126  如《显句论》里面所说的，佛依二谛说，这个讲完之後，246页「故当善修对治无明之真实义。若不知何为无明，则必不知如何对治，故认识无明最为切要。」为了要断除无明的缘故，所以首先要认知什麽是无明？什麽是要断的无明？什麽是不需要断的无明等？这种的认知是非常重要的。

「言无明者」什麽叫无明呢？无明并不是指只是不了解而已，而是指「明」的正相违。所以言无明者，「谓明之违品，其明亦非任何一事，乃能知无我真理之慧也。」明之违品的这个明。什麽是无明呢？无明就是明的正相违。在此所谓的明，并不是随便的明就可以的；在此的明，就是了解无我真理的这种智慧叫做明。

「此明之违品」这个明的违品，「亦非仅无彼慧或离慧之余法，乃慧之正相违者」之前不是说无明就是明的正对治吗？明的正相违品吗？所谓的正相违的意思，并不是只是非空正见而已；因为非空正见很多，非空正见的事物很多，但是不能说这些都是无明。所以所谓的与明正相违，并不是非空正见，而是与空正见正相违的，是产生正对治的，叫做与明的正违品。所以亦非仅无彼慧，或者是离慧之余法，叫做明违品，而是与这个慧正相违者。这个正相违的内涵是什麽呢？「此即增益有我之心」就是有增益－有我的执着，这个叫做无明的意思。

「复有增益人我与法我之二，故人我执与法我执，皆是无明。」在这个增益里面又可以分「人我」以及「法我」两种，所以在此说到无明的内涵。至於这个无明的内涵，所有的佛教的内义，所谓无明的内涵几乎是一样的，没有什麽差别；可是他的差别是，讲到无我的时候，之前不是说增益有我吗？在这个增益我上产生差别，於是说了不同的性空道理。

以法无我的说法，此派是针对佛护论师所说的见解而说无我的内涵。所谓的无我，就是没有自性的意思。人无我，就是补特伽罗这个人，所谓的有情，没有自性的意思；法无我，就是法蕴、蕴体没有自性，在没有自性的情况下，是一样的。因此人无我和法无我，没有所谓的粗细的差别，这是没有的，这是一致的。

可是像清辨论师（自续派），所谓的人无我，是讲到补特伽罗独立之实体空的人无我；所以他们说法我执的时候，认为法我执是轮回根本的究竟来源。轮回的根本是什麽呢？就是人我执，而法我执只是人我执的来源而已；所以要断除烦恼，断除轮回，必须断人我执，不需要断除人我执的根本──法我执。所以他在人我执和法我执上有不同，有粗细的差别。

可是在这一派里面（应成派），法我执和人我执是一样的。因为法无我就是讲「蕴体」没有自性，人无我就是讲「人」没有自性，所以这个的正相违是什麽？「人」有自性的执着叫人我执，「法」有自性的执着叫法我执。法我执和人我执没有粗细差别，如同人我执是烦恼的根本一样，同样的法我执也是无明，也是烦恼的根本。所以在此宗大师说到，故人我执与法我执皆是无明。

「其增益之相，谓执诸法有由自性或自相，或自体之所成就。」之前不是说了，无明是什麽呢？就是增益相。在此宗大师解释什麽是增益呢？增益什麽呢？把没有自性看为有自性，把没有自相看为有自相，这个叫做无明的意思，生死的根本。

「如《邬波离请问经》云：『种种园林妙花敷，悦意金宫相辉映，此亦未曾有作者，皆从分别增上生，分别假立诸世间。』」我们看什麽东西的时候，都会觉得五花八门多彩多姿，看每样东西都有它不同的作用；而且这种作用，这种的存在，好像是从它本身带来的感觉。这种存在每个人都有不同的作用，不同的相、不同的作用，是从它本身带来给我们的，让我们看到的，会觉得是一种个别体的。

但是我们去寻找的时候，不应该因由自己的看法而感到满足，仔细的去找这些作用在那里的时候，完全又找不到了；乍看之下五花八门，多彩多姿，可是去找作用在那里的时候，却又找不到了。所以在此就说到了，虽然有种种的园林，还有妙花等的作用，或者悦意金宫相辉的作用，可是从它的境上，并不能找到真实的作用，所以没有这种的作者。

我们可以用另外的角度作解释，没有造物主的存在，也可以这麽说。但是在此是说，因为从境上没有任何作用的缘故，所以没有作者；既然从它境上没有这种作用，那这种作用从那里来的？怎麽会产生这种不同的作用呢？从境上没有，但又不能否定它的有，因此只有名言安立而有。因为有的方法，或者从它本身带来，或者从意识捏造产生，就是这两种有的方式；既然不是从境上而有，就变成意识捏造而有的。

