日期:2010/06/02 01:06:03 喇嘛网 编辑部 报导
毗钵舍那 2003-35
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中译：如性法师
（三十五）3月13日-3
首先我们是看到第440页的第一行，最下面这个地方。「是故诸识观待通常之名言觉是倒非倒悉无差别」，这个地方就是他宗有谈到，「诸识」就是包括了「缘色法」的心识，以及「缘着影像它为真实面孔」的心识，以自宗的角度而言是认为，这些心识它在观待一般的名言识，是能够安立所谓的颠倒以及非颠倒的。但是他宗就有讲到，其实这两者，纵使你观待一般的名言识，也是难以去区分哪一者是颠倒？哪一者是不颠倒？这个地方它就讲了两个譬喻，如同在你的内心能够显现面孔的影像，但是实际上所显现出来的影像，它并非真实的面孔一般。心在缘着境界的同时，虽然也能够现起有自相的这一面，但是实际上这一面也并非真实的境界，这是第一点，就是当心在缘着境的同时，它们有相同的作用。不仅仅是如此，就如同「自相所空的色法」是存在的一般，「真实的面孔所空的影像」也是存在的，所以从这两点而言，他宗会认为从这两点而言，根本就没有办法透由一般的名言识，来区分所谓的颠倒以及非颠倒。
接下来自宗他就做了回答，若尔反问，如果你提出了这样的理论，那我反问你一句话，自相之体与现似本质之义，於名言中二者同无，色等像等於名言中二者同有。之前他宗他觉得在心之上，透由一般的名言识，是没有办法分辨颠倒以及非颠倒的。接下来自宗就谈到，如果你觉得在心之上，透由一般的名言识，没有办法分辨所谓的颠倒以及非颠倒的话，接下来自宗它是在境界之上，要来安立颠倒以及非颠倒的差别，所以自宗就谈到，「自相之体」有自相这一类的法，「与现似本质之义」就是你看到影像的同时，你会有一种「那是真实面孔」的心，这种心它们的所缘境，「於名言中二者同无」其实这两点你从境界的角度而言，它都是不存在的。「色等像等於名言中二者同有」相反的，色法等一切的诸法以及影像，这两者法在名言中都是存在的，所以自宗就是用境的角度，来解释所谓的颠倒以及非颠倒。
并且在接下来引了《入中论》的一段释云，则入中论释云：「缘起影像及谷响等略为虚妄，具无明者亦可现见，这当中就谈到，依着缘起所生成的影像，或者是山谷的回音，「略为虚妄」它是粗分的虚妄。虚妄可以分为细分以及粗分的，缘起以及山谷的回音，他们是属於粗分的虚妄。「具无明者亦可现见」，具无明者就是一般的世间人。因此一般的世间人，他能够了知到，不管是镜中的影像，或者是山谷的回音，实际上它的本质是虚妄的，所以具无明者亦可现见。然青等色及心受等略现谛实，其真自性具无明者一切不现，虽然之前它是虚妄的这一点，一般的世间人可以了知，然而青等色法以及心受，「心」就是心识，「受」就是感受，不管是色法，或者是心识，或者是种种的苦乐感受，「略现谛实」它虽然也是虚妄，但是它是细分的虚妄。因为它是细分虚妄的缘故，一般的世间人没有办法了解到，它是虚妄的本质，而现起了谛实的影像，所以「略现谛实」。这当中就是谈到，色法以及影像这两者虽然都是虚妄之法，但是影像它是粗分的虚妄，而色法它是细分的虚妄。所以一般的世间人在面对粗分的虚妄法，也就是影像的当下，能够了解到它是不真实的；但是在对面色法等细分虚妄的同时，则会略现谛实，就会认为它是真实的，而会现起谛实的这一面。「其真自性」而它最究竟的本性，色法以及心识、感受它最究竟的本性，是「具无明者一切不现」一般的世间人是没有办法了解它最究竟的本质的。是故此性与於世俗现虚妄者非世俗谛。」「此性」这两个字，它所要诠释的内涵是什麽内涵？我自己并不是很清楚，如果「此性」与之前，就是在前一句当中讲述到的「青等色及心受」这几个字来诠释它的话，到後面「非世俗谛」这一句话就没有办法解释了。所以「此性」这几个字该如何的作解释呢？我自己并不是很清楚。至於後面的那一句话就是讲述到，「与於世俗现虚妄者非世俗谛」这句话可能就是再考虑一下，它这句话所要表达的内涵是什麽的内涵？以上的这一段文，是《入中论释论》的原文。
