ＣＤ（上）道前基础 12-09    达赖喇嘛尊者传授/蒋扬仁钦中译

我们现在看宗大师在本文说到了：第四法，也就是加行六法里面的第四者，观想资粮田，於前虚空明现观想广大行派及深见派传承诸师，复有无量诸佛、菩萨、声闻、独觉及护法众为资粮田。在此大阿闍黎「甘登嘉措」在此说到，配合着无上瑜伽的修法，或者密乘的修法，说到了「升世尊、迎自尊」，於是观想生起空乐无二的智慧等。

但是对於一个广论的初学者而言，因为没有接受灌顶，所以不知道空乐无二的这个乐，所象徵的意思是什麽？所以虽然「甘登嘉措」所着作的这个仪轨，有非常深奥的不共殊胜，可是还是要看弟子的因缘。要不然的话，有时候我们在作这个加行的时候，看到很多的仪轨文，不是所有的都要去念诵，要看自己个人的因缘，是否有成熟来作决定，这是我们要知道的。

在作仪轨文的时候，有些人要慢慢的朗诵、念诵，才会内心有所感受；有些人太慢，反而会造成违缘，造成障碍，所以他的速度要属於比较适中的速度才可以；有些人要念很多、很广，他才会觉得内心比较踏实，才会容易生起感受；但是有些人觉得很多、很广，在加行的时候念太久了，在正行的时候就容易睡觉，反而没有利益、形成障碍的。

随着每个人不同的因缘，所以有些人如果真的觉得这个仪轨文太冗长了、太繁多，会影响正行观修，也可以把它缩短；这种缩短并不是因为自己懒散，或什麽等等。每个人因缘不同，所以佛在说法的时候随着众生不同的根器而说法，我们在观修的时候，其实最主要的目的是要让内心获得改变，要让我们内心的感受是非常鲜明，而且感受要非常强烈，要非常的深刻；为了达到这一点，所以我们可以随着自己的根器，随着自己所习惯的，或者最好的方式，来作内心的培训。这以上是属於第四个部分，第四法也就是观想资粮田。

现在讲第五个加行法。针对第五法和第六法的解说上，有两种不同的解说。像是以现在《菩提道次第广论》来讲，第五就是为集资净障而说七支供养，所以第六就是曼达拉。可是在「给桑丹给」的六加行法里面，第五集资净障，第六七支供养，所以有不同的加行。

我们现在看宗大师所着作的《广论》本文有说到：又自相续中，若无能生道之顺缘积集资粮，及除逆缘净治业障二助缘者，唯励力修所缘行相之正因亦难生起，是故次应修习七支以治身心，摄尽集净诸扼要处。

现在讲七支供养里面的第一支，礼敬支。礼敬支的时候，我们可以以三门一起礼敬，或者个别的礼敬，都是可以的。如果讲到三门共同的礼敬，以及作总礼，不要只缘一尊佛，或一方世界，或一世之佛；应该缘十方佛，以及过去、未来、现在等一切的诸佛。以非常强烈虔诚的心，以身语意三业来作敬礼，不要因为是他人的缘故，而来敬礼。所以宗大师又引用智军阿闍黎的解释里面说到：如果我们只有顶礼一佛，所得福德是如此的广大，更何况是对无量佛呢？所以应该要对十方三世诸佛作此礼敬。我们现在看本文：

（42页）一、其礼敬支中，三门总礼者，谓所有等一颂，非缘一方世界及一时之佛，应缘十方过去、当来及现在所有一切诸佛，以至诚心，三业敬礼，非随他转。《智军阿闍黎释》中云：「此复若仅顶礼一佛，所得福德且无限量，何况缘礼尔许诸佛！　」更何况是我们礼敬的对象是如此众多的诸佛呢？

三门别礼中，身礼敬者，之前是讲身语意一起礼敬，现在讲个别礼敬的部分，「普贤行愿」等一颂。谓以方时所摄一切诸佛，以意攀缘，如现前境。变化自身等诸佛刹，极微尘数，而申敬礼。此复是於诸境所有普贤妙行，发净信力，由此信力，发起礼敬，一身顶礼其福尚大，况以尔许身业礼敬！其福尤大。」智军阿闍黎所释也。