所以在此就说到了，既然并非有作者，「此亦未曾有作者，皆从分别增上生，分别假立诸世间。」既然不是境上而产生这种作用，又是有，但不是境上而有的缘故，所以无奈的唯有这条道路。这条道路是什麽呢？意识安立而有的。这种意识就是分别假立诸世间，来安立世间一切作用的。「此说诸法皆是分别增上安立。」《六十正理论》说到了，之後讲到《四百论》，之後讲到《释论》。

《释论》云：「要有分别，乃有彼性，若无分别，即无彼性，如同盘绳上假立之蛇，决定当知自性非有。此说贪等虽无自性，其假立义，如同绳上假立之蛇。」这句话的意思是什麽呢？一切利害的都是唯名安立而有的，但是这种的作用却被认为是境上而有的。好比从远处看绳子的时候，一盘，盘就是绳子摆的方向像蛇一样的方式，摆在那里，远处看的时候，会觉得是蛇，实际上是绳子。绳子上并没有任何蛇的作用和蛇的存在，一点丝毫的蛇的自性都不是从绳子上而有的；可是我们意识会取说这是蛇，会有这种感觉，可是实际上并没有。

如同绳子上并没有丝毫蛇的自性般，同样的从我的蕴体上，也没有任何我的自性，这一点是一样的。同样的如同盘绳上并没有任何蛇的丝毫自性般，同样的从蛇上也没有任何绳的自性，这一点也是一样的。从自性来讲，没有的道理是一模一样。

唯一的差别是，既然这些都由分别安立而有，为什麽蛇有蛇的作用，我有我的作用，可是绳并没有蛇的作用呢？它的唯一差别是，虽然这一切都是分别安立而有的，可是绳执取为蛇，这有後者名言识损害。

但是我的蕴上执为「我」，这没有後者名言识可以损害。所以有没有，只是在後者的名言识有没有损害的情况下，而说有没有；并不是从自性上，从它的境上而说有没有的。这些有作用，还是没有作用，或者这是有、这是无，这是在名言安立的情况下，有没有名言的损害下，而安立了这是有、这是没有，并不是由自性来说的。所以在此就说到，「决定当知自性非有」。

「此说贪等虽无自性，其假立义，如同绳上假立之蛇。然非说彼蛇与贪等，於名言中，有无皆同也。由前诸理，故知执实有之相者，谓说彼法非由无始分别假立，是执彼境由自性而有，其所执理，名为自性，或名为我。」所谓的自性，也就是「我」的意思。「由说人上无彼自性，名人无我。」这个无我的内容，由人上说叫人无我，由法上说叫法无我，应当了知。

127  247页3行在此说到，在人我执和法我执的差别之後，说到人我执的所缘是什麽呢？「人我执之所缘，《入中论》说：正量部中有计为五蕴者，有计为一心者。」有部他们认为我的所相事，所相事就是说属於我的东西是什麽，这叫所相事。我的所相事是什麽呢？五蕴是我的所相事。「有计为一心者」有一些人说，计就是执境、执取的意思；有一些人他认为、他执取说，一种特别的心态，这是我的所相事。

「其计一心为我见之所缘者，如唯识宗与许阿赖耶识之中观师，则计阿赖耶识为彼所缘。」有一些人认为，像唯识派等，或有此中观派等；如果认为有阿赖耶识，会认为我的所相事，就是阿赖耶识。像中观论师不认为有阿赖耶识存在，他会认为我的意识是我的所相事。为什麽呢？以身体来讲，虽然下部论师有说我是取蕴，我是取有的，可是在取有的时候，他们也说「自性」；不是完全依照意识安立而有的，它本身一定要有存在的能力。如果光是怎麽想会变成什麽，那不行！想什麽就变什麽，那不行！它本身一定有它存在的重量，一定要有「自性」，所以一定要找到。

他们虽然说补特伽罗是取有，可是它最究竟的地方，一定要有一个实质有。所以去找那个实质有，我的所相事的时候，身心里面，身是会随着精神坏灭的，所以身没有办法从前生到今生，从今生到後世去的；可是我的意识的续流，会从前生到今生，今生到後世去的缘故，所以在身心两个抉择里面，他们多数在心上去找我的所相事。一直坚持去找的原因，是因为去想什麽并不会变什麽；意识取有，就是我们想什麽就变成什麽，可是并不是！因为想什麽不会变成什麽，所以它本身一定有不共的作用，一定有个自性存在，一定有它特别的真实存在。

