菩提道次第广论（第41-1讲）
ＣＤ（下）奢摩他 5-2 达赖喇嘛尊者传授/蒋扬仁钦中译
丑六、各别学法（分三）
寅一、学奢摩他法（分三）
卯一、修止资粮
卯二、依止资粮修奢摩他
卯三、修已成就奢摩他量
寅二、学毗钵舍那法
寅三、学双运法
卯一、修止资粮
奢摩他成办的因缘是什麽呢？诸瑜伽师先集资粮，即是速易成止之因。所以奢摩他的因缘有六者，其中有六：一、住随顺处，住具五德之处：随顺处有五种的功德，那五种的功德呢？1、易於获得衣食等，也就是不需要花很大的力气，来烦恼衣食等，所以谓无大劬劳得衣食等。2、处所贤善，也就是说没有猛兽，或者是凶恶众生，还有没有怨敌等的这种地方。谓无猛兽等凶恶众生，及无怨等之所居住。3、地土贤善，也就是不会有传染病，或疾病等地。谓非引生疾病之地。4、伴友贤善，也就是与自己具有相同正见、相同净戒的这种法友一起，谓具良友戒见相同。5、具善妙相，也就是在白天，没有许多人的地方，没有喧哗的地方，在黑夜的时候，也没有所谓喧哗声，非常寂静的这个地方。谓日无多人夜静声寂。具有这五种的功德之处，叫做住随顺处。
如庄严经论云：「具慧修行处，易得贤善处，善地及善友，瑜伽安乐具。」这是第一资粮。第二资粮是什麽呢？二、少欲，也就是不贪众多上妙衣服等事。三、知足，虽得微少粗弊衣等常能知足。四、断诸杂务，也就是皆当断除行贸易等诸恶事业，或太亲近在家、出家，或行医药算星相等。不要去贪着这种琐事，杂七杂八的这些世间琐事。
五、清净尸罗，也就是於别解脱戒，还有菩萨戒等，还有自性戒，或者是遮罪等，应当防护具有净戒。应该远离放逸，如果随着放逸而来犯罪的话，应当马上的去忏悔，而且如法忏悔。所以在此说到：於别解脱及菩萨律，皆不应犯性罪遮罪破坏学处。破坏学处的时候，尤其是随着放逸行破坏学处的时候，应该马上速生追悔，而且如同仪轨文里面所说的，如法来作忏悔。设放逸犯，速生追悔如法悔除。
六、断除贪欲等，也就是不要太过份的执着今世的安乐，诸恶寻思，於贪欲等当修杀缚等现法过患及堕恶趣等当来过患，又生死中爱、非爱事，皆是无常可破坏法，此定不久与我分离，何为於彼而起贪等？或者是断除贪欲，就是对於今世的贪着，或者是後世的贪着，对於生死的贪着等的这种贪欲，跟之前第二个部分，少欲是不同的。少欲部分是针对於现在现有的五欲，他所贪的相是现有的五欲。可是第六者，断除贪欲的这个贪着的对象，是针对现世的利乐，後世的利乐，以及生死轮转的一个利乐。由是修习，能断贪等诸恶寻思，此如修次中篇之意，於声闻地应当广知。
（347页）如是六法能摄正定，未生新生，生已不退，安住增长因缘宗要。所以这六种的资粮是很重要的，尤其是要生起奢摩他的话。在六种因缘里面，尤其是清净的尸罗，以及观察现世、後世，以及生死的贪欲的过患，以及住相顺处，这三者更为主要。尤以清净尸罗，观欲过患，住相顺处为其主要。善知识敦巴云：「我等唯觉是教授过，专求教授，然定不生，是未安住资粮所致。」
言资粮者，即前六法。在此的资粮的意思，就是前六法。又前四度，即是第五静虑资粮。还有另外一种资粮的说法就是，布施、持戒、忍辱、精进，这四度是第五静虑的资粮。如同修次初篇云：「若能不着利等诸欲，善住尸罗，性忍众苦，勤发精进，速能引发正奢摩他。故解深密经等，亦说施等为後後因。」道炬论云：「失坏止支分，虽励力修习，纵经多千年，不能成正定。」故真欲修止观定者，应励力集声闻地中正奢摩他十三资粮，极为主要。
