日期:2010/06/02 09:16:05 喇嘛网 编辑部 报导
菩提道次第略论(二十七)131-135(2005年达赖喇嘛传授)
131 255页5行 为什麽人无我先了解,法无我後了解的理由是什麽呢?「其理由谓於人法上了解之无我,虽无粗细差别」他没有所谓粗细的差别,「然由所依之关系」然由所依有法的差别的缘故,「於人上则易了解」於人上面去了解是比较容易的,所以无我的见解,於人上面则容易了解,「於法上则难了解」在法上面就比较难了解了。「如法无我,於眼耳等法上难了,於影像等法上则易了知。」如同法无我,於眼耳上比较难了解,但是於影像上比较容易去了解,这是因为所依有法上的不同。
影像在此有不同的说法,《广论》和《略论》里面不同的说法是什麽呢?《广论》里面说的是,「影像」我们去照镜子的时候,镜子有自己面孔的影像,反射的作用有影像的存在。影像虽然可以看成面孔,可是实际上并非面孔,所以可以知道粗分虚妄的意思;所看和所在不同,因为影像看成面孔,可是影像却非面孔,所以所看到和所存在的不一样,这是一个粗分的虚妄。了解这一点并不难,因为每一个凡夫都知道影像并非面孔;可是影像并非影像,这就很难了,影像并非自性的影像,影像并非真实的影像,这个就很难了,这要细微的法无我认知的时候才会了解。
在此《略论》的时候说了,细微的法无我,在眼耳上难了解,在影像上容易了解。其实以细微的法无我的角度来讲,无论任何影像好像都难,为什麽在《略论》里面说这个容易了解呢?他的差别是,因为对空性这部份有没有进一步领悟的缘故。也就是透过之前《广论》的串习学习,慢慢对如幻化的概念比较有深刻的认知。在开始讲《广论》的时候,都完全不清楚,所以那时候讲从影像上了解是很难的,可是慢慢的你对空性这方面,有少许认知的时候,再从影像上了解空性就比较简单了。先从影像上去了解,再从眼耳上去了解。
接下来讲「正生二无我见,分二:一、抉择人无我,二、抉择法无我。初中分二:一、明补特伽罗,二、抉择无自性。」
之前说「我」是由身心所安立的取有,光是这种身心安立取有,它并不能够达到最圆满取有的内涵;而是从这方面一直去观察之後,会到唯名安立而有,唯名取有的境界,这才是真正最甚深的缘起,破除自性最好的理由。了解唯名道理的时候,这个「唯」字并不是遮挡非名的意思;「名」一定有它所诠的内涵,所以并不是遮挡「非名」所诠的内涵,或是说到没有名字所表示的内涵,所以唯名并不是这个意思。
这个「唯」字,它一定要遮挡一个东西,它遮挡什麽呢?「唯」字是「只有」的意思,只有它一定有个排斥,意味着排除或者排斥某一个东西的意思。排除什麽呢?名字有它表示的内涵,它在表示这个内涵的时候,是只有依靠名字而去表示,并不是从境上而有,再被名字所表示的意思;它是遮挡这种从境上而有,在被表示的这一部份,而说了唯名的。所以我们去看任何一法的时候,不会觉得是由唯名安立的方式而看到的,会觉得是由它那边而让我看到的,会有这种的想法;由这种的「我」,由这种的「自性执取」,而产生种种的邪执、邪见。这种我执就像魔心一样,它是一切邪见的基础。
由这种的我执,会带来一切的邪见和种种的痛苦;为了能够断除这种种的邪见、妄执,所以就透过之前《宝鬘论》所说的,从身心上再怎麽去找都找不到的,从地水火风去找也找不到的,可是并非是没有的,这些是取有的。如何取有的方式呢?唯名安立而有,於是而去破除自性。所以在《入中论释》说到「汝堕恶见趣,於空行聚中,妄执有有情,智者达非有,如即揽支聚。假想立为车,世俗立有情,应知揽诸蕴。」车是由它的车子安立而有,取名一个假相而已。
256页末5行「此经既说蕴聚是假立补特伽罗之所依」蕴聚的意思就是身心的和合体,它是补特伽罗的施设处,因为由此而安立而有,所以是所依;既然是所依,就不是能依了。所以「非所依事即是能依法」所依和能依是分开的,能依一定是非所依事,次第上似乎颠倒过来比较好,能依法即非所依事,应该这样讲才对。「又蕴聚言,通同时蕴聚及前後蕴聚,故蕴聚与相续,皆不可立为补特伽罗。」什麽叫蕴聚呢?蕴聚就是身心的和合体,或者是蕴的前後的这种和合体,这叫做蕴聚,或相续等,这些都不可以称为补特伽罗。
「既立蕴聚为所依事,则有聚法亦应立为所依。」既立蕴聚为所依事,同样的所聚合的这个蕴法,就像身心个别法,也应该成为补特伽罗的所依处、施设处了。「故彼二种俱非补特伽罗也。」所以这也并非是补特伽罗的。