所以去寻找我的所相事的时候，一些中观论师认为意识就是我；阿赖耶识的主张者认为，阿赖耶识是我。所以因为是我的所相事的缘故，所以就是人我执的所缘境。人我执它去缘我，这个我到底在那里，去找的时候，有些人认为阿赖耶识是我，有些人认为意识是我。所以在此说到了，「其不许阿赖耶识之中观师，如清辨师与小乘诸部，则计意识为彼所缘」如果不认为阿赖耶识是存在，就认为我的意识续流，这是我的。

「当知此诸派所说，流转生死者与修道者等补特伽罗之名义，皆通唯我与我所相事阿赖耶等之二事。」他们认为阿赖耶识，还有意识的续流，是我的所相事。在《入中论》里面破除了这种说法，「破计五蕴为俱生我执萨迦见之所缘。」其实也不能怪这些下部论师的想法。为什麽呢？因为有时候，我们会讲我是西藏人，认为我在那里，一定要有一个找到就对了。我是西藏人，我是中国人的时候，几乎从身体上产生一个我的感觉的时候，所谓补特伽罗独立实执有的执着，就是这种意思；我好像在身心里面，一定要找到就对了。

我们平常去执取的时候，为什麽会产生这种我执呢？我是西藏人，我是中国人的时候，从身体上而产生我是西藏人，我是中国人的差别；这时候讲「我」字，好像从身体里面跑出来一个我。我是佛教徒，我是基督教徒，我是回教徒的时候，因为从信心，个人不同的信仰上，好像又跑出一个我；这时候的我，好像从心上跑出来的感觉。

当我是比丘的时候，内在的出离心，以及外在的声音，好像从身心两者共合起来，产生一个我的感觉，这时候叫做补特伽罗独立之实体的我执；这种的我是没有的，因为去寻找之後是找不到的，最後种种的违背了。

所以在《中论》里面破除了这种我的存在，於是说了唯我的一个概念。什麽意思呢？如果我是在我的取蕴里面，去找的话，这是找不到的；如果我是在五蕴以外的地方，去找的话，也找不到。所以龙树菩萨曾经说到，如果我在我的五蕴里面存在，我的蕴体是我，蕴体有很多，有五蕴，变成我有五个，因为蕴体是我，以这种方式去破除的。

而且再加上蕴体是所取事，我们所去取得的事，我是能取者，所以所取和能取变成一者，会有很多的问题；所作和能作成为一体，会有种种的问题。这是龙树菩萨去做破斥的时候有这样说。我既非在蕴体里面而有，我也并不是与蕴体以外而有，那我到底是怎麽存在？我是有的，也非在蕴体里面，也没有在蕴体外面，那我到底在那里。只有一句话了，「唯有身心安立而有」，这不是随便安立的，因为身心而安立、而取名的假相而有，所以这叫做「唯我」，唯意识安立而有的我。在《入中论》里面破除了俱生我执萨迦耶见之所缘之後，在《释论》里面说到唯我，这是人我执的所缘境。

「又说，唯五蕴聚，亦非名言之我。」我是什麽呢？并不是五蕴的和合体这叫做我；也并不是五蕴和合体的续流叫做我，所以在此说到了「唯五蕴聚，亦非名言之我」。「故一时之蕴聚及前後相续之蕴聚」前後相续的蕴聚也并非是我，「皆非彼见之所缘，唯能引生我念之唯我，乃是彼之所缘。」意识由身心安立的我，这个我，这个唯我，这是人我执的所缘境。「故任何一蕴及诸蕴集聚，皆不可立为我之所相事也。此是此宗之无上胜法，余处已广说。」

实际上并非有这种真实「我」的存在，可是当我们想到自己的时候，会觉得好像从某个地方跑出来的感觉；不会觉得这是意识捏造的，身心安立的假相，不会有这种的想法的。可是实际上，透过仔细的理智上去思考之後，确实只有这条路而已。但是我们看的时候不一样，所以如同我们看到真实般的，去执取的这种执着，我们称为俱生，自然产生的萨迦耶见。

至於我所的执着里面，有说到萨迦耶见，可分我执和我所执。我所执的萨迦耶见是什麽呢？我的身体，我的心，不是有个「我的」的感觉吗？与我有关的，属於我的，我所的，我所拥有的，这种我所的执取，我们称为我所执的萨迦耶见。并非是我想，而是想这个人、或那个人的这种。我们去看这个人、或那个人的时候，不会觉得这是意识安立而有的那个人，会想这是从它本身而产生的，从境上而有，这种看法叫做自性的看法，这种执着叫人我执，这并不是萨迦耶见。萨迦耶见一定是与我想有关的，我想或我所想有关。所以在萨迦耶见和人我执，两者比较下，人我执占的范围是比较广的，萨迦耶见只是针对我想及我所想而说的。