意敬礼者，「於一尘中」等一颂。谓於一一微尘之上，皆有一切尘数诸佛安住、菩萨围绕会中，应发胜解，随念诸佛所有功德。语敬礼者，「各以一切」等一颂，谓於诸佛功德胜誉，不可穷尽，化一一身有无量首，化一一首有无量舌，以微妙音而称赞之。此中音者，即是赞辞，其支分者，谓因即是舌根（此与汉文稍有出入），海者是繁多辞。

在以语礼敬的这句中文翻译，我们一般的念诵是「各以一切音声海」，可是藏文的直接翻译应该是「称赞辞等支分海」。所以宗大师在此说，其支分者，谓即因之舌根。因为在《普贤行愿品》的藏文版里面，有说到「称赞辞等支分海」，所以支分的意思是什麽呢？有说赞叹的支分，什麽叫赞叹的支分呢？因为我们在赞叹的时候，最主要是以舌根作赞叹的缘故，所以在此做了这个的解释。这也是为什麽法尊法师在此说，此与汉文稍有出入。因为我们在平常的《普贤行愿品》里面，所看到的是各以一切音声海，所以没有所谓的支分的意思，就怕我们并不是很清楚。这部分是我多做的解释和补充。

（43页）二、供养支中，有上供者，「以诸最胜」等两颂，最胜华者谓人天等处，所有众多希有散华，鬘谓配贯种种妙华。此二种中，皆有一切，或实或假。伎乐者，谓诸乐具若弦若吹、若打若击。涂香者，谓妙香泥。胜伞盖者，谓诸伞中诸胜妙者。灯烛者，谓香油等气香光明；及摩尼宝有光明者。烧香者，谓配众香或唯一种所烧然香。胜衣服者，谓一切衣中最胜妙者。最胜香者，谓妙香水供为饮水，以氛馥香偏三千界所熏水等。末香者，谓妙香末可撒可烧，或积为堆或画坛场，支配颜色形量高广等妙高峰。聚者加於前文一切之後，有众多义及庄饰义并种种义。

无上供者，「我以广大」等一颂。言有上者谓世间供，此中乃是诸菩萨等神力所变微妙供具。颂後二句，於前一切不具足此二句义者悉应加之。是说敬礼及诸供养所有等起及其境界（此与汉文稍有出入）。

无上供者的部分，因为藏文的版本和中文的版本是有点不太一样的，以藏文的版本来讲，「我以广大胜解心，深信一切三世佛，悉以普贤行愿力，普遍供养诸如来。」这个偈颂文讲的是无上供者，但是前四个字并非是「我以广大」，藏文「却巴扛捏」的意思是一切供养。所以在整个句子最原始的翻译的版本上，已经有一些不一样的差别了。所以在看到「言有上者」，在这个偈颂文里面，以藏文的版本是「无上」的「上」字的意思，可是我们在中文却看不到，所以为什麽法尊大译师他在此说「此与汉文稍有出入」的原因是如此。这部分是我个人多加的补充，并非达赖喇嘛所做的解释。

接下来就是悔罪支，就是忏悔的部分。三、悔罪支者，「我昔所作」等一颂。依三毒因身等三事，其罪自性谓我所作，此复具有亲自所作及教他作，或於他作而发随喜。所以由三毒相应的这种意乐，所引发的身语意三业，无论是自己作或教他人作，或他作而随喜等，总之这一切的所有的恶业，总摄一切说「诸恶业」，应念此等所有过患。所以在此思惟所有恶业的过患之後，悔先防後，「悔先」这两个字，因为说到悔的缘故，所以是属於「厌患对治力」；说到「防後」的缘故，所以这就是「返回」对治力。对於过去所造的恶业，生起厌患，也就是以後悔心生起厌患对治力；为了确保将来不再犯同样的错误，所以「返回」对治力而来防护。至心忏除，则昔已作，断其增长，诸未来者堵其相续。

在此说到四种的对治力。在正行忏悔的时候，必须由归依发心来作忏悔，所以归依发心的这种强大的心力为「所依对治力」。由归依发心之後而来直接消灭恶业的缘故，所以我们去持咒、大礼拜，或者作空性的观想，为了能够断除恶业，而去做这些种种的善行，那就是「现行对治力」。所以这以上说到由四力来作忏悔的部分。接下来就是随喜支：

