61  在佛法的科学内涵上，尤其是物理学的部份，现今的科学家，绝对能够帮助佛法对物理上的认知。如果有人坚持我是佛教徒，我们佛教里面有《阿毗达磨论》，有《俱舍论》等等，所以不需要学习，这种想法有点愚蠢。因为我们可以配合现在的科学，得到许多物理上的资讯，因为物理的内涵确实是深而且广。他们用科学的仪器来衡量，所测量的内涵是精准无误的，我觉得他们绝对能带来佛教极大的帮助。在这同时，在心类学上，佛教的哲学思想，绝对能够带给科学家更多心类上的资讯、还有帮助的。

我想世亲论师，就是《俱舍论》的着作者，如果他今天还在这世间，《俱舍论》可能着作的方式又不一样了。但是唯一不同的就是龙树菩萨，如果来到这世间，他之前所着作的，今天还是会同样的着作。

115页（广论154页）「此复云何？谓诸所化，若於生死自先未发无倒希求解脱之心，根本断绝，彼於解脱云何能导。以诸所化无明暗覆，於诸苦性生死圆满，执为安乐，颠倒所诳。」

这以下的内容，大致之前都说过了。总言之，必须先了解何谓痛苦？因为我们有离苦得乐的想法，为了能够解决这种痛苦的缘故，必须去寻求痛苦之因，找出来痛苦是从那里来的。之後自然能发现到，原来痛苦是由三毒烦恼所带来的，三毒烦恼的根本是由我执带来的。於是再去观察，我执是否有对治力可以对治；如果有对治力，这个对治力是否可以去培训或增长？是可以的，它是可以透过串习，到达无止尽的境界的。  

了解这个道理之後，自然就要修学奢摩他和毗钵舍那了。透过缘空性的毗钵舍那，来证得现证空性的道谛，因此说了四圣谛的内涵。这是一个非常重要的内涵，尤其是希求解脱者而言，这是一定要有的基础。

同样的，为了能够生起大悲心，必须认识行苦，这是非常重要的；如果没有认识行苦，大悲心是很难生起的。一般人都有悲心、有悲愍心，可是这个悲愍心，几乎是在见到苦苦的时候才会生起的。比如某人遇到的痛苦，一般痛苦感受的时候，我们会觉得真可怜，会有这种想法；可是当他们遇到世间的享受，世间的安乐时，原本要生起悲心的，可是没有生起悲心，反而会希望我也能如此快乐，会有这种想法，叫做羡慕，更差劲叫嫉妒。

这代表什麽呢？不了解痛苦的过患，不了解行苦的过患；这时候的悲愍心变成有局限性，没有办法遍布一切，没有办法广大。为什麽呢？因为被烦恼给控制住，因为不了解痛苦的缘故。所以要从自身上，先去体会什麽叫做行苦，之後来认识行苦，这是悲心之前必要的准备。

117页「正修苦谛，分二：一、思惟生死总苦，二、思惟别苦。初中分二：一、思惟八苦，二、思惟六苦。思惟八苦，分八：一、思惟生苦，二、思惟老苦，三、思惟病苦，四、思惟死苦，五、思惟怨憎会苦，六、思惟爱别离苦，七、思惟所欲求不得，八、思惟宣说五种取蕴总为苦义。」

现在讲到思惟八苦的部份，首先讲思惟「生苦」。在生的时候，刚开始在母亲胎里，应该不会有强烈的痛苦感受，可是当人一有感受的时候，就慢慢的感到胎里面的痛苦。如同经上所说的，你们在场很多当过母亲的，也知道自己生孩子的时候，孩子会头脚颠倒的出世。出生的时候若不哭，把他抓起来屁股打一下是吗？一定要叫他哭就对了；因为哭的时候，会把闷气放出来，会有释放的感觉。如果没有错的话，人一来到这世间，第一个就是被挨打。

我个人出生的时候，喝了很多味道甜的水，就是把木头泡在水里面，我喝了很多这种水，这是我姊姊之後跟我说的。因为我们住在比较偏僻的村落，有这种习俗。看我喝很多水的样子，可能在胎里很渴，否则不会喝那麽多水，这代表生苦。姊姊给我喝了很多这种水，由这种因感得什麽果你们知道吗？这叫泄肚子水拉得很多。