至於什麽叫法我执呢？法我执就是说无论是缘身也好，缘心也好，或者去缘没有相续所摄的外在的器世间也好，缘这种无情的蕴体的时候，觉得是从它本身呈现让我看到，从它本身而有的，这种执着叫法我执。

248页「《入中论释》云：无明愚痴，於诸法无自性增益为有」什麽叫无明呢？之前不是谈了很多无明的内容了吗？无明愚痴的内涵就是说，诸法无有自性，可是却添增有真实执着；添增颠倒执着，认为这是有的，这种的执着叫做无明的内容。

「此所说愚痴，是三毒中之愚痴，故是染污无明。」这也是一切生死的根本。「又说灭彼无明，要通达空即缘起之甚深缘起义方能灭，故染污愚痴」才能断除这种染污的无明，所以法我执和人我执这两者，都是生死的根本。因为在中观论师里面，有些中观论师认为，只有人我执才是生死的根本，法我执并不是，为了要破除这种说法，在此说到了「当知即如《释论》所说，是增益诸法实有之执也。此是月称论师随顺佛护解释圣者意趣而开显者。」

「明彼即生死根本。如前所说之二种我执无明，非是内外诸宗所计之常，一自在之人我执」之前所谓的这种俱生的，在此说了俱生和遍计的差别了。俱生就是自然而然产生的，无论是人也好，动物也好，自然产生的；无论是有学宗教、没有学宗教，或者有学思想、没学思想的人，都能自然而产生叫俱生。遍计，透过多种的理由来执取，叫遍计执。之前所说的两种俱生我执和无明，并不是外道所说的常、一、自主的我，所以非是内外诸宗所计之常、一、自在之人我执。

为什麽外道会这麽说呢？外道认为蕴体，会被舍、会被取，「我」会取有这个身心，「我」会舍掉这个身心，所以身心好像是被取或被舍的对象；所以身心会变，「我」不变，所以「我」是常，身心是无常。身心有很多种，可是「我」只有一种，所以叫做一，外道的常一自在的「我」，不是自然而然产生的。

同样的像我们内道所说的，我的所相事，是属於我是阿赖耶识，我是永远处於无记的状况。或者自续派所说的，我是意识的这种说法，也并非是俱生我执的所执方式；因为我们去想自己的时候，不是一直会想这种的阿赖耶识，我们不会这样想。所以这种的俱生我执，并非是外道所说的常一自在，以及内道所说的这种我执。

同样的俱生的法我执，「亦非无方分之极微尘与彼集合成之粗色外境」同样的俱生的法我执，并不是像唯识派所说的这种无方分的最细微尘，所组合起来的外境。「及非时分之刹那心与彼相续成之识类内心」也不是无方分的意识，这种刹那的意识组合起来，成为意识的续流。因为这是属於法我执遍计执的部份，并非是俱生执的部份。

「复非二取所空之实有自证，概非彼等不共遍计之人法二执，乃一切有情不待邪宗，无始传来所共有之俱生我执也。」上述所说的这一切，并不是真正的俱生的人我执和法我执，为什麽呢？因为并不是一切有情都学了这种邪宗，错误的宗教思想。俱生的我执是无始以来，自然产生的一种执着，但是在这种执着里面，并没有办法执取，因此这并不是生死的根本。

「当知彼执，即生死根本。」在此说到了，人我执和法我执，这两者都是生死的根本。既然这两者都是生死根本，生死根本的执着有不同的所执吗？在此回答是没有的。人我执和法我执只是所缘不同而已，所执是相同的，执取的内涵是一样的；只是一个是缘人，一个是缘法，只是这种不同而已，其实两者都是生死根本。

128        250页「又前所说，俱生无明增益之境，其余俱生分别一切烦恼，皆取彼境一分而转。」

说到俱生无明之後，又说了「如眼等四根，皆依身而住，别无自境可住。」就是前所说《四百论》的内涵，「如是余一切烦恼，亦皆依俱生无明而转，故说愚痴为主。《四百论释》解，如身根遍身，痴遍一切惑时云，贪等烦恼。」