257页2行「当知经说唯见五取蕴之义,是见依蕴假立之我也,故当分辨。」在此说到了,不由身心安立的「我」是没有的,因为不由身心安立的「我」是不存在的;安立身心而有的,唯名假我这是存在的。
这一段的最後一行说到「如是明补特伽罗,是此宗别法,善了解此,即是通达不共人无我之最善方便。」以这种方式去解释人,是这一派的不共别法,别法就是不共的说法,「是此宗别法」。「善了解此」如果能够清楚通达了解这种人我的内涵,「即是通达不共人我之最善方便」。这意思是,「我」是由施设处安立而有,是由所依处安立而有,可是在所依处当中,再怎麽样去寻找又找不到了;因此它的取有方式,便成唯名取有。唯名取有的缘起见解,就是了解最细微的人无我的最好方法。
「抉择无自性,分三:一、抉择我无自性,二、抉择我所无自性,三、依此显示补特伽罗如幻。」首先先讲初者抉择我无自性。「此中有四纲要」在《广论》里面,最主要是由七相来观察,来说人无我的内涵。《略论》里面说了四种纲要,那四纲要呢?「一、所遮的纲要」所遮的意思就是,如果有自性,要遮挡的自性是什麽?先要去认识所遮的纲要。「二、遍行的纲要」遍行的意思就是,如果有自性,这两法不是「一」就是「异」,是决定的,这是遍行决定的纲要。
「三、一过患的纲要,四、异过患的纲要」如果是「一」者,两个变成一个,这样就没有分别了,所以讲到「一」的过失。如果是「异」,是分开的话,它不是一般的分开而已,不像有为法和无常的这种分开而已。现在是观察自性是否分开,是以自性的角度去分开;从它本身已经产生分开的性质,就没有所谓互相依赖的作用,因此就毫无相关了,会有这种问题。所以也远离了「一」、也远离了「异」,如果有「一」就有「一」的过失,如果有「异」就有「异」的过失。所遮、决定、遍行、一异这四个纲要来破除「我」的自性,当「我」的自性破除,「我所」的自性自然就破除了。
260页接下来讲到第三者,「依此显示补特伽罗如幻,分二:一、明如幻义,二、依何方便显如幻。明如幻义,分二:一、如幻正义,二、如幻似义,先说如幻正义。」幻化的意思是什麽呢?幻或者是虚假、幻像等的意思是「虽见非实」,虽然可以看到,但不是如所看到般的真实;所以虽见非实,这是「幻」的定义。
现在针对自性相,我们如何说虽见非实呢?用眼识去看任何东西,或用根识去看任何东西的时候,会觉得这是从境上,呈现它的存在,让我看到的,看什麽法几乎都是一样的。在中观论师以自续派来讲,因为在名言上有自相,这种存在方式,是它最基本的存在,不能破除;这是它最基本下限有的一个程度,如果破除就没有了,所以在名言上说这种看法是正确的。他们认为所遮的真实,并不会被根识看到,这是自续派说的,因为在名言上认为有自相。
可是中观应成派认为,从他方面而产生一种存在,这个就是自性,这种看法是错误的。眼睛虽然看到,可是意识会想「实际上并非是这麽一回事」,所以当意识去了解的时候,意识就会知道,眼睛虽然看到,实相并非如此,所以叫虽见非实,这就是幻化的内涵。
132 261页末5行「如是所现天人等,即立为补特伽罗,所现色声等,即立为法。故补特伽罗与法,虽无少许自性」什麽叫虽无少许自性?一点点自性都没有,何况是更多的自性,并不是说一点点没有,而有很多,不是这个意思;就连一点点都没有,那更何况是其他的法。「然造业受果等,与见色闻声等,一切缘起作用,皆得成立也。」所以在补特伽罗和法的性质上,一点点自性都没有了;可是在造业和受果的时候,或者看到色身,或者听闻到声音等,这种的作用还是会存在的。为什麽呢?没有自性的唯一理由是缘起;因为缘起的缘故,所以作用更应该有才对,因为这些都是缘起的。所以虽无有自性,连一点点自性都没有,但是作用却可以成立的。
「由一切作用皆成立故,非断灭空。」因为由缘起而说无有自性,依赖因缘安立而有的,所以并不是否定它的有,也不是说找了之後找不到叫空性,也不是这回事;而是因为缘起的关系,而说无有自性,所以非断灭空。
「由诸法本来如是空故,亦非由心计度为空。」这种了解的空,是了解实相的状况,而并不是用意识,捏造一套空性的理论,叫我们去了解的,绝对不是这回事。原本本来就空了,只是让我们去了解实相的状况;而不是自己去新捏造一套理论,由心计度,由心去捏造出一套空的理论之後,而来相信,也不是这回事的。