在此说到「随逐而生，随逐之性」由烦恼所产生的身蕴，还有随逐性。什麽叫随逐之性呢？因为我们的身心，是由业和烦恼所带来的，所以它本身就成为痛苦的所依，烦恼的顺缘，这就是烦恼的随逐性。为什麽呢？因为它的因是由烦恼而生的。好比我们由业和烦恼所带来的身心，在成办的当下就具有一种性质，「修善非常困难，修恶非常简单」，所以变成修善的逆缘；我们身心随着业和烦恼所生的缘故，所以身心本身就成了修善的逆缘，修恶的顺缘了。好比产生贪瞋等，几乎跟生理有一种自然的现象，自然的关系；所以生理学家说，贪瞋和我们的身体有很密切的关系，这叫随逐性。

62  之後又说了，因为由业和烦恼所带来的身心成办的缘故，在成办之後它本身就成为一切疾病的所依，在身体一形成的那个当下起，它就成为一切疾病的根本和根源；西藏的医学来讲就是由气和胆等，这种作用而产生疾病的根本，这个就是行苦所造成的。另一者，因为业和烦恼带来身体，所以它成了造恶的顺缘和造善的逆缘，如同刚刚所说的。

因此我们人一生下来的那一天起，就有一大堆的不吉祥存在着；其实人一生下来的那一天起，就等於新的痛苦又产生了，一生就这样痛苦的度过。如果下一世，我们要再去迎接一个新生命，新生命的一开始又是新的痛苦，这到底有完？还是没有完？这个我们要好好去观察，它是不是可以止尽呢？

之後说到「老苦」，最主要就是「五种痛苦：一、盛色衰退，二、气力衰退，三、诸根衰退，四、受用境界衰退，五、寿量衰退。」

之後又说了五种的「病苦」及五种的「死苦」，也说了五种的思惟「怨憎会苦」，以及「爱别离苦」有五种，「所欲求不得」也有五种。

所以仔细去看人生，我们多数没有注意，如果仔细去注意可以知道，其实一二连三的灾难，一直是我们要去面临、要去面对的，是这样度过人生的。

在遭遇和面对众苦的同时，又产生贪瞋痴三毒的顺缘，再次的生起贪瞋痴三毒；三毒又会造作後世的痛苦，所以几乎都是在无止尽的、无间断的痛苦当中流转着。

之後「思惟宣说五种取蕴总为苦义」，因为由业和烦恼带来这个身心的苦蕴，也称为近取蕴，它是过去已经造作业和烦恼的痛苦所依处。就像老死病等，这是以前的烦恼所带来的果实，这个果实是依什麽让我们发生的呢？是依靠业和烦恼所带来的身心，让我们感得过去业而感招的果位；也是因为现在的近取蕴，让我们再次的去造作更多痛苦的因缘，因为有这个近取蕴，就容易生起烦恼。

在八苦里面，第一个和最後一个的痛苦（生苦、五取蕴苦），要好好的去思惟；如果好好的思惟，自然就会从内心深处，想要从业和烦恼当中脱离。

八苦是讲到轮回的总苦，在人道是可以亲身去经验、去体会的，不需要透过理由来推理，这是由经验就可以了解，所以给我们的感触、影响会比较直接。

再加上所谓的人身，以下士道而言，这是必须成办的增上生，说到这种殊胜的功德。在生死轮回里面，这麽殊胜、圆满功德的人身，都有这种痛苦，那更何况是其他的呢？我们也可以往这方面去想。

121页（广论161页）宗大师说了一句非常重要的话，「若於生死取蕴自性，未能发起真实厌离」，对於业和烦恼所带来的行苦或近取蕴，如果没有真正的发起厌离心，「则其真实求解脱心，无发生处。」真的想要获得解脱的希求心，是没有基础的。因此「於诸有情流转生死，亦无方便能起大悲」就没有生起大悲的因缘了，「故随转趣大小何乘，然此意乐极为切要。」