251页「彼所执境，若顺已意，即缘彼起贪。」之前说了痴心是一切烦恼的根本，布遍一切烦恼的。什麽是痴心呢？痴心的所执境，如果已经执取为自性有，有我的话，「若顺己意」缘可爱境一定会产生贪。「若违已意，即缘彼起瞋。」因为有真实执着的缘故，所以缘可爱境产生贪，缘不可爱境产生瞋；远离可爱不可爱，中庸而住的话，虽缘彼境不起贪瞋，但却会生起愚痴。「若彼境与意俱非违顺，中庸而住，虽缘彼境不起贪瞋，而生同类後念愚痴。」以上讲到痴心的内涵。

　　我们之前讲人我执，补特伽罗独立之实体有的这个我执，算是粗分的，不是细微的人我执，是粗分的人我执。粗分的人我执，绝对会带来烦恼的，这些的烦恼在中观的论典里面，称为具有相的烦恼。至於为什麽要取名为具有相的原因，是因为它是以自力具相的缘故，叫具有相。

之前我们谈了，最细微的烦恼是什麽呢？与实执相应的烦恼；与实执相应的烦恼它会去执取真实，可是这种的执取，并非自力，是由他力而去执取的。所以这种最细微的烦恼，是中观应成派所说的，最细微的烦恼；以自续派的角度去看，不认为这是烦恼了。为什麽呢？因为自续派他认为名言上有自相，所以在《般若经》里面说，无自相、无自性的时候，多加一个简别，这是法尊法师翻译的；简别的意思就是多加无有胜义的自性、无有胜义的自相，多加一个特别胜义，胜义的简别。

为什麽要这样说，因为他们认为诸法有自性、有自相，所以只有自相的对悦意境的一种希求，以及不悦意境的排斥，在执取自相的那种当下，它是贪、也是瞋；可是以自续派的角度去看，他认为这没有错，因为好的自然要，不好的自然就要排除。所以在他角度里面认为这是个名言识，实际上好的、要的那个好，把它执为自相；不要的那个坏把它执为自相，所以与自相执着、自性执着相应了。

以应成派的角度来讲，这是要断除的烦恼；但是自续派却没有办法找到这是烦恼。所以为了这种细微的烦恼，说了最细微的集谛；因为最细微的集谛，所以产生细微的苦谛。至於细微的苦谛，光是痛苦的性质来讲，如何分粗细这就很难了解；但是有细微集谛的缘故，所感得的细微苦谛是会有的。因此而说了细微的灭谛，因为他所要断除的内涵，又更深一步，又更进一步了；因此能够断除越细微烦恼的缘故，说了更细微的灭谛；於是说了细微的空性，这种细微的道谛了，而产生四谛粗细不同的学问。

251页末行「当於此生流转之次第，获得决定了解。」在以上大致说了，什麽是烦恼的根本，如何生起烦恼的生起次第，其实很详细的这部份，在中士道就应该说了。但是因为烦恼的根本，我执主张上有粗细不同的说法，所以在此就配合毗钵舍那，这种最细微的空性而说的缘故，所以在後者说到了。

了解这个道理之後，「欲断我执当求无我见，分二：一、需求无我见之理由，二、引生无我见之方法。」先讲初者。「如前所说，二种我执无明，既须断除，亦欲断除，若仅欲断，而不寻求了知我执为生死根本之理。」「或虽了知」或虽只有偏少的了知，应该多加「偏少」两个字。因为如果了知就知道了，知道就没有问题了，可是藏文有多加「偏少」这个字。所以如果只有「偏少」了知，「而不以了义教理破除我执之境，勤求引发无我净见，实为极钝根性」而不以了义的道理来破除我执之境，来勤求引发无我见解，这是钝根性的。

为了能够断除生死流转烦恼的根本，我们必须知道，为什麽我执会带来烦恼，烦恼为什麽会从我执而生呢？这种次第一定要了解。为了断除这个我执，所以光是靠对三宝的祈求，没有办法的，光是靠本尊瑜伽的观修没有办法的。

有一位斯里兰卡的比丘，他曾经在讲法的时候，说到密宗的本尊瑜伽真的是非常殊胜，可是只是让我们增长更多的妄念；这乍看之下有点相似，如果本尊瑜伽不是以空性所生，真的是让我们多增加妄念而已，多增加执着。为什麽呢？因为随着本尊瑜伽，说到了息诛增灭的事业，所以当我们去做这种让自己获得「息」事业的时候，几乎跟贪心有关，因为以自性执着去作「息」，自然跟贪心有关。尤其像威猛的事业，或者以权利去消灭等，这种粗猛的事业来讲，因为以真实执着并不是以空性的缘故，好像跟瞋心有关。由这种贪瞋的作意来持咒，叫绮语；无有意义的话语，叫绮语。