（44页）四、随喜支者，「十方一切」等一颂。随念此五补特伽罗所有善利，修习欢喜，犹如贫者获得宝藏。在此有说到五补特伽罗，那五者呢？也就是声闻、独觉、菩萨、佛，以及上述四种以外的所有众生，也就是五种补特伽罗。

五、劝请转法轮支者，「十方所有」等一颂。谓於十方刹土之中现证菩提，获得无着无障碍智，未经久时，变尔许身，劝请说法。在这时候我们，可以供养七束或七把的曼陀罗，把它观想为法轮，而来作供养，并劝请转法轮。有这种的观修，我们平常会有这种的作法。智军阿闍黎作「现证菩提」而为解释。

六、请住世支者，「诸佛若欲」等一颂。谓於十方刹土之中，诸欲示现般涅盘者，为令发起一切众生究竟利益，现前安乐，故变无量身劝住佛刹，微尘数劫不般涅盘。这时候我们可供养五束的或五把的曼陀罗，把它观想为非常大的庄严坐垫，愿诸佛能安住在这个坐垫上，不住涅盘，可以作此观想。

七、回向支者，「所有礼赞」等一颂，上六支善，表举所有一切善根，悉与一切有情共同以猛利欲乐回向令成大菩提因，永无罄尽。如是了解，此诸文义，意不余散，具如文中所说而行，则能摄持无量德聚。此中礼敬、供养、劝请、请白、随喜五者，是为顺缘，积集资粮。悔者是除违缘、净治罪障。随喜支中一分，於自造善，修欢喜者，亦是增长自所作善。其回向者，是使积集、净治、长养诸善，虽极微少，令增广多。又使现前诸已感果将罄尽者，终无穷尽，总之摄於积集、净治、增长无尽三事之中。作完七支供养之後，现在就是加行六法的第六者，供养曼陀罗了。

（45页）次令所缘明了显现，供曼陀罗应以猛利欲乐，多返祈祷，谓：惟愿加持，从不恭敬善知识起，乃至执着二种我相，所有一切颠倒分别，速当灭除。从敬知识，乃至通达无我，真实所有一切无颠倒心，速当发起，其内外一切障缘，悉当寂灭。

供养曼达拉之後，还未修正行之前，我们也可以念诵《广论》祈请文，再次的缘三宝或前面资粮田的所有身语意的功德，尤其是缘佛陀四身的内涵。之後再念一次七支供养，在正行前也是非常殊胜的。在观修正行内容的时候，之前不是有观想资粮田吗？资粮田的主尊，释迦牟尼佛的前方，因为具有自己的根本上师；所以我们观想从根本上师的胸部放出光芒，融入於自身，之後再作正行的观想。如果我们是要观依止善知识的这个内涵，就如同《广论》的次第一样，来作思惟「依止的功德，不依止的过患」，在依止功德的时候，要以意乐和加行去依止，如何依止等，上述所说的这些种种内容如此的思惟。为什麽要视师如佛？如何视师如佛等？之後决定上师视为是佛。透过这种种的思惟，来生起对上师那种非常强烈的信心。

作完正行观修，快要结束的时候，之後再从资粮田，观想流出了甘露，融入於自身，於是净治了自己所有一切的业障。同样的自己身旁的一切六道有情众生，也因由这种甘露，而净化了他们所有的罪障，而生起了不共的成就证量。现在观修的是依止善知识，所以亲近善知识的这种证量，由是发起，特别的针对这个证量作出观想，之後再作回向。

己二、正行

　　正修行时如何修中分二

庚一、总共修法

庚二、此处修法

庚一、总共修法

所言修者，第一、总共修法。所谓的「修」是什麽意思呢？就是反覆的令我们的心，安住在这个善所缘上。谓其数数於善所缘，令心安住，将护修习所缘行相。後面这句，就是反覆的去观想所缘境和所缘境的相，也就是观想善所缘的意思。「将护修习」，在此的「护」字，有增长的意思，以藏文直接看来应该不是保护的意思，而是增长的意思。也就是使善所缘的境，以及善所缘的相，透过观想令观想力，令这种修习力增长。