之後讲到「思惟六苦」，是那六苦呢？「第一、无有决定」没有亲与敌之间的决定，以前後今生的角度来讲没有决定，以今世而言不决定，上半生和下半生的亲友也不决定。

「第二、无有饱足」我们所谓的快乐叫做满足，满足感叫做快乐，如果内心不懂得满足，内心就没有真正的快乐，这才是最大的痛苦，所以要懂得知足，知足才常乐；快乐是一种满足感，因为不懂得满足，无能饱足的缘故，所以这是一种痛苦。

「第三、数数舍身。第四、数数结生。第五、数数高下」因为前後世轮转的缘故，所以有时生在善趣，有时生在恶趣，这是前後世角度来作观待的；以今生来讲有时地位高，有时地位低，就是会改变、会变化。

「第六、无伴过患」从无始以来到现在，都是一个人从前生到今生，从今生到後世，没有人永远是一直陪伴我们的，所以无伴过患。说了六种。

63  122页3行（广论167页）「又能增贪现前乐受，多是於苦渐息灭位妄起乐觉，全无不待除苦所显自性之乐。譬如久走为苦，略为住息遂生乐觉。」我们平常所认识的快乐，如果是真正的快乐，并非是苦性，那我们在这种快乐的因缘持续的时候，应该越来越快乐才对，但没有啊！所以世间的快乐，只是在极大痛苦暂时消灭的那个当下，有种缓息的作用，世间人把它执取为快乐而已，实际上它并非是快乐的。

为什麽呢？就像行住坐卧，或者庄严我们的饰品，或者名誉，这是世间人所谓的安乐，乍看之下好像会带来安乐，带来内在的满足；如果这些的因缘，是真正快乐的因缘，那在享受这些因缘的时候，应该越来越快乐，可是没有！比如一个很有名的人，他一直有名下去，最後会对他的名气感到厌烦，会觉得很多的麻烦和问题存在；还有装饰品、衣服，一直用同样的装饰品和衣服，最後又变烦了。这代表什麽呢？世间安乐的因缘，最後是会变化的、会坏灭的，因此叫坏苦。

之後说到个别六道的痛苦，思惟别苦，说到人苦、天苦、非天苦。天苦又可以分「欲天三苦」和「上二界粗重苦」。这没什麽好说的，如同《略论》去看就知道了。

《中士道 思惟集谛》

之後125页（广论169页）「思惟集谛流转次第，分三：一、烦恼发生之理，二、彼集业之理，三、死殁及结生之理。」先讲烦恼发生之理。「成办生死之因，虽俱须惑业，然以烦恼而为上首。」

「烦恼发生之理，分三：一、正明烦恼，二、如何生起之次第，三、烦恼过患。」先讲「正明烦恼。有十烦恼」。《俱舍论》里面说到六种根本烦恼，二十种随烦恼。在此是说十种烦恼，也就是五种见烦恼及五种非见烦恼，总共有十种。

五种见烦恼，见烦恼就是智慧烦恼分五种心所；及非智慧烦恼的五种心所，就是五种非见烦恼。

一般烦恼的定义是指什麽呢？如果有一种心态产生，会使你的心在那个当下马上产生起伏不安宁，这就叫做烦恼。可是当我们产生极大悲心的时候，因为悲心的力量非常强大，所以内心可能产生一种起伏，这是不是不安宁呢？不是的！因为悲心生起的时候，是透过多种的理由，最後是自愿生起的；可是贪瞋生起的时候，是在不愿意的情况下，无自主的生起。虽然贪瞋有贪瞋的理由，但是在生起的时候，悲心是自愿的生起，贪瞋却不是，它是无自主的情况下，好像是被他所转的一种感觉，而产生不安宁，所以这叫做烦恼。

首先先讲「贪者，谓缘内外可意净境，随逐躭着」。先讲外，外就是指我们居住的地方，或者是享受、受用，或者是自己的亲友，或者是名誉等，这是属於外缘。内缘好比自己的身体，或者是自己的长相、形状、颜色、肤色等；或者是自己的触受，接触的感受；或者是味道等，这是属於内。