「由一切所知境皆如是故,亦非少分空」这句话的意思是说,这种自性空的道理,於内外一切的法都是相同的,没有任何差别,所以它的空并非是少分;少分的意思就是,有点偏、偏向於某一部份这是空,那一部分好像不是空,并不是这种空法的。因为唯识派针对三法,说了三种空性,这三种空性,并没有办法布偏一切法,对三法而说三种空性;可见那一种的空性,并没有办法布遍其他的法,这是属於少空。但是在此应成派所说的空性,并非是如此,布偏一切的缘故,并非是少分空。
「故修此空始能对治一切实执也。」因此能够对治一切的实执,「又此深义,非任何心皆不能缘」这种甚深空义的道理,并非任何心皆不能缘,这句话的意思是,有时在经中会说到,般若波罗蜜多并不是可以用声音来诠释的,并不是用意识去了解的,有时候讲到空性的时候,会说出这句话。这个的内涵是什麽呢?经典为什麽要说这句话呢?因为现证空性的圣者,在现证空性当下的那种感受,是没有办法用言语来形容的,那种感受只是用体证的方式而已,并不是能够用声音或者分别心去了解的。可是空性是可以讲的,空性是可以了解的;所以并非任何心不能了解,是可以了解的。「以正见既可抉择修真理之道,亦能修习,故亦非修道时不可修、不可了、不可证之空也。」因此在修道的时候,并不是说空性不可修,不可了知,不可证得的这种空性。
以前有位蒙古的出家人,他学经典,於是有辩论。有一次他在被问的时候,提出很多困难的问题,最後遇到挫折和困境的时候,他就说:我内心里面都有,只是我不太会讲而已,口才不是很好。所以如果有人在解释空性的时候,说空性是不可诠释,不可什麽等等,就代表他内心都有,只是不会说而已。
266页「抉择法无我,分二:一、即用前理而破。」透过之前所破的道理,在此以同样的破法而来作破斥。同样破法是指,无论是外在的法,或内在的意识等,这些的法都可以分「支分」以及「聚支分者」,也可以叫「支分」或「和合体」。无论是任何的「支分」或「聚支者」,这一切都是唯名安立而有的。
内在的心识或是外在法等,这一切的支分和聚支者,如果是由境上而有,就不是唯名取有;远离了唯名以外,它本身有一个存在性质,这种存在叫自性。针对这种自性,再去作寻求,这是一、还是异,又回到刚刚四种纲要破斥的方式,来作破除。这里面所说的破法,好比《广论》里面的破法,以及《中论》的破法。
诸法如果有自性,并非是唯名安立而有的话,讲比较白话文就是,不是我们怎麽想就变成什麽,而是它本身必须有它存在的东西;你想什麽不会变什麽,它本身一定要有一个存在的,它本身一定要有一个性质。就像善因必生善果,我们再怎麽样的把善因想成生恶果,它不会生恶果;可见善因本身从境上,要具有生善果的能力,这个就几乎是「自性」了。这种想法,已经超越了、违越了唯名的界限;从它的境上而有,这叫做自性。
所以我们一般世人看任何一法的时候,都会觉得,并不是意识缘什麽就变什麽,会觉得从境上会有一种重量,有一种作用让它存在着;这已经不是唯名的界限之内,而是超越界限之外,它本身要这些东西了。所以无论是因也好,性质也好,或者果的性质也好,都要有它不共的特徵存在,这好像跟唯名没有关系;我们平常会有这种想法,所以会用很多的道理来说有自性。
在此就针对这种道理而作破斥,如果是它本身而有,那种感觉是不是没有观待的感觉?如果没有观待,就说这是缘起;而且本身有的话,它是怎麽有法的?他是怎麽生果的?要去作观察,是自生、他生、有因生、无因生,它是怎麽生的?你说善因必感得善果,它是怎麽感的?怎麽生的?因为你说从它本身而生,怎麽生呢?要去作观察。所以说了无有四生的道理。
好比很多的生灭,我们在无寻无找当中,没有刻意去观察的时候,会随着自然的现象,去说这个生什麽,这个生什麽,好像没有问题;可是仔细的去看,就会产生很多的问题。好比我们说年轻变老,之前很年轻之後变老了,我们大家都这样说,没有观察的时候这样说,而且会有这种作用,没有错;可是仔细的观察这个境的时候,什麽时候变老?那一天变老?那一月变老?那一年变老?那就很难说了,不会说今天我还没睡觉的时候还很年轻,明天就变老了。所以在那一天变老的,仔细的去观察,好像又找不到了;可是在没有观察的时候,却又产生这种作用。生灭等也是如此。