宗大师对於这一段原文做了以下的解释，安立青等为世俗谛，不立像等为世俗谛，如此差别不应道理。当有何答？宗大师就谈到，在《入中论释论》当中，安立了「青等色法」为世俗谛，但是它却不安立「影像等」这一类的法为世俗谛，「如此差别不应道理」这样子来作区分是不合理的吗？「当有何答？」实际上在《入中论》的字面意思，它是有谈到，青等色法它是世俗谛，影像以及谷响，也就是山谷的回音，并不是世俗谛，这样子来作区分的话，是不合理的事情吗？如果我引了这段文来问你，你应该要如何回答呢？你对於这一段文你有什麽看法？这个时候他宗就谈到，若谓此二，於名言识虽同显现，然影像等由世间识能达为妄，故不立为世间俗谛，「若谓此二」也就是色法以及影像这两者，「於名言识虽同显现」虽然色法以及影像这两者，都能够在名言识当中显现出来，「然影像等由世间识能达为妄」但是这两者，以影像而言，这是透由「世间识」也就是一般人内心的心识，就能够了解到它是虚妄的，「故不立为世间俗谛」从这个角度而言，是没有办法安立它是世间的世俗谛。青等虽妄，然其为妄由世间识不能证知，故安立为世间俗谛。相反的，青色等一切的色法，虽然它的本质是虚妄的，「然其为妄由世间识不能证知」但是它是虚妄的这一点，透由一般世间人内心的心识，是没有办法了知它是虚妄的，不仅没有办法了知它是虚妄，并且还会在它之上，生起它是真实的执着，所以「故安立为世间俗谛」所以以这个角度而言，它是世间的世俗谛，前者的影像就是讲到了它并非世间的世俗谛。所以他宗就对於《入中论释论》的这一段文，做了以下的解释。实际上它的解释跟原文的意思是很类似的，因为不管是「影像」，或者是「色法」，它既然是存在的，又非空性的话，它是必须要归类在世俗谛当中。今天《入中论释论》有讲到，「是故此性与於世俗现虚妄者非世俗谛」，所以这一句话虽然字面的意思，讲述到它并非世俗谛，但是实际上我们应该要做的解释就是，它并非世间的世俗谛。为什麽它并非世间的世俗谛呢？因为它透由世间一般人的心识，就能够了知它是虚妄的，所以以世间的角度而言，它不能够称之为世俗谛。
之前我们看到，当他宗在分别色法以及影像，这两者的差别的时候有谈到，「於名言识虽同显现，然影像等由世间识能达为妄，」也就是色法以及影像这两者之间最大的不同就是在於，影像它是虚妄的这一点，透由世间一般人的心识，就可以了解到它的本质是虚妄的，现在我们在字面上是以这种方式来作解释。但是实际上一般人，也就是世间一般人的心识，能不能够了知影像它是虚妄的这一点，是有待考虑的。为什麽会这样说呢？也就是如果你想要了解影像它的本质是虚妄的话，就表示你能够了知它并非谛实。你既然了解它是虚妄的，就了解到影像它的本质并非谛实；如果你能够了解影像它的本质并非谛实的话，在这个当下应该是能够通达影像之上的无自性，也就是影像之上所含有的空性。但是实际上影像之上的空性，并不是我们一般人能够了知的。所以从这个角度而言，会变得没有办法解释这一句话。所以平时我们在解释这一句的时候，都会把它解释成「影像它是真实面孔」的这一点，是虚妄的，并且这一点是一般的世间人能够了知的。而并不是「影像它的本质」是虚妄的这一点，一般的人能够了解，要加上说「影像它是真实面孔，并且是虚妄的」这一点是一般人能够了解的。但是在《毗钵舍那》的这一段文，以字面的意思，它很清楚的讲述到，「影像它是虚妄」的这一点，是一般世间人的心识能够了知，能够通达的。不仅仅在《菩提道次第广论》毗钵舍那这个部分有讲述到，在《菩提道次第略论》毗钵舍那的部分，更是清楚的讲到，一般世间人的心识，是完全能够通达、了解影像它是虚妄的。