这里说到可悦意境，悦意境和非悦意境，几乎都是和思、受有关的情况下，才说悦意境或不悦意境的，否则这个境是否悦意境，很难评量、很难判断的；这是要跟自己的想法、感受有关的情况下，而来作悦意境和不悦意境的差别。就如同之前所说的，由自我的观念配合情况之下，去执取这个境的时候，境本身是否悦意这很难说，境本身是好、是坏很难说。「随逐躭着」可是因为自己把它想为是好的，执取是好的缘故，所以非理去添增好的成份，於是产生一种贪着，所以随逐躭着。「如油着布难以洗除。此亦躭恋自所缘境与彼所缘难以分离。」好比布料有油沾着，很难被洗除。同样的道理，贪心贪着境的时候，好像整个心识融入那个境上，没有办法分开而成为一体，这就是贪心的作用。

64  一般善恶是有的，为什麽呢？什麽是有益的？什麽是有害的？实际上是存在的。可是这种利害，或者这种善恶，是因为生命体它想要快乐、不想要痛苦的情况下，带来快乐的这种因缘，我们把它列为善，带来痛苦的因缘把它列为恶。如果跟我们有感情的有情，与任何感受毫无相关的情况下，而去区辨善恶，这太难了。

就是我们想要快乐，促成快乐因缘称为善，叫有利，这是所取的；因为不想要痛苦，促成痛苦的因缘，我们称为恶，是所舍的。所以要把善视为善，要把恶视为恶，这是正确的，理所当然的，这不能排斥。

好比之前所说的，要了解轮回的过患，於是产生厌离心；要了解解脱的功德视为善法，之後要生起希求心，这是需要的。因此当我们了解轮回的过患时，自然会产生一种厌离，这种厌离会带来排斥的感觉；因为了解解脱的功德，这解脱的希求会带来收摄的感觉，会有一种收摄的作用和排斥的作用，可是这并不是贪、也不是瞋。

它的差别是在那里呢？贪心要以我执为根本，再加上非理作意去添增、或者捏造扭曲事实，之後产生一种收摄作用，这叫做贪心；贪心产生之後，如果以正直的态度去观待、去观察，会觉得贪心有问题。但希求解脱的发心并非如此，它不需要以我执为根本，不需要以非理作意为根本，它只需要透过长久的观察，自然产生一种希求；以正直的角度去看，它不会有任何纰漏，不会有任何问题的。

所以我们平常说到知足常乐，少欲则乐；少欲的这个欲望，我们可能要分清楚，哪些欲望是需要的？哪些欲望是不需要的？

    第二「瞋者，谓缘诸有情及苦。苦具，谓刀杖荆刺等。发恚恼心，发粗猛心，於彼诸境思作无义。」瞋心如同之前所说的，以非理作意为基础，没有把实相看清楚，捏造真实的这种境，把它视为是坏的、不好的、不悦意的，於是产生排斥的心态，这叫瞋心。

    如果完全厌离烦恼，排斥烦恼，这是可以的；但是必须透过理由而来排斥烦恼，而不是一种情绪来排斥烦恼的。

    这里所谓看到烦恼的不悦意境，於是排斥烦恼的心态，这是要透过多种理由而去排斥，是没有问题的。就好比之前我们说的，产生悲心的时候，在悲心生起的那个当下，会带来内心的一种起伏，因为悲心而强烈的产生。可是透过反覆观察，一次再一次的思惟之後，这种内心的起伏是自愿的，是自己想要去乐取的；并不像烦恼所带来内心的起伏，烦恼所带来的那种内心起伏，是无自主的情况下而产生的。

反覆的去观察烦恼的过患，把烦恼视为不欢喜，於是去排斥；在排斥的当中，绝对会产生内心的起伏，可是这并不是一种无自主的情况而产生的内心起伏。

还有一种情况，好比父母亲看到孩子，粗猛、恶烈的行为发生的时候，会去教诲，甚至打他、骂他；在那种情况下，他内心一定有不宁静，内心会产生起伏。这个起伏是由想要利益他，想要帮助他，想要纠正他的悲心为动机，而去做的一种行为；这种内心的不安宁、或者起伏，与烦恼所带来的内心起伏和不安宁，这一定要分清楚。