所以所行的密法，是不是真正相应於密法，这是由菩提心、空正见摄持的情况下，而来作决定的。当你们听到灌顶，这两个字的时候，马上就冲过去；当你们听到空正见、菩提心的时候，就好像呼呼大睡，这是错误的作法。同样我们西藏人也是如此。

252页末2行「此亦是龙猛菩萨之意旨，如《六十正理论》云：「彼即众见因」这种的我执自性执着，是一切邪执的因缘，「无彼不生惑」如果没有这种我见，自性执着的话，就不会生起烦恼了，「是故遍知彼」因此如果能够了解到真实执着的所执境，是永远不可能存在的，是故遍知彼，把我执的这种内涵了解非常清楚，了解我执的所执境是错误的，「见惑皆不生」这种的邪见也好，烦恼也好都不会产生的。
    要如何知道我执的所有内涵呢？「云何能遍知」我执的所执境为什麽是错误的呢？这是由什麽而见的呢？「谓见缘起性，缘生即无生」就是透过缘起性而了解的。因为我执它去执取从境上而有的时候，是一种不观待，好像是本身的感觉，从自力而有的。它本身就是如此的那种感觉不是很强烈，所以这时候不是它本身而有，不是它自己而有的，因为是依他力而有的，而说了缘起。

依赖他者，不依赖者，这两者是正相违的。只有一条道路让我们选，如果是依赖的话，不依赖这部份就被遮挡；若是不依赖，依赖他者的这部份就被遮挡。他本身有、不依赖而有，几乎感觉是一样的。所以说到缘起，依赖他者有的时候，不依赖的自性自然就被遮挡了。「是正觉所说」这个正见是正觉所说的。也就是经典说到的，何者因为因缘而生的缘故，而说了不生；不生就是不以自己而生，这是经典上所说的。

129  253页末3行 「若未破除生死根本邪执之境，修彼空义，而修其余深义，则全不能断除我执。」断除这种颠倒执、我执的方式，并不是说没有自性、没有真实而已，或者希望这种我执能够消失的一种发愿而已，而是要了解我执的执取内容，是完全不存在的；从内心里面去相信它，反覆的去思惟而产生定解，由这种定解来破斥我执的。好比为了断除常执，并不是说经中说是无常，这是无常而已，光是这点没有办法使常执拿掉；但是透过一遍再一遍反覆的思惟，当无常的理念变成心的一部份的时候，当有危险产成常执才会想起是无常的缘故，不应有常，才能避免常执的产生。

同样的道理，为了能够断除这种的真实执着，所以真实执着的这种损害，损恼真实执着；也就是意识里面，什麽叫做能损害的？什麽叫做所损害的？这种正相违的作用是什麽呢？所执相违的方式而去产生损害的。他的所执一个是有，一个是没有，正相违的关系，而来作损害的。所以反覆的去思惟，之後完全的相信无有自性，从内心里面去相信，才有办法断除；否则只想「没有自性」，就是这麽单纯而已，这对真实执着没有办法产生任何伤害的。

所以在此说到这个道理之後，「以是当知，心缘境时，共有三类」於是说了心缘境，共有三种类型。「一、执所缘为实有」我们缘境的时候，可以以自性的方式去缘境，「二、执为不实」以及无自性的方式去缘境，「三、但缘境不执差别」还有也远离了自性、也远离了无自性，没有任何自性、无自性的差别去缘境，有这三种。

断除了自空和他空的说法。自空他空的说法者他认为，世俗自空、胜义他空。所谓他空的意思，就是透过胜义谛成立之法的认知，没有办法断除我执的。因为好比看到这边有蛇，我们就很害怕，哇！这里有蛇！忽然有个人跟你说这边没有大象，讲这个有什麽用呢？彼此没有联系，没有关系的；你必须讲这边没有蛇，才会断除这边有蛇的畏惧。

所以同样的道理，如果我们针对这个法的真实相，而产生了真实执着，你就要讲这一法没有真实才对，不要讲其他的空性，这叫他空的意思；透过他空的认知，是没有办法断除我执的伤害的。所以能造成我执的伤害，必须所缘是相同的，缘一个境，缘同样的境，可是所执相违，以这种方式来伤害的。

254页「如是执实有男女等人及色受等法之无明，由得通达无我空见而修习之，即能断除」如是执取实有男女等，以及人、色法等这种的无明，是由通达无我空见而修习，来作断除的。这里的通达无我，不只是一般了解无我的空正见而已，而是现证空性的那种智慧，去作直接的断除。现证空性的智慧，因为产生的缘故，所以空性对这个圣者来讲变成现量。因此从那一天起，就不会随着宗义而产生遍计我执；可是俱生我执还要继续慢慢断除。在整个正对治的过程当中，都是以现证空性的证量去断除的。

