46  「如是意识续流」意识的续流，会一直无有间断的持续下去。因此所谓的生死，就好比穿衣服一样，也就是我们这一世的身躯，好比一件衣服，他有他的时间的局限性，当这时候过了之後，就等於是今世的死亡；其实随着意识的续流，我们会到下一世，再一次的取得下一个的身体，所以就像换衣服的感觉是一样的。

因此我们的「生」有开始吗？如果「生」是有开始，意识就有第一个的意识了；如果有第一个意识，这个意识是有因而生？无因而生？这样去追寻，如果是无因而生是没有道理的。如果是有因而生，是同类因而生？或是异类因生？异类因生又有很多的矛盾的地方。因此，他又有前面，又有之前的意识而生了；於是我们说了意识是无始以来到现在，没有一个开始的，因为寻找不出第一个意识的缘故，这并非是现量可见，这是要透过理由，比量来推理的。但是有些人他可以想起、或忆念他的前世发生的事情，针对这个人来说，他就不需要理由来推理了。如果弟子们，你们好好去修行，说不定可以想起前世，这样就比在场说法的上师还要来得利害了，这样我就要眼红了。

至於死後会到那里呢？这是由业来决定的；如同之前所说的，世界形成的时候，是由业来决定的。同样的自己後世会投生到那里呢？也是由业决定。

《下士道 三恶趣苦》

接下来是说「三恶道的痛苦」。三恶道这种极大痛苦的感受，是没有人会想要的；可是这个果实，三恶道的痛苦虽然不想要，可是许多人对形成苦苦，这种痛苦的因缘却不在意、不在乎它。因此在不在意的情况下，随着散乱心去造作，这个就是要去避免的；有时不只不在意，还刻意的去取有这极大痛苦的因缘。

好比为了赚钱，为了得到更多的钱，於是不择手段的杀生，或者是偷盗，或者是邪淫，或者是妄语等等，作出这些的行为；当然这些人也不想要痛苦，他们也不想要苦苦的这种极大痛苦的感受，可是他们却不知道，这个痛苦是来自於那种因缘。这个因缘不去遮挡，诸法是由因缘聚合而产生，因缘不去遮挡，因缘自然有聚合的一天，这时候你不想要这种痛苦，也得承担这种痛苦。所以有些人在因地上没有重视，反而在果位上不想要去得到，这种思想逻辑，是前後颠倒的，这是不应有的。为了避免将来会发生极大的痛苦，因此痛苦从那里来的，因位上我们就要去注意；因果的关系必须相信他，才有办法避免将来极大的痛苦。於是在此说到了三恶道的痛苦。

三恶道的痛苦，那三恶道呢？地狱、饿鬼以及畜牲，这三恶道的痛苦。首先先讲地狱，有寒冷地狱、炎热地狱、独一地狱等，这些种种地狱的痛苦。之後又说到饿鬼的痛苦，最主要的讲到饥渴的痛苦。畜牲的痛苦是我们可以直接看到的，这是最明显愚蠢的、愚痴的一种痛苦。

如果我们投生到畜牲道，转为一般的动物或畜牲，真的是无有依怙、无有依赖，自己遇到困难的时候，没有办法找到帮助的对象；如果我们下一世，取得这种身体，真的这种痛苦是没有办法忍受的。所以从我们现在可看到的来推理、来理解，这种不能忍受痛苦应该去避免；因此要从促成的因地上去遮止，防止这种恶业的造作。

解释地狱的所在以及饿鬼的所在，大约在什麽地方，离地球的几个地方之下有地狱，在经典上有说了这个尺度。就像《俱舍论》第三品里面，讲到器世间的整个内涵，在此又说到三千大千世界的形成。可是经典上所说的，《俱舍论》第三品里面所说的，和现在科学家现证，用现量看到的内容，有产生矛盾的地方。如果现在科学家，他们是以仪器很精准的，完整无误的测出这种的长度，或者这个尺度；既然他已经用现量看到，我们就不应该再坚持的自己的意见，因为这是与现量违背的内涵。因为以一个真正学佛的精神者，必须保持正直的态度，与正理相违背的内涵都不应该承认，更何况是与现量相违的内涵，更不应该去承认了。

47  三恶道的痛苦思惟之後，自然产生无法忍受的畏惧，必须了解痛苦形成的因缘是什麽，这样追溯仔细的寻找之後，可了解这是由十恶业所产生的；因此为了遮挡这十恶业，而来守护，而来行持十善业道，才有办法从极大苦苦的三恶道痛苦中获得脱离，而让自己後世获得增上生，得人身。因此为了能避免这种痛苦，我们必须相信业果，为何由善因感得善果，为何由恶因感得恶果的这种因果、或业果论，我们要去相信。