经中有说到,因为「有」的缘故,所以不能生,这里面的有是自性有。因为它本身存在了,唯名的界限超越了,它本身具有这种重量的时候,它本身具有这种生的时候,它几乎无法用因缘来改变了;所以既然是自性有,何必须依赖因缘而有呢?不需要了。所以「既有则无生,既无更不生。」如果它本身是没有的,那如何生?因为他完全没有。
267页末3行「当知此清净正见,有二歧途。」为了能了解空正见的缘故,最主要的两个大障碍,就是「一、谓执诸法实有,」执诸法是境上而有,从它境上本身,就有一个非唯名的性质,境上而有,从它本身而有,这叫自性,「未遣实执所缘之常见及增益见。」没有看到空性,就没有办法破除实执。实执的所缘是什麽呢?就是没有自性增益为有自性,在此称为常见。这是第一歧途,第一障碍。
第二障碍「二、谓不知所破量齐,破之太过,自宗全无因果缘起,」所谓不知所破量齐,就是要破的限度不了解,破太多就毁灭一切了;破斥太多、太过的缘故,自宗全无因果缘起,「是非差别之断见及损减见。」这种是属於断见,这两者是了解空性最大的歧途。所以透过缘起见的方式,缘起因的方式,能远离这两种过患。为什麽呢?因为缘起的缘故,「若依从此因缘定生彼果之缘起正因能破自性者,则破二见一切皆灭。」为什麽呢?因为缘起的缘故,所以没有的断边,自然就被破除了;因为缘而起了,已经形成、已经有的意思。因为依赖他缘的缘故,它没有自己本身存在的性质,一切有的性质都是依赖他者而有,所以从自己本身具有的性质,这种自性就没有了,所以破除了常边。
133 268页「如芽等外法与行等内法,要依种子与无明等方得生,是则彼等皆无自性。」在此说了缘起的道理,这里的缘起是讲「因果的缘起」。因果的缘起,是佛法所有宗义者,都共同异口同声的说了缘「因果缘起」的内涵;也就是从因感得果的这种业果关系,都一致的说明了。透过因果缘起,也可以了解到无有自性。为什麽?因为果的存在,如果是从它自己本身而存在;存在的力量,存在的来源,是从它自己本性而产生的,是不是意味着不依赖他行而产生。如果有不依赖,若意味着不依赖,就不需要依赖因缘而产生了,那这样果就不是从因而有了。因果缘起的缘故,所以无有自性,说了这个道理。
第二个,如《四百论》云:「若法缘起有,是即无自性,此皆无自性,故我终非有。」「以是当知,补特伽罗与瓶等法,由彼自立支聚而立,亦无自性,是缘起因第二建立。」由支分聚合之後,安立而有的假相,所以也是无有自性。在此的缘起,是称为假有或者取有的缘起。这个「取有的缘起」,就是由支分安立而有的缘起;这个是自续派本身也说了,这种取有的缘起,是遍布一切法。之前的「因果缘起」是遍布於有为法,因缘而生的法;现在的缘起,「取有的缘起」,连无为法、非因果法也遍布了。也就是说一切的法,都是由它的支分安立而有的一个假相;如果是有自性,就不需要依赖支分安立了,直接就可以看到,何必依赖其他因缘取名为有,不需要了。这是破除自性的第二个理由。
中观应成派不共的缘起是什麽呢?不只是依赖着支分安立而有,而是唯有在名言意识安立的情况下存在,从它境上本身没有任何生存的能力,或者生存的重量,以及作用,这个「唯名安立而有的缘起」,这是中观应成派不共的缘起。
所以缘起大至上可以分三种的内涵,第一个业果的缘起或「因果的缘起」。第二个缘起称为「取有的缘起」;取有缘起可分二者,「由支分安立的缘起」,以及「由名言安立的缘起」,大致上可以分这三者。
如同经上所说的有为法,如果没有集成,更何况是无为法呢?我们现在所看到的几乎都是有为法,给我们带来利益或伤害的,几乎直接接触到我们的都是有为法;所以由有为法上多多去观察、去体会唯名安立而有的道理,来破除非唯名的自性。
在刚刚所念的科判里面,是针对论典还有经文上,会产生疑惑的部分,在此多作解释。
所谓空性的意思,就是要依赖这种所依的有法之後,而去讲空性;因为空性是某一法的究竟性质,所以空性也好、法性也好,同样的道理。为什麽要称为法性的原因,是因为某一法的究竟性质的缘故,而说了法性;这一法的究竟性质,是怎麽存在的呢?这种存在的性质是什麽呢?於是说了法性。