「无明断已，则缘实执境增益爱非爱相之非理作意分别，分别灭已，则以萨迦耶见为根本之贪等烦恼，亦并随灭。」无明断除之後，则缘实执境增益爱或者非爱相等，这种非理作意的分别心，也会跟着随灭；分别消灭之後，由萨迦耶见为根本所生的贪等烦恼，也会跟着随灭。

「贪等既灭，则彼所起之业亦灭。」贪等灭了之後，由贪瞋等所造的业也会跟着随灭。「业若灭者，则无业力所引生之生死轮回，即解脱矣。」业消灭之後，业力所引生的生死轮回，也会跟着消灭的缘故，没有业力能够引发生死轮回，而获得了解脱的。所以为了获得解脱的缘故，「於此当生坚固信解，次求真实正见。」必须好好学习并且观察，让自己了解到真实正见。《中论》的论文引经据论讲完之後，「了知如是流转还灭次第，当善爱护通达真实。若不善分别，仅儱统而修，都无益也。」没有好好去思考，儱统就是昏昏的，仅昏昏的状况而修，都没有益处的。我们很多佛教徒都是儱统而修的，儱统念咒，儱统发愿，所以学习很重要。

宗大师个人是诞生在「安多」的地方，安多有安多的地方语言。可是他在写着作的时候，用的词都是普通话，而且用词非常的乾净。因为法王也同样出生在安多的地方，有些安多人来见法王的时候，请法王讲自己家乡的语言，因为他们说法王说的普通话他们听不懂，但法王早已忘了家乡的方言了。

130  255页「二无我见生起次序。二种我执生起次第，虽是由法我执引生人我执」法我执引生人我执的意思是什麽呢？一般人我执产生的时候，一般「我」想生起的时候，都要先借由我的身心、我的蕴体去认识「我」的。就好比认识某个人的时候，都是借由他的身心、外形，来认识这是某某人。同样的「我」想产生的时候，先由蕴想才会有「我」想，它生起次第是这样子的。

好比下部论师他们说到取有的时候，他们的取有定义是什麽呢？要认识这一法之前，必须经由其他法的认知，而去认知者，这叫做取有。同样的，下部论师他们也说了，补特伽罗是取有，因为认识补特伽罗，认识人的时候，必须借由其他法而去认知的缘故，所以说了人是取有的。既然平常我们在想「我」的时候，或者「我」想产生的时候，是借过蕴体而去想，当然不是说一切的「我」想，一定都要借由蕴想才有办法产生，可是「我」的真实想，绝对是透过了蕴真实想而产生的，这几乎是决定的。

但是这里面的「我」想之前，必须有「蕴」想，这是以真实的角度而讲，而不是以唯我的角度来讲；若以唯我的角度来讲就不一定了。因此由这种蕴的真实执着，而带来了人的真实执着，所以在此说到以法我执，而引生人我执的。

「但悟入无我义时」在了解无我的内涵的时候，「则当先生人无我见，後生法无我见」。先有人无我的认知，後有法无我的认知；绝对不是人无我比较浅，法无我比较深，所以先了解浅後了解深，绝对不是这回事的。而是因为所依有法，所依有法就是说，人无我的所依就是依在人上，法无我的所依就是依在法上，因为所依的有法上的不同，所以让我们了解人我的时候比较简单。为什麽呢？以人、法这两者来讲，下部论师也认为人是取有、法是实有，所以可见从唯名安立的角度来讲，下部论师对人上面比较容易接受。因为以所依有法，有这种取有比较容易接受的特徵来讲，人无我先了解，後了解法无我；这是一般的次第，但是是决定吗？是不一定的。一定要人无我先了解，才了解法无我，也不一定。

可是一般来讲，像慧狮尊者他有说到一个修法，先观想补特伽罗独立之实体空，先让自己去了解，透过介绍并且去观修，补特伽罗独立之实体空的部份；认识之後，慢慢会觉得「我」真的是取有，「我」是由身心安立而有的，会了解取有的内涵。取有的内涵再反覆的思惟，慢慢的再把它转为，不只依赖身心安立而有，而是唯名而有；这时候取有，变成唯名而取有，而不只是依赖身心而取有的意思。转为唯名取有的内涵的时候，慢慢再去了解无自性，就比较容易了解了。