从无始以来烦恼一直跟随着我们，障碍一直跟随着我们，所以在此说到，盖从无始，跟随着我们之後，会有什麽样的反应呢？我们被心所控制，不能操控自己的内心，无法自在；如果我们被心控制也还好，如果心没有被烦恼控制，那还可以，可是心却被一个对实际状况不了解，以及颠倒执着的烦恼给控制，这样就很遭糕了，所以在此说到盖从无始，自为心所自在，心则不为自所自在，心复随向烦恼等障，而为发起一切罪恶。所以一但心随着颠倒执着，或者无明烦恼而走，由这种心所造的行为，那就是罪恶。所以修的目的是什麽呢？为了使自己的心随心所欲的被自己所操控，不要安住在与实际颠倒的，或者是不了解的这种无明上，而应该让自己的心安住在善所缘上，这是修的目的。所以在此看到：此修即是为令其心随自自在，堪如所欲住善所缘。能够被自己随心所欲的安住在善所缘上，能够做到这一点，也就是「堪如所欲，住善所缘」。

此复若随任遇所缘，这句话的意思是什麽呢？「可是如果我们随心所欲的，随便修修」，应该是这麽说；白话文来解释，就是想到什麽就修什麽，那这样会产生其他的障碍，为什麽呢？即便修者，则於所欲如是次第修习尔许善所缘境，定不随转。因为我们想到什麽就修什麽？这样就没有所谓经过次第的，将心缘善所缘，他想什麽就修什麽了。这样就不能随心所欲的将心缘善所缘，心绝对不会听我们的，因为他没有透过正常的训练；而且不只心不会随心所欲的，受到我们的操控缘善所缘外，反而还会产生其他的障碍。所以在此可以看到：返於如欲善所缘境，堪任安住，成大障碍。

若从最初令成恶习，则终生善行悉成过失。所以一开始就要特别的小心，否则一开始没有注意的时候，很容易养成坏习惯。於法的恶惯性是非常危险的，会造成修法时候的最大障碍；纵使我们行善，因为有这种恶性习惯的缘故，所以纵使行善了，但是也会容易产生过失。故於所修诸所缘境，数量次第，先须决定。因此在正修之前，必须决定要修的性质是什麽？性质无误、数量无误、数量圆满，以及他的次第正确。之後次应发起猛利誓愿，谓如所定，不令修余。一但决定了就不要再三心二意了，即应具足忆念正知，而正修习，如所决定，令无增减。

但决定了，性质无误，数量圆满、以及他的次第无谬，就不要再三心二意了，这时候就以正念和正知，如是的去学习，如同之前所决定般的去学习。所谓三心二意的意思，就像我们在修学奢摩他的时候，奢摩他的成办因缘在《广论》的下面也会说到，成办奢摩他的顺缘，如何成办奢摩他的道理，於是说到九住心等。对这些深感欢喜，但没有产生定解，一直保持一种疑惑；疑惑本身没有错，可是永远在疑惑的状态，自己不经过智慧去思惟做下定断的话，那也是麻烦，於是就容易产生三心二意。怎麽说呢？

於是过了没几天之後，听到某一个人说，数息修禅的方式很不错，於是受到他人的影响，就采用数息的方式去修禅。又过了没多少天，过了没多久，於是又听到另外有一个人说，作光明想对修禅很有帮助，於是放弃了数息，以光明想的方式来修禅。

於是又听到另外一个人说，毫无作意修禅，更有帮助，於是又放弃了光明想，以毫无作意的方式修禅。之後又听到一个人说，缘佛像修禅的方式更为殊胜，为什麽呢？不只能够成办禅定以外，在缘佛像的当下也可以累积资粮，於是又被他人所影响了，於是又缘佛像的方式修禅。这样禅定永远不可能成办，我们奢摩他永远没有成办的一天。这个叫做三心二意的修法，就是缺乏定解的一种修禅方式，这是不应有的。