当然在业果的学问里面，有很详细的、很细微的业果，这是无法用推理的，对我们来讲是非常难了解，这叫极细微隐蔽分；这极细微隐蔽分，必须透过第三者的叙述、或者解释，我们相信而了解的。如果没有第三者来说极细微隐蔽分，我们是无法用推理的；就像大地菩萨，因为他还有二谛异性执着的污染，还没有断除的缘故，所以他没有办法完全了解整个业果的形象，极细微隐蔽分的部分还是无法推理了解的。

所以这唯有透过一切遍智，佛陀的智慧才能够了解一切。我们要如何相信第三者佛所说的话语呢？首先先由他的粗分隐蔽分。所谓粗分隐蔽分的意思，就是虽然肉眼看不到的，可是用理由去推理，应该可以推测到的，这种获寻的内涵叫粗分隐蔽分。首先先从佛所说的粗分隐蔽分的内容来观察，慢慢去领悟，再去相信佛说的细微隐蔽分的内涵，因为细微隐蔽分是没有办法推理的，这时候我们需要依靠佛经，或者是第三者所说的话语来相信。这第三者的话语本身，也要前後没有矛盾，他所诠的内涵前後没有矛盾。具有这些种种的与现量无违，与比量无违，他所说的话语前後没有矛盾，具有这三种的条件，三种的定义下，我们相信所说的细微隐蔽分的内涵，这样才有办法完整无误的，透彻的了解整个业果的学问。

因此为了能够从三恶道的痛苦当中获得解脱，我们必须相信业果以外，还必须相信三宝，所以在此就说归依了。所以讲到後世，为了能成办後世的安乐，而说了两种的因缘，业果以及归依。

《下士道 归依三宝》

73页（广论98页）「依止後世安乐方便，分二：一、趣入圣教最胜之门净修归依，二、一切善乐所有根本发深忍信。初中分四，一、由依何事为归依因，二、由依彼故所归之境，三、由何道理而正归依，四、既归依己所学次第。」

在此说到归依。如同之前，就是今天早上所说的，当人们遇到了挫折，或没有办法解决问题的时候，自然就会心灰意懒；这时候就会想要找一个心灵上可依靠的、或者可依赖的对象，这叫做归依。刚开始宗教信仰为什麽会形成，也是因为心灵上想要寻求一种依赖、依靠，因此而产生归依的想法，於是形成宗教的。

其实在我们一般的日常生活当中，也会因为遇到种种的问题，因为有种种的畏惧，於是而让自己从畏惧中获得救护，他本身就是一种归依的作用；好比冷，就去提高室内的温度，或者温度太热，就去降底温度，这是属於暂时由人们的畏惧当中获得救护，这是由自己能力让自己获得救护的。

所以真正要产生归依的想法，在产生依赖的想法之前，必须畏惧某种的东西，或者遇到了不想要的某种的因缘，才会想要去找另外的一种因缘，才会想要去依赖另外一种因缘；所以在此所要讲的归依内涵，也就是了解烦恼的过患，认识烦恼带来的种种问题，把烦恼视为仇敌之後，为了从烦恼敌手当中获得解脱，於是去归依的。

因此，月称菩萨在论典里面曾经说到：「佛法僧三宝，是希求解脱者，唯一的归依境」，为了能够从烦恼的敌掌当中获得解脱，所以要归依佛法僧三宝的。

生起归依之前，必须畏惧某个东西而来归依的，这种归依可以分：下士道的归依，中士道的归依，上士道的归依。上士道归依本身又可以分：般若乘的归依、密乘的归依。密乘归依又可分：外归依、内归依、密归依的。在此所谓的归依，就是指下士道的归依。下士道的归依，须具两种因缘：第一个就是畏惧，第二个就是信心。

於是宗大师在74页3行（广论98页），我们可以看到，因为白业的力量弱，黑业的力量强的缘故，所以会堕落恶趣。思惟此道理之後，於恶趣起大怖畏，所以首先要有畏惧的因缘；之後并且深信三宝能够使我们从恶趣中获得解脱，所以相信三宝有从彼中获得救护的能力，有救护的堪能。如果这两者都具足，归依就有办法生起了；如果这两种因缘坚固或者猛利，其归依也能坚定了。