如同之前在念心经的「照见五蕴皆空，度一切苦厄」五蕴皆空，中文是没有「亦」字，藏文有「亦」字，五蕴皆「亦」空。我是不知道梵语有没有多加一个「亦」字，如果梵语有「亦」字，那就是我们的藏文翻译好了；如果梵文里面没有「亦」字，就是你们的中文翻译棒了。总言之，我觉得有「亦」字好像比较好，因为有「亦」字比较有内涵。

为什麽呢？下部论师说的人是取有，人的所依的身心是实有，就连实有也无自性，更何况是由此安立的假有，它也更应该是无有自性了，「也应该」的意思，「亦」字是这个意思。因为你说的实有，它都没有自性，更何况是由此安立的我的假有，也更应该没有自性才对，所以我觉得这个比较有意思。也因此在密里面说了，「心无自性、心无自性」，一直在意识上说无自性的道理，这是一定有它不共的特徵的。

之後说到「如《宝鬘论》云」这句话非常重要的。「士夫非地水，非火风非空，非识非一切」士夫指一般的有情生命体，生命体是什麽呢？去寻找生命体自性的时候，生命体的这个士夫，非地大、非水大、非火大、非风大，并非完全的没有，他是有！也并非是空大，也并非是意识，从身心去寻找是找不到的，所以非一切。那跟身心毫无相关的士夫，是存在的吗？「异此无士夫」异此，与这个身心毫无相关的、分开的士夫是存在的吗？这也没有。所以异此无士夫。

讲完这句话之後，龙树菩萨可以直接说，士夫非真实就好了。因为寻找找不到，如果找不到就叫做空性的道理的话，这时候龙树菩萨就不用多加这句话了「如六界集故」，他就直接讲士夫没有真实就好了，可是他没有这样说。如同《入中论》里面说到，士夫由七相观察之後，完全找不到的，所以士夫的性质是什麽？他的究竟性质就是，依赖着自己的支分，安立的唯名的假相而已，因此无有真实，这一句话说得非常清楚了。

以这样的解释来配合於此，士夫这样去寻找找不到，所以是破除自性的理由了。那士夫是存在的吗？对！他是存在的，我们并没有否定他的存在；可是存在的方式，是因为六界所摄的缘故，六界摄集了，由名言安立的缘故，「士夫非真实」士夫并非是真实的。以士夫的一个支分，像之前所说的地水火风等，他个别的支体来讲，「如是一一界」每一个地大、水大等，也是因为由他的支分集合的缘故，而并非有真实。所以後面说了，「如是一一界，集故亦非真」。

这句话的意思是什麽呢？像地大或者风大等等，只要是有形有色的物质体，所谓物质一定是由一种细微的物体聚合起来，成为物质体，所以这叫聚分。一切有形有色的法，只要是有形有色一定是聚分，因为它是由最小的微尘和合起来，而组合成的；就连最小的一个微尘，它也是聚分，为什麽呢？

因为最小的，无法再解剖的最小微尘，它一定有东西南北四面的。如果没有东边、也没有西边，变成最小的这个微尘，和其他最小的微尘两个合起来的时候，接触东边的这个微尘就等於接触西边，两个就融在一起；因为接触东边的，他没有办法接触西边的缘故，就可以组合并且长大，这个东西就可以变大。所以再怎麽小的微尘，它一定有它的东边；而且接触东边的这部分，绝对不会接触到西边，所以它中间又可以再分了，再分可以再继续分。所以一切的微尘，它一定有可分的时候，所以一切都是有方分的，而不是无方分的；所以一切再小的物质都是聚分的。

同样的像意识来讲，意识虽然是无形无色的，可是意识有方分的说法是续流方分，它的时间是有方分的；因为意识它有时间，这个时间来讲，前端的时候，後端的时候。我们以最短暂的、瞬间的时候来作说明，这最细微、最短促的刹那的时间而言，它一定有第一刹那、第二刹那、第三刹那；最细微的第二刹那，它一定有接之前第一刹那的部分，以及接後面第三刹那的部分。如果它中间没有一个空隙，变成接第一刹那部分，等於接第三刹那部分，就变成第一刹那、第三刹那融在一起了。就是因为接第一刹那的前端，碰不到第三刹那後端，所以他有前端、後端之分，又可以再解剖了，总之可以再切下去；所以一切的刹那体，一切的时候，都是有方分，都可以再分下去的。

因此一切的界，随士夫地水火风，还有像意识。由意识而言，因为刹那的方分，所以安立而有；像有形有色，是因为微尘的方分安立而有。所以内外一切法，因为由支分总摄的缘故，所以没有真实。所以「如是一一界，集故亦非真」。