也就是说,就是因为有空性,我们自然要了解到有一个事物,空性是这个的特徵,而说了法性的。因此这个法,在无寻无找的当下会有这种作用;有寻有找之後,在寻找之後它的性质又是什麽?这是属於这一法的特徵,这两者都是存在的。无寻无找当下所产生的世俗;以及这一法有寻有找之後,它存在性质是什麽?这种的空性胜义,因此而建立了二谛的内涵。
菩提道次第略论(卷第八) 止观
《上士道 毗钵舍那》
273页「建立世俗胜义二谛,分四:一、分二谛之事,二、分别之数,三、分别之义,四、释所分义。首先讲分二谛之事。」二谛是由什麽而分的呢?是由所知而分的。二谛的分支是从那里来?是从所知而来。「二、分别之数」所知可分那两种呢?可以分世俗谛和胜义谛。「三、分别之义」现在讲个别的胜义谛和世俗谛,一般的说法。「四、释所分义,分三:一、释世俗谛,二、释胜义谛,三、释二谛数决定。初者分三:一、释世俗与谛字义,二、世俗谛相,三、世俗差别。」
首先先讲世俗谛的「谛」字的意思,谛是「真谛」的意思,真谛是「真实」的意思。在此谛的真实,并不是讲实相的真实,而是说在实执的角度上去看很真的缘故,而说谛字。
276页接下来讲「二、世俗谛相」世俗谛的定义是什麽?虽然讲世俗谛相,其实已经讲了胜义和世俗两种的性相了。「内外诸法,各有胜义世俗二体。」一切法都有胜义和世俗的二种体性。「如芽,有见真所知真实义理智所得之芽体,与见妄所知欺诳义名言识所得之芽体。」如同芽来讲,观察芽的究竟性质的这种真实义理智。所谓的理智就是观察最殊胜、最究竟性质的智慧,我们称为理智。观察芽的究竟性质在那里的这个理智,所获得的芽的这种体性,也就是芽之空性,是属於胜义谛。
看芽时无寻无找,看芽时会觉得从它的境上而有,因此所看和所在不同的缘故;所知的欺诳义,也就是名言识所得的芽的体性,我们称为世俗谛。所以在此说到「前者即芽之胜义谛性,後者即芽之世俗谛性。」
278页「世俗差别」这个科判里面是说到,中观应成派本身,不分正倒世俗两者的差别。但在世间的凡夫相而言,可分正世俗和倒世俗两种。
应成派正倒世俗的分法,和自续派正倒世俗的分法,不同点是在那里呢?应成派不只在境上由世间的凡夫相分正倒世俗,从事上也分正倒世俗,这点就不同了。也就是说色与影像,色法是正世俗,影像是倒世俗,世间人也知道这是错乱的。同样的道理,了解色法的眼识,以及了解影像的眼识,世间人也会知道一个看错,一个没有看错,所以可以分正倒世俗两者。从境上言可以分,从事上言也可以分,这个就跟自续派不同了。
134 279页「释胜义谛,分三:一、释胜义与谛字义,二、释胜义谛相,三、释胜义之差别。」胜义谛的这个谛字,和胜义消文,它字面上的内涵是什麽呢?清辨论师针对胜义这两个字,由境上、由事上说到三种不同的解说方式。在此说到《显句论》云:「既是义,复是胜,故名胜义,即此谛实,故名胜义谛。」这是由境上作解释,它的内涵本身,在境上是真实存在的,是有的。从圣者去现证看到这一法的时候,所看到的和所存在的是不欺诳的,所以这个的内涵,是没有错的,叫胜义谛的意思;也就是说现证看到某法,这种现证所看到的内涵,与实际上所存在的内涵是相同,这就属於胜义谛了。作辞面上的解释之後,至於胜义的定义之前就说了,由理智观察之後能够获得的内涵。
287页「释胜义差别」胜义支分可分二十空性,十八种空性,十六种空性,四种空性,最终的,就是可以含摄人无我和法无我两种空性。
283页「释难」在这个科判里面有些问题,针对这方面作解释。一切遍智去看清净和污染法的看法,以及咒乘、密乘里面说的一切皆清净的这种看法上,互相配合的提出这个问题,这个解答好好的去仔细思考,这并不是容易了解的。
290页「释二谛数决定。若法决断为虚妄欺诳,则必遮其为不欺诳,故欺不欺诳,是互遣之相违。」这句话的意思是,我们的所遮、所知的这个法,可分胜义谛和世俗谛,这种分法是决定的;如果不是胜义谛一定是世俗谛,如果不是世俗谛一定是胜义谛,这个是决定的这种分法。可是讲到四谛的分法就不是决定了,四谛的分法是所取可分二者,所舍可分二者,并没有所谓决定的意思。但是在此二谛的分法是决定的意思,如果不是世俗就是胜义,不是胜义就是世俗。
以上已经说完缘空毗钵舍那的部份。这叫做像老人吃米饭一样,吃粥的感觉是一样的,为什麽呢?老人吃饭都是选比较简单比较容易咬的,所以我在讲经的时候,就讲比较简单的,比较难的部份,我就说你们要好好学习!