48  74页（广论99页）如《归依七十颂》云「佛法及僧伽，是求脱者依。」在此说到归依境。其实归依境，是我们从小到大依赖的对象，我们要归依的对象是有的；就像小时候，母亲一直照顾我们，因此在小时候，没有办法离开自己的母亲。因为母亲一直陪伴着我们，母亲一离开我们就容易哭；之後长大了，虽然母亲不在，可是遇到困难时，自然的会说出妈妈！法王问你们会不会有这种现象？

在个别的宗教信仰里面，同样的为了使信众们能够找到一个心灵的依靠，灵魂的依靠，所以他们会有个别的导师；如果认为有造物主存在，就说造物主创造了一切、创造了我们的安乐、我们所有的种种，於是去相信造物主的存在，并且去依赖他。

可是在此所谓的归依，并不是这种暂时性的依赖、暂时性的归依，而是永久性的。什麽叫永久性？为了能够从烦恼当中获得解脱的缘故，所以是求脱者依。如果要希求从烦恼中获得解脱，所依赖的对象是什麽呢？我们心灵依靠就是佛法僧这三者了，除此外没有其余的。所以在此我们要认识的归依境，并不只是在两千五百年前，释迦牟尼佛来到世间，他是一位伟人，对佛的认知只是到这种程度而已，这样不足以成为我们心灵上的依赖、依靠的。

而是要了解到，佛为什麽具有四身的功德。如同之前所说的，佛如何具有四身功德，这是必须去思惟的一点。四身功德的佛，为了能够了解之前，我们必须确认解脱是不是要有的？是不是可以成办的？为了获得解脱的缘故，根本定、见道、无间道，这种道谛的修学，是否有可能？现证空性的道谛，能不能引发去除烦恼的灭谛？由道灭两种的功德，如何能够成办有学的僧宝？这些的道理都要了解。如果有学的僧宝成立了之後，到究竟的时候，自然就能成办具有四身功德的无学的佛果位了。

为了能够了解整个过程，所以今天第三天，在之前的两天内，我们时常说了一句话：「无我」，这和无我的内涵非常非常有关系，关系非常密切的，就是了解了空性、了解了无我；在此的无我就是无有自性，如果透过无有自性的认知，透过了解无有自性的内涵，自然就能够很容易建立以上所说的内涵。

    龙树菩萨说到，业和烦恼断除之後，由业和烦恼的因缘，这个非理作意所生的一切戏论都能够灭除；由空性而灭除，或者於空性而灭除，曾经说了这句话。同样的，在其他的论典里面也说了，断除了我以及我所的执着以後，一切的烦恼也能够跟着断除。

上述的论典最主要的内容，说到由真实执着的戏论，会产生非理作意；由非理作意产生了贪与瞋。由贪瞋而造业，由烦恼而造业之後，所感得的果，就是生死无自主的轮回。在《四百论》又说到：如同身根布遍於一切其余的四根；同样的痴心布遍於一切烦恼，因此为了能够断除一切烦恼的缘故，必须断除痴心。在此就说到了，一切烦恼的根本，就是三毒里面的痴心。

痴心是真实执着，为什麽这个痴心是真实执着呢？因为在《四百论》上又说到：何者看到缘起的时候，他就不会产生烦恼了。可见这种的痴心，他是在缘起见的性质上颠倒的执取；他执取什麽呢？没有依赖、有自主的去执取的缘故。

因此这个的对治力，唯有透过缘起的互相观待、互相依赖，无有自主的缘起见解，才能够破除有自主、无有依赖的这种痴心，或者这种的执着，这是唯有透过空性的认知才有办法。

49藏语

50  在《中论》里面说到，真实执着的戏论要如何断除呢？就是由缘起见，来断除真实执着的戏论。也就是说，当仔细的去寻求诸法存在性质的时候，他所看到的是一种独立的或者自在的，从他那边而有，让我们看到的；可是透过缘起的见解，他并非是那样的独立和真实；是完全依赖和观待的情况下，变成它的存在只是一种唯名安立而有的一种存在的方式而已，并不是如同我们看到的那样的独立、自主的。