实际上这是相当困难的部分，以福称大师而言，这位大师认为，一般世间人的心识，是没有办法了解影像它是虚妄的这一点。因为就如同我们之前讲述到的，如果你你想要了解影像之上它是虚妄，就是你想要了知到，影像它的本质是虚妄的话，在这个当下你必须要了解它并不是谛实，既然它非谛实，就表示它是谛实的空。如果你能够了解影像它是「谛实空」的话，相同的你也能够了解它是「自性空」，因此你必须要能够了解到，影像之上空性的内涵。福称大师就是透由这种推论的方式，然後断言说，「影像它是虚妄」的这一点，是一般的世间人所没有办法了解的，但是实际上有一些人会认为，世间人是能够了解影像它是虚妄的，有一些人会认为世间人是没有办法了解到这种层次。
之前我们有谈到，世间一般人的心识，它是否能够了解影像它是虚妄的这一点，有两种不同的说法。如果你认为世间人它是有办法了解影像，它是虚妄的这一点的话，你就必须要间接的去证成，他也能够了解影像是没有谛实的。因此既然它是虚妄的，就表示它并不真实，它没有谛实。所以如果你认为世间人他能够了解影像「是虚妄」的话，你也必须要承许世间人，他是能够了解影像「是非谛实」的。如果今天你用这种方式来承许，会有什麽困难呢？我们之前有讲述到，会在一法之上，透由某一种正因来证成这一法它并没有自性，并非谛实。在透由正因来证成这一法并没有谛实的当下，我们所做的譬喻最简单的就是引了「影像」来作为譬喻。为什麽这一法它并没有谛实，因为某一个正因，比如以影像而言。如果你认为一般世间人，他是能够了解影像它是非谛实的话，这个时候你还是必须在这个之前，透由另外一个正因，来证成影像它是非谛实，因为某某某正因。在举这种正因的公式，你又要再举另外一个譬喻，但是实际上在此同时，你要找到一个比影像更简单的譬喻，似乎是不容易的一件事。
如彼二境待名言识谛妄应理，如是二心待名言识，是倒非倒亦应正理。如果之前你是透由这种方式来解释《入中论释论》的这一段话，就表示在名言识，还是有办法安立所谓的真实世俗，以及所谓的颠倒世俗。所以自宗就谈到了，「如彼二境待名言识谛妄应理」色法以及影像这两者在名言识之下，要是能够区分出真实和虚妄的话，这当中的「谛」就是讲到了真实，「妄」就是虚妄。如果之前你在境界，也就是色法以及影像之上，透由「名言识」你能够安立一者是真实的，一者是虚妄的话，实际上就如同境，它能够分为真实以及虚妄一般，「有境」也就是心，它也是能够分辨所谓的颠倒以及非颠倒，所以「如是二心待名言识，是倒非倒亦应正理」，如果境它在观待名言识的同时，能够分辨出真实以及虚妄的话，相同的缘着境界的这两颗心，在观待名言识的同时，也是能够安立颠倒以及非倒，这两种是相同的道理，所以自宗最後就做了结论，「如是二心待名言识，是倒非倒亦应正理」，也就是之前自宗有提出的论点，这两种心它在观待名言识的时候，是能够安立所谓的颠倒以及非倒的。为什麽？因为它的境界是能够安立真实以及虚妄，它的境界能够安立真实以及虚妄的这一点，在《入中论释论》有讲得很清楚。既然在文中有清楚的表达，「境」能够分为真实以及虚妄的话，间接的就代表缘着境的这两颗「心」，也能够分为颠倒以及非颠倒。
接下来他宗就谈到，若谓待名言识既不颠倒，於名言中错乱相违。他宗所提出来的论点，我们可以翻到第439页，倒数第六行的下面这个地方。「故此论师虽於名言亦许诸识皆是错乱」，所以之前有谈到，应成的宗论师，在名言上「亦许诸识皆是错乱」，他们在名言之上，安立了诸识皆是错乱的心识。在下两行，就是倒数第四行的下面，「故待名言量，非为错乱」，接下来又讲到了，它在观待名言量的时候，并非错乱。所以他宗就认为，你之前的这一句话，跟之後的这一句话是有相违的。所以他就谈到了，「若谓待名言识既不颠倒，於名言中错乱相违」，就是他将之前自宗所谈到的这两种理论都引摄了出来，他觉得实际上你在诠释中观正见的当下，这一点是有相违的。