290页之後讲到「观之差别」,观的差别,说到资粮上有三门、六种寻求等的内涵。
292页「修观法,分三:一、明依止修观之义,二、明彼法为大小乘中何乘,三、正明依止修观之法。首先讲明依止修观之义。」如同之前所说的,要先生起奢摩他之後,再生起毗钵舍那。
294页「明彼法为大小中何乘。如是次第修止观法,是依大小何乘,显密何教而说耶?」止观双运之法,是大小乘,还是显教里面要修的呢?还是密教里修的呢?在此回答了,是大小乘共同需要,以佛法的宗义四宗来讲也是共同需要的。以密来讲,密分:事部、行部、瑜伽部,下三部是共同需要的,这是各诸续经与这些论师共同所许的。如同之前已经说了。
无上瑜伽部里面有说到不共的说法,因为在294页这一大段的倒数第5行有说到,「自宗则说,无上瑜伽时引生正见,须如《中观论》说。」无上瑜伽部为了生起缘空毗钵舍那,这个缘空的内容,如同《中观论》里面所说的空性来缘取的。怎麽去缘呢?引生之理,如何去修这个空呢?「引生之法,於生起次第与圆满次第後得位中,虽亦观察真实义之作意,然在已得结身能力之圆满次第者,於根本定修真实义,虽亦必须安住见上而修,然不需要如余论所说之观察也。」於生起次第与圆满次第後得位的时候说到了,观察真实义之作意。可是如果已经获得结身之能力的圆满次第者(结身能力就是身体之气脉明点已经任运),获得这种圆满次第,於根本定修真实义的这种修法,是在止上而修,并不是在观上而修的,所以不能够如同之前在论典上所说的用观察的方式修学的。
「故於尔时,放舍观察修後」所以在根本定的时候,毗钵舍那是讲到观慧,这时候不是用观的方式,而是放舍观,「莫并放弃专注正见修真实义。」修的方式,是安住在真实义上而已。「可如是修习之理由,此中不便明讲。」可是为什麽放弃观察而止修呢?在此不是讲的时机,因为你们是学显教的部份。「故此仅说余道须如前修之理由也。」我只是大致宣说它的不同点而已,详细的理由在其他地方说。
透过了奢摩他,让我们由止修而获得了身心轻安;获得了身心轻安之後,再反覆的观察,由观察力再次的引发身心轻安,这时候的智慧叫毗钵舍那。所以在此说了,299页「成观之量」於是说到这个道理。「止观双运之法」当你获得了毗钵舍那之後,你自然就已经获得了止观双运了。
303页之前讲到道的总相内容,从善知识一直到毗钵舍那,整个道次第的观修,我们要从意识上去安排;也就是说在没有看经典的情况下,要自己好好的去思惟,从依止善知识一直到整个毗钵舍那的道次第,让自己反覆观察,并且去作观想观修,前後次序安排好。
首先先让自己认知,之後透过反覆观察,会慢慢觉得如果我努力精进修行,应该能够成办的,之後会有这种感受;这种蓄意、刻意的观察力再持续,自然会变成了不蓄意、不刻意,这叫做自然任运成就。这就是个别所观修的内涵生起之量,无论出离心也好、菩提心也好,都是在自然任运生起的量,才叫做生起之量。
所以在整个道次第的安排当中,会随着个人根器不同的缘故,所以有一些在学下面观修的时候,比较简单;有一些是觉得上面观修的时候,比较容易产生这种感受。就好比有一些思惟三恶道痛苦的时候,没有那种强烈感受;可是思惟被烦恼所转的行为痛苦的时候,思惟行苦的时候,感受就非常强烈,这是因为个人的根器不同的缘故。
总言之,在整个道次第安排里面,最主要的这三种的次第是决定的,而且要好好修学的。那三种呢?把烦恼看为过患,唯一的仇敌,被烦恼、被这个仇敌给控制,就没有安乐的时候,而产生了出离心。由自身去体会,转移到他人的身上,去观修悲心和悲心所引发的菩提心。所以出离心、菩提心,还有空正见这三者是非常重要的,而且次第是决定的。所以宗大师曾说了-《圣道三要》。
