在阐释无我的当下，必须要能够遮除有我，才能够安立无我。因此「有」的这个字，它能够遮遣无我的所遮，也就是「有我」的这一点，及直引余法。并且它也能够直接的阐释，无我是存在的，因为无我是有的。上二是别引，以上不管是直接，或者是间接，它都是分别的阐释各自的内涵。亦有一语俱引者，又有一种情况，它是包含了直接以及间接的这两种安立方式。如云：「胖祠授昼日不食而不瘦」，这边应该是加上一个，有胖祠授昼日不食而不瘦。这句话翻成白话，就是谈到，「有一个胖子，他白天不吃饭，但是他也不瘦」。这当中就包含了间接以及直接的这两种阐释方式，间接的就如同我们之前所谈到的，既然他是一个胖子，他白天又不吃饭的话，就表示他是晚上吃饭的。并且他又谈到，这个人他是不瘦的，透由不瘦的这一点，遮除了瘦的这一点之後，我们可以知道这个人是胖的。因此他有谈到「有胖祠授昼日不食而不瘦」，「有」的这个字，它能够直接的阐释，在遮除了瘦的这一点之後，能够直接的阐释这个人是胖的。「昼日不食」既然他胖，他白天又不吃饭的话，可以间接的来阐释，他是晚上吃饭的，所以这一点就是包含了直接以及间接这两种部分。

三、时引，如已知某人非刹帝利种即婆罗门种，然未决定究为何种，若於尔时云此非婆罗门。就比如我们知道一个人，他要不是刹帝利种姓的人，就是婆罗门种姓的人，如果我们知道他是这两种种姓的人，当中的其中一种之後，「然未决定究为何种」但是我们不能够知道他是哪一种人的话，「若於尔时」在这个时候，「云此非婆罗门」如果有另外一个人跟你讲说，这一个人他并不是婆罗门种姓的人的话，透由这句话，你能够知道他是刹帝利种姓的人。此语虽未明说而意已显。虽然这个人，他并非婆罗门种姓之人的这一句话，他并没有直接的阐释到说，这个人是刹帝利种姓的人，但是实际上你已经了解，他是刹帝利种姓的人。《般若灯论大疏》引颂云：「其遮由义显，这当中的「义显」就是谈到了势引的部分，所谓的势引就是之前在非遮法当中，可以分成势引、直引以及时引这三部分。第一个部分「其遮由义显」，义显就是谈到了势引。一言而成立，这当中的「一言」就是谈到了直引。彼俱，就是在形容词当中，一句话里面它同时的俱足势引以及直引的这两部分，因此谈到了彼俱，不自显，非遮，就是谈到时引的部分，余是余。」除了这四种的非遮法之外，并没有其余的非遮法。

接下来，有说：若与所立事合，即非无遮。「所立」就是遮遣以外的法，我们安立它叫做所立。就是法它可以分为两大类，一类称之为遮遣，一类称之为所立。这个时候有人谈到「若与所立事合」，如果一法它是跟所立之法相结合的话，「即非无遮」它就应该不是无遮法，实际上这种安立是错误的，因此谈到此不应理。为什麽是错误的呢？如婆罗门虽是所立事，然说婆罗门不应饮酒，仍不碍其为无遮。就比如以婆罗门人而言，婆罗门人他本身是所立事，他并不是遮遣事，所以以他本身而言，他是遮遣以及所立这两者当中的所立法。但是将他与不应饮酒相结合的时候，我们会说这一位婆罗门人，他不应该去喝酒，就表示这一句话它是建立在婆罗门人之上，所以它是与所立的其中一法所相结合的。但我们能不能够说，婆罗门他不应该喝酒，它不属於无遮法呢？我们不能够这样安立，「仍不碍其为无遮」，因为婆罗门人，他不喝酒的这一点，实际上它就是无遮法，不能说它与所立婆罗门人相结合之後，它就变成不是无遮法。

并且举了一个譬喻，如声是现见境，而声无常不妨其为不现见境也。「现见境」，就是平常所谈到的「现前分」。「法」分为现前分以及隐蔽分这两种。「现前」就是透由五官，直接能够观察到的外境，叫做现前分，在这个地方翻译成「现见境」。以声音而言，声音是现见境，「而声无常」声跟无常相配合之後，它就变成是「不现见境」，也就是变成隐蔽分。在藏文的原文是翻译成「而声无常不妨其为隐蔽分也」，也就是声虽然是现前分，但是它跟无常相配合之後，变成是声音是无常的。所以声音是无常的这一点，并不会因为声音它是现前分，就改变声音是无常的这一点为隐蔽分的事实。因此就谈到「如声是现见境，而声无常不妨其为不现见境也」。

有说：又有另外一种说法，若与所依合即牵引余法。如果遮遣法，它与所依相配合之後，就表示它是能够牵引所依法，或者它是能够安立所依法，有些人是提出了这样的看法。此亦不应理。实际上这样的看法也是错误的，为什麽是错误的呢？如婆罗门是观察引不引余法之所依，非彼即所引之余法也。就比如之前有谈到，婆罗门他是不喝酒的，或者是婆罗门人他不应该喝酒。以婆罗门人而言，它是所依之法，或者说它是所立之法，但是它能不能够成为牵引之法？它并不能够成为牵引之法。因为我们在探讨喝酒或者是不喝酒的时候，是在婆罗门之上来作探讨的。所以婆罗门他本身是喝不喝酒，「它的所依之处」并不是在阐释婆罗门不喝酒之後，它所安立的法；因为我们在谈婆罗门不喝酒之後，并不是要表现婆罗门这个「法」出来，只不过是说喝不喝酒的这件事情，是在婆罗门之上来作探讨的，所以婆罗门只不过是所依，并不能够成为牵引余法。因此这当中就有谈到，「如婆罗门是观察引不引余法之所依」，如婆罗门是观察它到底能不能够成为牵引余法的所依处？但是它本身并不是所牵引之余法。