接下来自宗就做了回答，若於名言说为错乱，错乱之名言与待何识立不颠倒名言之识，二者是一，则犯相违，然彼二种名言各别，有何相违？接下来自宗就谈到，「若於名言说为错乱」也就是在名言当中，我安立诸识它为错乱的这一点，这当中的「名言」跟「观待了名言识它是不错乱的名言」，这两者名言要是指的是同一个东西的话，我所讲的话是有相违的。但是实际上，在「名言识既不颠倒当中的这个名言」，跟「於名言中错乱相违的名言」，并不是指着同样的一件事情，「然彼二种名言各别」也就是这两种名言，它虽然在字面上都是讲到了名言，但是实际上它所代表的内涵是不相同的。既然它所代表的内涵是不相同的，你怎麽可以说这两种说法，前後是有相违的？「有何相违」？
接下来自宗就做了解释，谓以正理破除色等有自性体时，非就胜义，须就名言，於此名言识，则诸根识皆是错乱，除此所余，於诸通常名言识则非错乱，故不相违。这当中就谈到，「谓以正理破除色等有自性体时，非就胜义，须就名言，於此名言识」，这当中的「名言识」最主要就是谈到，你在观察色法它是有无自性，观察的心，因为它没有办法证得空性的缘故，所以在观察有无自性的心，它也是名言识。所以「谓以正理破除色等有自性体时」，当你透由正理要破除色法是有自性的这一点时，必须要先去观察到，色法它是有自性，还是没有自性的？而观察色法它有无自性的心，因为在观察的当下，它并没有办法证得色法是无自性的，所以它本身是名言识。「非就胜义，须就名言，於此名言识，则诸根识皆是错乱」，所以你观待，就是今天根识它如果是观待着这种名言识，就是观待着色法它到底是有无自性的这种名言识，其实「诸根识皆是错乱」的，那从这个角度而言，我们是可以安立诸根识它是错乱的心识，因为它所显现的跟境所存在的方式并不相同。「除此所余，於诸通常名言识则非错乱」，除此之外的名言识，也就是我们一般世间人的心识，「於诸通常名言识」我们一般世间人的心识，「则非错乱」你要是观待着一般的名言识来作诠释的话，根识它并不能够称之为错乱识，它是错乱识的这一点，是要观待着之前，观察色法，或者是观察诸法是有无自性的这种名言识之下，来安立它是错乱的。那你换一个角度，如果是观待着一般人内心的名言识，它并不能够安立为错乱，要安立为正量，「故不相违」。
譬如世间言说中，说几人有及几人无，说云几者，其语虽一，然所有之几与所无之几，不立为同。接下来自宗他就做了一个譬喻，就比如在世间，在某一些场合，我们会说有一些人到了，有一些人没有到，或者是有一些人有，有一些人没有。比如以之前我们说的，在某某场合之下，有一些人已经到了，有一些人没有到，「说云几者」虽然在字面上我们都有讲到「有一些人，有一些人」，但是所到的「有一些人」，跟没有到的「有一些人」，实际上它所指的内涵是不相同的。所以「然所有之几与所无之几，不立为同」，虽然字面上它都是强调了「有一些人」，但是实际上到了现场的「有一些人」，跟没有到现场的「有一些人」，这两者它所指的那个人是不相同的。所以之前我们有讲述到，观待名言识，它能够安立诸根是不颠倒，以及在名言当中它是错乱的，实际上这当中名言所要诠释的内涵，并不相同。
又彼非错乱是待通常世识，非中观师许彼不错，如云：「唯由世为谛」等，故中观师立彼错乱。之前我们有谈到，「又彼非错乱是待通常世识，非中观师许彼不错」，之前我们有谈到，根识它是错乱的这一点，「又彼非错乱是待通常世识」就是它能够观待一般的世言量，然後来安立它是错乱的，「非中观师许彼不错」以中观师的角度而言，他也是承许之前的这些根识，它是错乱的心识，所以并非中观师许彼不错。所以以中观师的角度而言，他也是认为根识它是错乱的。如云：「唯由世为谛」等，故中观师立彼错乱。