「别於金刚乘修学之法者」的内涵,透过金刚乘不共的深广修持,能够让我们更快速的来成办佛果位的;其原因是因为,他能够在同时间内,无二的双修福德和智慧两种资粮。就是因为有这种不共的资粮,无二的同时间能累积的缘故,所以说能够快速的成佛;这种无二资粮,是由本尊瑜伽的方式来成办的。这个是在金刚乘里面,所谓的咒乘里面说到了。
首先必须依止具有条件的善知识,为能够使种子早日成熟的缘故,而来传授灌顶;传授灌顶之後,还有遵守三昧耶。在下三部的时候,说到有相和无相瑜伽;无上瑜伽部的时候说生起和圆满次第。透过这种道次第的观修,经由金刚乘的缘故,会让我们快速的成办佛的四身功德,於是圆满了自他二利。
在汉系的佛法,下三部的金刚乘来讲,尤其是瑜伽部里面的金刚戒的传承,可能非常的兴盛。为什麽?因为日本佛教的金刚戒的传承,是非常的兴盛的。在西藏的藏传佛法,不只有下三部的灌顶和传承以外,尤其是无上瑜伽部的本尊观修,是非常兴盛的。
不只如此,而且像宁玛派,从印度迎请来的口诀,他们叫伏藏法。莲花生大士在桑耶寺的时候,对於少数的业清净的,有业缘的这些少数决定的弟子们,传授密法的时候;为了将来在业缘成熟的时候,能够让他们弘扬的缘故,所以有伏藏法。就是把经典藏起来之後,将来随着业缘,各方面因缘成熟之後,让他获得这个经典而获得成就,这种叫伏藏法,冥藏法也好。无论萨迦派也好,噶举派也好,宁玛派也好,当这些的瑜伽师的证量到达一个程度的时候,自然会随着业已经清净的缘故,会净相本尊,看到了本尊;直接从本尊获得口诀和传承,这种修行法门也是有的。所以无论格鲁派也好,萨迦派也好,宁玛派等四派都有净相所得的密法。
135 是在这种的传承里面,都有两种的内涵。第一个为了整个教法所说的总义,以及个别
随着因缘而产生的别义,别法和总法,各有两种。有时候伏藏法,也可能有世俗谛的虚妄伏藏法,骗人的伏藏法;同样的净相,也有世俗谛的伏藏法,假的伏藏法也是有的。同样的在翻译龙树菩萨所着作的印度论典的时候,着作者名称挂着龙树菩萨的名字,可是实际上并非龙树菩萨所着作,翻译成龙树菩萨所着作的经典,这种也是有的。
在宗大师的《了义不了义》书里面,说到了龙树菩萨的《中论》的解释,是龙树菩萨自己作的解释。《中论》是龙树菩萨自己作的没有错,可是自己针对《中论》还作了一本解释。可是宗大师在看这本解释论典的时候,发现里面引用了提婆菩萨的论文;老师怎麽可能引用自己弟子的论文来建立道理呢?於是宗大师产生疑惑了。
宗大师之後又说了一句话,因为有一个人那时候翻译了龙树菩萨所着作的《密集金刚》的生起次第的一部论典,在这本翻译的经典里面,说这是龙树菩萨所着作的。可是宗大师後来产生疑惑的原因是,龙树菩萨一位学密的大弟子,他写了一本生起次第有关的二十颂;这部二十颂里面,从来没有引用龙树菩萨的生起次第的论文,这是值得提出问题的地方。
如果龙树菩萨曾经有着作,那弟子在写二十颂的时候,应该会引用老师的论文才对,可是没有,这第一点。第二点,跟二十颂论文所讲的内义,有产生矛盾的地方。於是宗大师就说了,这可能是後者在翻译的时候,挂着龙树菩萨着作的名称而作翻译,实际上并非是龙树菩萨真正的见解,他真正的着作。
所以我们要了解到,这是否是本人究竟的意趣,一定要配合大论典的内涵;所以我们一定要学习大论典,否则没有办法辨别清楚,这点是非常重要的。有一次我遇到一位日本人,他曾经跟我讲《大智度论》,就是龙树菩萨所写的《大智度论》,汉系佛法里面很有名的《大智度论》,是龙树菩萨着作的对不对!你们是这样说的。总言之,他跟我解释说《大智度论》是龙树菩萨所作的,而且有好多卷。