还有另外一种人，他可能会产生这种疑惑，因为宗大师说不要三心二意的去修，而且又说到了「而正修习，如所决定，令无增减」，因为说到增减二字，所以对於禅定以决定的内容，不多不少的，就是刚刚好去修就可以了，不要三心二意，要专注修学，所以除了禅定以外的内容，什麽都不需要了解；如果有这种想法，又是不懂大师的原意了。因为当我们通达一切圣教无违，通达一切圣教现为教授的时候，我们所了解的，不单指只是定学的殊胜而已。因为通达一切圣教无违，通达一切圣教现为教授的时候，戒定慧三学都可以成为教授，而不是只有定学成为教授。而且修禅的目的，我们也需要去了解。

所谓修禅的目的是为了什麽？是为了将来能成办，现证空性的止观双运，为此所以我们才要修学奢摩他，更进一步的，再去获得毗钵舍那。获得这个止观双运之後，再来缘空性，因此而去修禅。所以如果你认为修禅只要修禅，其他什麽内容都不需要去观待，什麽其他相关的内容都不需要去学习，禅定没有成办之前，什麽都不用讲，慧学都不用理会，因为佛已经说了戒定慧了，没有定那来的慧，所以慧学根本不需要去理会，如果这种想法，又是一种偏倚的想法了，又是一种堕党的想法了。这样的话又与「一切圣教现为教授」的口诀，和大师所言而产生相违了。

修禅的时候，不只是修禅的数量、性质以及次第要无误的了解、生起定解，在正行的时候，虽然所思惟的只有禅定而已，但是这不代表与禅有关的内容不需要去了解；这个跟三心二意不同，这点我们一定要分清楚，否则很容易产生偏倚堕党的危险。

庚二、此处修法

此处修法者，意思是说，之前所谈的是一般正行，我们要去注意的内涵。我们在修学整个道次第的时候，在观想整个道次第内涵的时候，有个别要观想的内容，也就是了解一切圣教无违，通达一切圣教现为教授，知道从凡夫地到佛地的整个大版图如何走，我们现在只是知道这个地图要怎麽走了，这个已经决定了，都没有任何的疑惑了，都没有再新的版本了，所以不会三心二意了。可是我们正要走的时候，必须一步一步慢慢地走上去，所以有个别所要观修的法门，为了能够继续的走下去的缘故，所以如果我们现在是要观想依止善知识，我们就可以在正行的时候反覆的思惟依止的功德，不依止的过患，在正行的时候最主要是观想这个内容。

一定要注意的，每一次观想的时候，一定要让自己的内心产生强烈的感受。如果是「依止善知识」的话，那种依止上师的心，那依止感恩的心，一定要强烈的把它提昇起来。如果是视师如佛的话，这是我们正所缘的时候，「我们的善知识就是佛」，这种感受一定要强烈的生起，最主要是靠那种感受让我们证量生起，所以这个是我们一定要记住的内涵。虽然我们现在观的是「依止善知识」的这个内容，可是这不代表说我们不能观下面的，像念死无常，暇满义大等的这些内涵。

当然正修的时候，是依止善知识，可是这个感受生起完之後，为了能够让我们对整个道次第，更加的熟悉。所以接下来的这个内容，我们可以就是用默念的方式，把整个科判再次的重新温习一下，这样将来我们到下一个所缘境，或下一个观想内容的时候，就会更加的容易了。这样才有办法对整个道次第，更加的熟悉。所以在正修的时候，要专心的好好去修，直到生起感受为止；一但感受生起完之後，并不是说好马上就结束了，也不要这样子。接下来的像「念死无常」，「暇满义大」，虽然不用像现在「依止善知识」花这麽的时间，让自己生起感受，但是至少那个科判从头到尾，让自己好好去温习一下，反覆的去思惟一下，这样的话让自己跟道次第的距离拉得更近，这样会更有帮助。我们现在看宗大师所着作的本文：

此处修法者。先应思惟依止胜利速成佛等，及不亲近所有过患，谓能引发现法後世诸大苦等。次应起防护之心，谓不容蓄分别尊长过失之心。随自所知，应当思惟戒、定、智慧、闻等诸德，乃至自心未起清净行相信时，应恒修习。次应思惟如前经说，於自己作、当作诸恩，乃至未发诚敬而修。