抱歉之前的那一句话应该改成，「又彼非错乱是待通常世识」少了「非」这个字，「又彼非错乱是待通常世识」所以之前我们在安立根识它并不是错乱的这一点，是以一般人的角度来安立它的，「非中观师许彼不错」以中观师的角度而言，他们是认为，根识是错乱的意识。接下来就引了《入中论》的一句话，如云：「唯由世为谛」等。《入中论》的这一句话就是表示，以世间人的角度而言，他所看到的这一切都是谛实，都是真实的，所以并不能透由一般世间人的角度来安立境界，或者是安立有境它们是错乱的，必须要安立它为谛实。透由《入中论》的这一句话就可以看到，「唯由世为谛」以世间人的角度而言，这一切都是谛实的，「故中观师立彼错乱」这一点以中观师他在观察有无自性的当下，他是安立这一切皆是错乱。
然以安立诸虚妄境，亦无相违，若立实境许以乱心而安立者，则成相违。接下来「然以安立诸虚妄境，亦无相违，」虽然这一颗心识，它是错乱的，但是这一颗心识，它是能够安立出虚妄的境界，所以错乱的心能够安立虚妄的境，这是不相违的事情。也就是因为它是错乱的心，它才有办法安立虚妄的境，也是因为境界它本身是虚妄的缘故，所以缘着境界的这一颗心，它是错乱的，所以这两者是互相没有相违的关系。「若立实境许以乱心而安立者，则成相违」，相反的，如果认为一切的境界它都是谛实的，你在安立境是谛实的当下，就没有办法安立心它是错乱的。因为我们在安立心是错乱的同时，最主要就是因为内心所显现的这一面，跟境界所存在的那一面是不符合的缘故，所以说这一颗心它是错乱，以这种角度而言，才安立境界它是虚妄的。所以不管是心是错乱的这一面也好，或者境它是虚妄的这一面也好，都是透由这样的一种方式来作解释的。所以错乱的心，它能够安立虚妄的境，这两者之间是互不相违。反而是如果今天你安立诸法它是谛实的话，就没有办法在这个之上安立错乱的心。又於名言，许一切法皆如幻化，故於名言皆是虚妄，然立彼等为世俗谛，亦不相违。不仅仅之前的这一点它不会相违，「又於名言，许一切法皆如幻化」在名言中，中观的宗论师，他们会认为一切的万事万法，它的本质就犹如同是幻化般。「幻化」就是它在一般人的心中所显现出来的面貌，跟它真实的本质是不相同的，所以它是犹如同幻化一般。「故於名言皆是虚妄」也就是因为它所显现的，跟它所存在的本质不相同的缘故，於名言中皆是虚妄，於名言的角度而言它是虚妄的。
「然立彼等为世俗谛，亦不相违」，可能就会有人产生疑问，既然它是虚妄的，怎麽能够称之为「它是世俗谛」呢？所谓的「谛」就是真谛、真实的意思，既然它是如同梦幻泡影一般，它是虚妄的话，你怎麽能够安立它是真实？它是谛实的呢？但是实际上「然立彼等为世俗谛，亦不相违」，我们在安立它是如同梦幻泡影，它的本质是虚妄的当下，也能够安立它是世俗谛。为什麽能够安立它是世俗谛呢？因为之前於名言中许一切法如同梦幻泡影，跟世俗谛的世俗这两种解释方式，是以不同的方式来作解释的。世俗谛的世俗是讲到了无明、无知的意思，所以无明、无知的心它所缘的，就是缘到了一切的法都是谛实的。所以任何的境界，以心来观察，他都是认为它能够观察到的这一切都是谛实，都是真实的。之前我们所谈到的这个名言，并不是以无明的心，来安立它是如同梦幻泡影，所以它所解释的方式并不相同。
如云：「无明障性故世俗」於无明世俗立为谛实，所以世俗谛的「世俗」这两个字，是以无明来作为代表。也就是万事万法，以无明的心来观察时，它会认为一切的万事万法都是谛实，都是真实的缘故，所以一切的万事万法在心的观待之下，它能够称之为世俗谛。与破诸法有自性时，於彼世俗立为虚妄，二无违故。接下来「与破诸法有自性时，於彼世俗立为虚妄」，在世俗中我们要能够安立它是虚妄，或者是在名言中安立它是虚妄，这样的世俗法，跟之前世俗谛的世俗法并不相同。後者的世俗是以世间的名言识来作安立的，之前的世俗是以无明、无知的心来安立的，所以我们在名言或者在世俗之下，能够安立这一切如同幻化，又能够安立它是世俗谛，是因为之前的名言，跟之後世俗谛的世俗，它所代表的内涵不相同的缘故，所以「於彼世俗立为虚妄，二无违故」。