但是我第一个产生的问题是,如果真的是龙树菩萨所着作的,那佛护论师、月称菩萨、提婆菩萨应该要引用《大智度论》,这麽多页数的论典的论文,来解释《中观》的论典才对,可是没有!所以那时候我觉得《大智度论》到底是怎麽样的大智度方法呢?有一点怀疑。
因此所学的经典,是否正确的经典;或者是得到的伏藏法,是否真的伏藏法,要仔细的去观察。
至於别法,针对个别的因缘,对个别的众生传授的别法;如果跟总法,它的究竟意趣是相同,纵使字面上的解释可能有点不同,但是无所谓,因为它究竟的意趣是一样的。所以我们在持法的时候,一定要以总法为界限来持有这个教法。
在此我只是随便说说而已,因为我们看任何经典的时候,要好好仔细去观察,这是否配合整个教法的总义,是不是由此相应,或者与此违背,以这种方式学习而去观察。不要说书名取得很好听,马上被书名给骗走了,所以这是你们要小心注意的。
至尊密勒日巴的自传来讲,密勒日巴之後远离了家乡,去学咒语,施法的这种咒语等。因为密勒日巴学这种施法的咒语时,他不需要很长的时候,一下就学会了。之後因为杀了许多人,为了忏悔的缘故,所以去依止另外一位上师。
这位上师就跟他讲,我的法是非常深奥的;如果是昼修的话昼得成就,夜修的话夜得成就,如果是具有上根者不修也得成就,上师跟他讲这个偈颂文。後来密勒日巴想说,我学施咒的时候,没有那麽难,马上就学会了,那我应该是具根者,那我不修也可以成就了,於是没有修就睡觉了。
隔天早上,见这位上师。上师很奇怪呀!我没有修,可是我没有成就!我是具根者才对,可是没获得成就,这是怎麽回事呢?後来上师就跟他讲说,喔!你不是我可以度的弟子了!你最好去找一位,依止那洛巴大师的一位翻译者,他非常有名,他的名称叫马尔巴大师。当密勒日巴听到马尔巴这三个字的时候,就产生无比的信心,於是就去依止马尔巴大师。
马尔巴大师没有跟他讲,昼修得成就,夜修得成就,上根者不修就得成就,没有讲这回事;给他一大堆的苦行叫他去做,之後慢慢净罪障碍之後,才跟他讲口诀教授的。跟他讲口诀教授之後,没有马上获得成就,以他的自传来看,也是经过好几年,好久的时候,深山闭关,完全放弃一切的衣食住,一切种种的享受,苦行之後才获得成就的。
同样的,在前方我们可以看到导师释迦牟尼佛的苦行相,你们可以看到这尊佛像。我之前去巴基斯坦,到最主要的城市的时候,也看过苦行佛像的照片。以前我小时候在布达拉宫的时候,也有这张照片,我对这张照片曾经生起无比的信心。总言之,现在在上面摆着佛像,你们要好好的看。
为什麽呢?佛获得了成就,是经由六年的苦行,身体瘦巴巴的,这样的苦行之後,而获得成就的;既然我们的导师,是如此的苦行之後,而获得成就,老师都这样,那弟子我们怎麽可能快快乐乐的、舒适的情况下获得成就呢?这是不可能的。
这以上已经完全的结束了这次最主要的内容。在说法的期间,我发现你们每一个人,都会做很多的笔记,真的是很认真的在听,非常的随喜你们,说声谢谢!希望你们回台湾後不要把你们笔记本丢在一边。
明天观音灌顶是九点开始,我要修前行的缘故,所以我八点就会到。明天早上传授了灌顶,下午两点钟就跟你们见面;在这个时候,因为西藏人早上获得灌顶,下午就不用来了。在此不只你们法人团员以外,如果有来自各地的华人,来此听法,也可以一起参与。下午两点钟开始,一个小时内我们先做问答题的讨论,三点之後就是比较平常轻松的见面会谈。