（46页）後时如何行者。应将所集众多福善，以猛利欲，由普贤行愿及七十愿等，回向现时毕竟诸可愿处。如是应於晨起、午前、午後、初夜四次修习。此复初修，如果是一个初学者，我们应该保握一个关键，就是短时多次。因为如果长时修习，很容易就变成，因为一开始没有经验，时间过久的话，变成内心的感触提不起心力。如果一开始不注意，就是随着时间让它过去，虽然是有修，可是没有感触的修，这样子心觉得是软软的，它没有心力的；如果按照这种模式，我们已经习惯的话，那之後就很难改回来了，所以这个要特别去注意。

所以在此说到：此复初修，若时长久，易随掉沉自在而转；很容易随着沈没和掉举而转，这样心力很难提起，此若串习，如果养成这种恶性习惯，极难医改，故应时短，次数增多。如云：「有欲修心即便截止，也就是我们在正行的时候，什麽样的情况下，应当适当的去截止呢？就是还要想修的那个感觉，还仍然存在的时候，那时候就应该要停止。这样的话，则於後次心欲趣入。也就是意犹未尽的时候，停止下来，这样你之後自然还会再想修，若不尔者，若不这样，我们现在觉得五分钟热度来，就尽量修，後来已经没有感受了，也没有所谓意犹未尽的这种感觉了，但是就是强迫自己，在没有心力的情况修。如果这样长时间的串习，之後看到修法的会场，都会觉得反感。所以在此说到，若不尔者，见座位时，即觉发呕。」若待稍固时渐延长，於一切中，应离太急太缓加行过失。所以我们应该看自己的能力，来做适当的调整。由此能令障碍减少，疲倦昏沈等亦当消灭。

现在是讲到未修的时候，之前正行的时候，正修是讲到我们如法的以观修的方式，正行观修的方式来提起心力；现在心力已经提起了，在意犹未尽的时候，就是对那个法味甘露，甜甜的感觉，仍然没有完全消失之前，我先暂时把它停止了。现在就进入一般我们日常生活要做的作息了，也就是正修之後，在未修这个中间，我们应当怎麽办？这中间也可以继续的去绕塔，或者继续的作礼拜，这些都可以，或者是持诵咒语，这些都可以的。但是最主要的就是在正修的时候，不是有一种非常强烈的感触吗？那个法味不要让它完全消失，要继续的持续它；像是一种温度一样，不要让它温度完全冷却掉。

如果完全任其逸散，所谓任其逸散就是，好像修的时候努力精进在修，我让自己生起了感受；可是一想到好像放假一样，就完完全全把他舍弃，内心里面没有任何一点点之前正修的温度，刻意的去消灭它，或是忽略它，这叫做任其逸散。这样我们在正修的时候所生的功德，就没有办法持续，这样力量就变得非常微弱。在此可以看到宗大师的本文：

未修中间如何行者。总之虽有礼拜旋绕及读诵等，多可行事，然今此中正主要者，谓於正修时，励力修已未修之间，若於所修行相所缘，不依念知任其逸散，则所生德极其微尠，故於中间应阅显说此法经论，数数忆持。应由多门修集资粮生德顺缘，亦由多门净治所有违缘罪障，一切之根本应如所知励力守护所受律仪，故亦有於所缘行相净修其心及律仪戒、积集资粮三法之上，名为三合而引导者。

也就是说在经典里面，曾经有这种的名称，叫三合引导。什麽叫三合引导呢？ 那三者呢？就是正行时候的所缘行相净修其心，有就是所谓的观修，正行观修；对於某一个想要修学的法门，针对这个内容，作专注的观修，叫做「有於所缘行相净修其心」这是第一者。第二叫做「律仪戒」，也就是透过自己的持戒，使正行时候的善法的温度让它持续，这是属於正修和未修两者都有。积集资粮，最主要是讲到未修的时候，无论是透过思惟功德方式来累积资粮也好，或者是以精进的方式，反覆的去成办这些顺缘，总言之来累积资粮。所以在经典上也有说到三合引导，以这三合引导使我们在正修、未修的时候，都一直能够处於善法当中；也就是「观修、戒体」以及「集资」，这三者。