瞋心是先由非理作意，看到不欢喜，与实际上产生了颠倒，捏造了实相，之後而产生排斥而瞋恚，这叫瞋心。

65  126页（广论170页）现在看「慢者，谓依止萨迦耶见，缘内外之高下好恶，令心高举，高相随转。」在此说到我慢。当然其他的烦恼，也是依赖着我执而有的，可是在此为什麽说依止萨迦耶见呢？是因为慢心直接的去执取「是我、我所、属我」，「我」想比较强烈，因此而说了依止萨迦耶见。

在此又说到了缘内外，以藏文的次第是先有外，就是缘外内才对，藏文的次第是这样子。外就是缘自己很有钱，或者很有权势，或者很有名誉，或者很有名气等等，这属於外缘。内缘就是缘自己很有功德，很有学问，或者我很有勇气，或者我相好很庄严等等。总言之，我慢它有很多的理由，让自己产生高傲的一种慢心。

这不叫自信，自信是有理由来让自己有相信，我有能力能够做到，这叫自信；我慢是没有理由的情况下，这是我的，有一种高傲的现象，这叫做我慢。所以我慢是要断的，自信不能断，自信是要取的。

所以当我们看到一个人，产生极大骄傲慢心的时候，从他身体姿态，多多少少可以知道，他马上要抬头挺胸了，而且下巴会高一点点，会有这种现象；所以从他的表现上，可以知道是一种高傲的姿态。我慢本身可分七种：属於我的、我想的我慢，或者是慢慢，或者是劣慢等，分七种的我慢行相。

在此又说「无明者，谓於四谛、业果、三宝自性，心不明了，染污无知。」无明可分不知道的，还有颠倒知道的，有两种无明。在此是说不知道的无明，不了解四圣谛等内涵的这种无明。这是《阿毗达磨集论》所谓无明的内涵。

以一个甚深缘起性空的主张者的观念而言，烦恼可分粗细两种不同的烦恼。什麽叫粗分的烦恼呢？就是由「补特伽罗独立之实体有」的这种执着，所带来的烦恼，这是属於粗分的烦恼，就是在此《略论》所说的这些烦恼了。细微的烦恼，就是由「自性」执着所带来的烦恼，所引发的烦恼；细微的由自性执着引发的烦恼，就是与自性执着相应的这些烦恼，叫做自性执着引发的细微烦恼。

所以以这一派的观念来讲，粗分的烦恼是属於实执的果，实执属於粗分烦恼的因；但是细微的烦恼，是与实执相应同时产生的。也就是说，因为这种细微的贪心与真实执着相应的缘故，所以他的所执有真实、有自性；可是真实执着执取真实，与此相应的贪心执取自性之法是不一样的。贪心执取自性之法的时候，是由他力而去执取的；可是真实执着执取自性的时候，是由自力来执取的。因此可以说，自性执取了，但却非自性的执着，也可以这麽说。

「疑者，谓缘谛等三法，念其有耶无耶，是耶非耶。」在此的疑，并不是一般的疑心而已，而是称为烦恼疑；我们在讲见道所断三种烦恼的时候，说了烦恼疑，而不是一个疑字而已。一般的疑惑是需要的，为什麽疑惑是需要的呢？尤其在修学大乘教法的时候，疑惑更是需要。

就像《现观庄严论》特别所度化的众生，上根者必须看《现观庄严论》的所诠内涵是什麽？我学了这个内容之後，对我有什麽样暂时的利益？去作观察。不只暂时利益以外，还有什麽究竟的利益？再去作观察。内容和利益之间，互相有什麽样的关系？透过这四项来作观察，觉得这些都很圆满，才去相信《现观庄严论》里面的内涵的，这是上根者学习的方式。

下根者只是听到《现观庄严论》好殊胜，於是就去相信了，这叫做下根者的修法；但是上根者是先有疑惑，作观察之後而相信的，这是上根者的求学方式。所以我们一般要先有疑惑才会去观察，为什麽呢？有了疑惑，有了问号之後，我们才会去发问；因为发问，才会去观察；观察之後才有办法看到实相，越来越清楚，才有办法生起定解。所以定解是由看到实相而产生，看到实相是由观察而产生，观察是由问题而产生，问题是由疑心而产生的缘故，所以疑心是需要的。