如果是从他那边而有，那唯一能破除从他那边而有的自在性，唯一理由就是缘起；并非是从他那边而有，是因缘聚合，依赖他缘而有，不是从个别的境上而有。可是我们以自己的经验去看任何一法时，都会觉得是从这个境上让我们看到的；这是由自己的经验可了解的，再配合缘起见去作观察，从那边而有的理由几乎就找不到了。这时候我们就可以了解到，奇怪！看什麽法的时候，会觉得从他那边而有让我看到的；可是当我们去观察实相的时候，却不是从那边而有，只是因缘聚合的情况下，产生的作用以外，没有一个固定的，没有一个个别的真实的作用，从某一个定点而有，於是会有一种所见和所在不同的感觉。

当我们了解所见和所在是不同，自然就可以了解到，如同我们所见般的这种执着，它的所执境是错误的，这个道理我们自然就能够了解了；尤其是产生贪瞋的时候，产生贪瞋的时候，几乎都是和真实、独立个体的执取非常有关的。就像我们之前所说的那位科学家，他从来没有读过《中论》，他也不会念诵《中论》，他连看都没有看过；可是他透过反覆一次再一次的观察之後，他认为产生贪心和产生瞋心的时候，对实相的了解，是超越了实相原有情况的百分之九十了。可见我们强烈瞋心或强烈贪心产生的时候，它看到的实相和实际上存在的是不一样的，这是他的经验而说的。

   在此想跟大家讲一个故事，法王的上师林仁波切，以前在拉萨的时候，林仁波切有个桌子，会请一个中国的工人来涂漆桌子。有一次必须涂漆的缘故，就派他的侍者去找这个中国人；一到工人的家里的时候，工人就叹气着，手拿着已破掉的陶磁，这样看着、瞪着。於是问他到底怎麽回事？他说我早上太生气把它砸坏了，现在好後悔。

所以这一点我们可以了解到，之前他非常生气的时候，因为真实执着的关系，所以看什麽都是真实的坏了，所以那时候没有任何好的正面的观点可以溶入他的思想里面，因为他看什麽都是真实的坏；非理作意去添增了坏的程度，所以坏的成份一直增加变成百分之百的坏了；所以在他生气的那个当下，完全执取的都是颠倒执，所看的一切都是坏的，所以那时候看这个陶磁，也是看成坏的陶磁。当然生气有生气的理由，因为太太而生气也好，因为什麽生气也好，无所谓！反正他生气的那种强烈的真实执着，因为产生的缘故，所以他所看的坏变成真实了；因为坏变成真实的缘故，去添增真实执着，添增坏的成份的非理作意，自然就产生了，所以看到什麽都变成坏了。当他气消之後，真实执着就没有那麽强大力量时，慢慢会看成好、会看成坏了，那叫做名言识，之前叫颠倒执着。

所以像这位科学家，他也说了强烈贪瞋产生的时候，所看的事物和实际上的事物是不同的。因此我们以正直的观念去看待的时候，首先先以很真实的概念，产生了一个真实好坏的想法；当好和坏有一个真实想法的时候，自然有一种不变的、坚固的真实想法存在，就会产生非理作意了，非理作意就是去添增好的成份或坏的成份；当添增完好坏的成份之後，自然就会产生贪心和瞋心。

从整个贪瞋的生起过程当中，我们可以知道是原来没有把实相看清楚，颠倒执取为真实而产生的；所以当我们强烈的贪瞋产生的时候，我们只要有一种想法：不是像我们看到的那麽美，不是像我们看到的那麽坏。只要在强烈贪瞋的当下，只要给自己这种讯息的时候，贪瞋会马上被泼水的感觉，马上的消失；就像平常我们在说话的时候，说「原来如此」不是有这种说法吗？那时候贪瞋会有那种感觉「原来如此」不是那麽坏。如果那时候你没有给自己讯息：不是像我看到的那麽好，也不是像我看到的那麽坏；你没有给自己这种讯息的时候，会觉得他就是那麽坏，他就是那麽好，会促使我们要贪、要瞋，会有那种感觉。

可是当我们给予自己这种讯息，诸法并非我们所看的那样真实，并非我们看到的那样好、那样坏的时候，那时候贪瞋的力量就会降低。这点代表什麽呢？贪瞋和真实执着几乎是不可分开的，他产生的过程当中，因为看到真实，所以产生了真实好、真实坏，因此而产生贪瞋，这点几乎是可以确定的。

所以从这个经验上我们可以体会到，烦恼绝对是一种错误的认知、对实相的不了解；不只如此，他的根本真实执着，也是对实相的不了解，对实相的颠倒执着而产生。与这种正相违的，无我的认知，却是一种证量，了解实际的状况，刚好可以对治这种颠倒执着。乍看之下烦恼非常有力量，可是烦恼没有後盾，因为他没有实相的後盾；可是无我的见解，他虽然力量是非常的微弱，可是他有一个实相的後盾。