经典上有说到，「若无观修，如火已油尽；若无戒体，如宝无主人；若无集净（集资净障），如种离滋润。」也就说到这三者的重要。当然这三者里面，能够真正使我们内心直接获得改变的，那是透过正行观修的力量；因为之前就说到，唯有透过观修所生的感受，才能让我们顽固的心获得调伏。所以若无观修，如同没有油的火一样，这样的话，心是没有办法获得改变的；所以这三者里面，当然观修是最重要的。

可是如果没有戒体，我们功德就像倒进一个已经漏掉底的器皿一样，会完全的失丧，遗失、丧失；所以有了清净的戒体，才可以把已行的，或者已累积的功德能够累积起来。所以「若无戒体，如宝无主人」；没有了戒体，我们再怎麽去累积善行功德，很容易丧失，所以以正念正知来把它保持住。

「若无集净，如种离滋润」，就是当我们道谛功德要增长的时候，所需要的内外因缘有很多，最主要的也是要有足够的福报才有办法；如果没有福报，没有後盾的这种功德，这样纵使有了种子，没有水份，它不会增长一样。所以若无集净，如同种子已经远离了水份，远离了滋润。所以这句话叫做，「若无观修，如火已油尽；若无戒体，如宝无主人；若无集净，如种离滋润」。

接下来宗大师又说到了，四种能够引发奢摩他、毗钵舍那的资粮，那四者呢？第一守护根门，第二正知而行，第三饮食知量，第四精勤修习悎寤瑜伽，於眠息时应如何行，也就是在睡觉时应如何修。悎寤瑜伽比较精准的翻译，应该算是不睡觉的瑜伽，藏文直接翻译过来就是不睡瑜伽。我们现在看本文：复应学习四种资粮，是易引发奢摩他道、毗钵舍那道之正因，所谓：密护根门，正知而行，饮食知量，精勤修习悎寤瑜伽，於眠息时应如何行。

首先先讲什麽叫做密护根门？密护根门又有五种内涵，第一以何防护者？也就是我们要守护自己的根门，是由谁，由什麽，来防护的呢？就是由正念来防护。我们以正念去防护的时候，可以分两个内涵：就是遍护正念，这是第一；以及於正念起常委行，这是第二。什麽叫做遍护正念呢？就是说在什麽样的情况下，我们该看的、或不该看的，这种的内容都必须反覆的去思惟，让自己去记住它，不要让它忘记。

第二者於正念起常委行，这是什麽意思呢？虽然有些人，可能会认为我的记性非常好，我所学的内容不会忘记了，所以我不需要再刻意的去提醒自己，错了！为了能够密护根门，所以我们必须要刻意的时常去提醒自己，所学的内涵是什麽，什麽是所行，什麽是不应行等，这种的内涵要刻意的去提醒自己，所以这叫常恒。委重的意思是说，要尊敬法义，而不是说只是提醒自己「所作、或不应作」的内涵而已，而且内心没有感触、没有尊重，不应该这样。不只是要恒常以外，还要委重，也就是要尊敬的，让自己忆念起法义的内涵，这是属於第二者，也就是常恒委重。

如果我们是由正念来防护，於何处而去做这种的防护呢？我们要防护的那个境，防护的对象是什麽？那就是六根。是哪六根呢？「眼耳鼻舌身意」这六根。在什麽样的情况下我们要去防护呢？也就是当我们看到可爱、不可爱境的时候；由眼去看到可爱不可爱境，由耳去听到可爱不可爱声等，由这六种的根门去接触六种境界的时候，都会接触到可爱以及不可爱。在此的不可爱不是说否认了可爱而已，而是讨厌，厌恶的境；在此不可爱的意思，是说厌恶的境，也就是可爱和厌恶境两者。

因为我们大部分的贪瞋，都是当我们的六根接触到六境，产生六识的时候，由六识去引发所谓的贪瞋，所以这时候要特别去防护我们的心，不随着贪瞋而走。之前在守护根的时候，已经说到以何者而防护？於何处而防护？以及在什麽样的情况而防护？

现在是讲如何防护？如何防护可以分两者，守护根以及以六根而守护，分两者。什麽叫守护根呢？第一种防护的方式就是，我们一般是怎麽产生烦恼的？也就是根和境触碰之後（境就是所缘境，根就是增上缘的根），境和根触碰之後就会产生相；由这个相，再加上根和境的因缘触碰，再加上等无间缘（之前的意识），这些众多因缘聚合之後，而产生了识。所以根、境、识，这三者聚合起来之後，自然就会产生对於境的执取。所谓执取的意思就是，无论他知道的是否是实际的状况，但是至少他有一种「我知道」的一种感觉，这种执取的作用就会产生。

对於可爱境或是厌恶的这种境的执取产生之後，由此根、境、识这三者聚合之後产生了执着对不对？由执着的缘故，所以之後的意识，就会去忆念。意识去忆念可爱境和厌恶境的时候，跟意识相应的这个受和触，就会有感觉，就会产生作用。如果这个受，当然不知空性，未达空性的情况下，这个受去忆念到可爱境，很自然它就会产生贪；这个受去接触到厌恶境的时候，自然就会产生瞋。所以在此第一种守护的方式，就是虽然根、境、识，这三者接触了，已经产生了所谓执取的作用；可是当意识在忆念的时候，刻意的透过修行，或者正知的力量，让意识的受和触，触碰到境的时候，不要产生贪瞋的作用，刻意去压止意识这种贪瞋的反应，不要受到贪瞋的影响。

虽然根境识，也就是眼根，色法以及眼识，这三者的作用已经结束了，可是由眼识所带来的意识，他会回忆起之前眼睛，所看到的可爱境和不可爱境；这时候，因为忆念的缘故，不是快要产生贪瞋了吗？这时候以正知来察觉，以正念来防护，说「我内心不应产生贪瞋」，於是去回忆起贪瞋的过失；透过这种的方式，让自己的心不要受到贪瞋的影响，这是一者。

第二种防护的方式，就从根门上去截断，所以就是「以六根而防护」。什麽叫「以六根而防护」呢？就是眼睛不该去看不该看的东西，耳朵不该去听不该听的声音。所以我们如何去防护呢？有两种的方式，就是之前所说的守护根者，以及以六根而防护。之後又再针对守护根者的这部分，做了更详细的解释了。

守护根者，是对於六境不取行相，不取随好，以这种方式来防护贪瞋。於六境不取行相、不取随好的意思是什麽？首先，什麽叫不取行相呢？也就是对不该看的这些色法、或者是境界，已经看到了不要再去作意它，也就是不要去非理作意，不要去添增境上的好坏，就是停止这种非理作意，这叫做不取行相。

不取随好，就是无论是自己看过了，或者听由别人的讲述；虽然自己没有看过，但是因由别人所说的，由自己听闻来幻想说「到底是怎麽回事呢？是不是应该这样子呢？」这种的作意也不应该有，以这种的方式来截断贪瞋。所以以这两种的方式，来作守护根者的这种防护，也就是不取行相以及不取随好这两者。

现在讲到密护根门的第五者，防护为何？为什麽要防护呢？防护的目的是为了使我们的心，永远能够安住在善性，或者是无覆的无记性，所以从杂染当中去作守护。什麽叫做无覆的无记性呢？无覆的无记者就是说，没有与烦恼相应的无记。像人我执或者法我执，就是有覆的无记。为什麽人我执和法我执算无记性？不算是恶性呢？因为凡夫众生只要未通达空性，所造的一切的善业，他都是把善的境看为自性善，把自己的行为看成自性善，於是以自性的我，来作自性的善行，所以这种的善行都在自性执着当中去做的。

所以人我执和法我执，这种的自性执着，他也可以依由自性执着去造善业；可是因为自性执取的缘故，所以这种的善业，我们再怎麽样去累积，都不能成为解脱之因。所以以自性执着本身来讲，它并非善、也并非恶，它属於无记性；但是有覆无记和无覆无记里面的那一者呢？是有覆无记。因为这种无记的业，会让我们仍然继续在轮回当中的。

所以我们为何防护呢？就是使我们的心，从烦恼的这种杂染当中远离；守护我们的心，让我们的心安住在善性，或者是无覆的无记性。所以我们现在可以看宗大师所说的本文