在有没有後盾的立场上来做比较，无我的见解因为有实相为後盾的缘故，只要我们串习，一次再一次反覆的串习，他的力量就能变得越来越强大；在无我的见解力量强大的同时，有我的执取力量就能够慢慢消弱了，这是一点。

第二点，如果这功德是依赖着身体，有形有色的这个身体而有，这个功德绝对是有限的，因为我们的色法是有限的。可是今天这个功德，它所依赖的是无限的、无尽的意识的续流；所以我们再怎麽样的串习它，它能够一直的深进到达无限的程度，能够到达究竟的程度。所以透过这些种种的理由，我们去推理几乎可以推理到，佛陀的这种果位是绝对有的，再加上过去先贤大师他们所修行的果位，还有成就等。

就像我平常所说的，萨迦派他们有说到四种证量。那四种证量？先有「经证量」，之後有「论证量」，之後有「师证量」，之後有「受证量」。也就是说先有佛讲经，之後慢慢由佛所说的经典去作解释而形成了论，所以先有经证量，後有论证量；由有经论的缘故，学习经论的内涵，而形成了具有证量的上师，而形成了师证量；由上师无误的宣导的缘故，使得弟子产生证量，使得弟子产生觉受、感受，而形成受的证量。

但是以一个弟子决定的次第，首先要有个人的觉受，先要有受证量。自己去学习有一种感受，有感觉了，内心有感动的时候，由自己受的证量来相信，原来教导我的上师他本身具有这种的功德；因为我依照他所说来行持，可以得到这种的感受，未曾有过的感受，因此上师是绝对存在的；所以由自己的受证量，去推理有师证量的存在。

上师的功德是从那里而获得的呢？是由论典里面所说的内涵获得的。好比龙树菩萨的《中论》等，於是形成了论证量；这论证量最主要的根据，也是来自於佛所说的经典，而形成经证量的。

在此受证量，可分两种解释，一种是高层的经验或者是感受。什麽叫高层的经验和感受呢？就是真正开悟，依现量了解空性，或者是自然任运的生起菩提心，或者生起了高程度的定学，而生起了神通等。当然这些我们现在没有，我们是以凡庸的受证量来讲，虽然没有生起菩提心，可是对菩提心有欢喜心。

我们只要一想到菩萨心，在我慢的时候，生起菩提心的欢喜，那时候我慢马上会被摧毁的。在快乐的时候生起菩提心，不会随着快乐而生起我慢；在沮丧的时候生起菩提心，不会因沮丧而失败，反而会因菩提心而提起心力，所以我们在产生挫折的时候，观想菩提心吧！就能坦然的面对这种残酷的事实。所以虽然我们现在没有了解空性，可是对空性有所领悟，绝对会对我们有所帮助；虽然我们现在的经验只是少许的经验，可是就能够带来这种利益，那更何况是高程度、更高的境界，绝对能带来更大的利益。

当我们思惟到业果，或思惟到出离心的时候，因为思惟业果，所以当遇到困难的时候，我们就不会觉得怎麽别人没有，只有我才有这种痛苦，就不会去怨天尤人；因为一切由业来决定，我们会去接受这个事实。当我们去思惟出离心的时候，遇到再大的困难也会想，反正既然人生在轮回，这种生死流转，再多的痛苦都有可能，那又不是我一个人有的，这是法性，这是由出离心思惟所带来的利益。

所以由自己少许的经验，虽然我们没有菩提心，没有空正见，可是由这种少许的经验，自然就可以了解到，他能带来极大利益，更何况是真正的生起了菩提心，真正的了解空性，这种的利益绝对是不可思议的；这是由自己的凡庸的经验，自然就能推理到上师，或者更高的觉受所带来的利益。

因此由个人的受证量，而形成师证量；由师证量形成论证量；由论证量成办了经证量，於是去成办具有四身的佛果位。由这种的想法去推理，具有四身功德的佛果位，是绝对有的，并不能否定的；因此佛果位绝对不是像有部所说的，在一个坐垫上从加行道到见道，从见道到修道，最後到佛果位，绝对不是同时间内刹那成办的，而具有四身的佛果位是绝对有的。在这个同时，如果能配合无上瑜伽部里面的四身修法，真的可以决定，四身的果位是绝对可以成办的。由此思惟，来了解归依之境的道理。