十三资粮，是那十三者呢？第一资粮、自他资具圆满，第二、具有善根，第三、净戒，第四、护根，第五、饮食知量，第六、悎寤瑜伽（也就是不睡眠瑜伽），第七、依止善知识，第八、从善知识听闻正法，第九、反覆思惟法义，第十、去除障碍，第十一、舍心，第十二、无谄诳心（或者是无欺诳心），第十三、远离疾病等。有说到十三种因缘，十三种资粮。
卯二、依止资粮修奢摩他（分二）
辰一、加行
辰二、正行
辰一、加行
修如前说加行六法，尤应久修大菩提心。的确是如此，我们具足这六种资粮之後，在自己的寺院里面，如同《广论》里面所说的这种修学方式，而来成办奢摩他的话。如果我们所修的最主要内涵，是为了成办奢摩他的话，就要把重心点摆在禅定的观修上，我们可以缩短平常作早晚课的时间，把重心摆在修学禅定上。初学者一定要记得一个口诀，就是次数要多，可是每一次的时间要短，这样才比较不会厌倦。所以像一天24小时里面，几乎除了睡觉时间以外，十八到二十个小时几乎都在修学禅定，而修学奢摩他了。
可是如果没有菩提心摄持的话，很可能我们在修学禅定的时间，几乎都变成无记的状态。因为禅定本身并非善、也并非恶，所以尤其是观修数息的话，它并非善也并非恶。所以以菩提心摄持的情况去修学禅定，这样的话我们修禅的时候有多久，变成我们都在修学大乘的善法，这是非常重要的。如果觉得内心有点稳定了，而且禅定的力量有在增上的话，那我们可以到深山闭关，而去成办奢摩他。所以在此说到，又应净修共中下士所缘自体，为菩提心之支分。
辰二、正行（分二）
巳一、身何威仪而修
巳二、正释修习之次第
巳一、身何威仪而修
如修次中篇、下篇所说，於安乐具身具八法，安乐具的意思，就是後面的垫子应该高一点，前面低一点，这样的话，在打坐的时候，也比较能坐得比较久。要具足毘卢遮那佛的这个八法相，是那八法呢？足者，谓全跏趺，如毘卢遮那佛坐，或半跏趺。无论是金刚跏趺坐姿，或者是全盘或半盘都可以。眼者，谓不应太开亦非太闭，不要完全的把眼睛闭起来，也不用太开。垂注鼻端，它的意思就是说，很自然的随着这一种不应太开、不应太低的角度，这样去安住的时候，我们的眼睛就会刚刚好看到鼻端的这个部分，所以我们不用刻意的去看这个鼻端到底是什麽样子，这样眼睛会很痛。当然如果鼻子是大一点的，挺一点的、高一点的话，那可能还好一点，如果鼻子很扁的，不够挺的话，你可以去看鼻端的话，那眼睛真的就会痛了。
身者，谓非过後仰，莫太前屈，身体来讲的话，不要太後，也不要太前，端身内念，也就是挺直。肩者，谓平齐而住。头者，莫扬、莫低、莫歪一方，自鼻至脐正直而住，头要稍微有一点低，这样的话我们的鼻尖和我们肚脐，才有办法产生一个平行线的感觉。就像如果从鼻尖这边放一条线下去的话，那个线的末端，刚好可以到我们的肚脐那里，就是正直而住。齿与唇者，随自然住。舌者，令抵上齿。息者，内外出入莫令有声，呼吸的时候，不要有呼吸的声音，或者太急、或者太慢，粗猛急滑，必使出入无所知觉，应该使自己没有感觉，好像是在呼吸一样，全无功用，徐徐而转。全无功用的意思，就是很自然的去作呼吸，不用刻意的，慢慢的但是也不要太慢，也不要太快，就是刚刚好。
（348页）声闻地说於佛所许，或床或座或草敷上，结跏趺坐，有五因缘，这样会有五种功德，那五种呢？一、善歛其身速发轻安，由此威仪顺生轻安故。二、由此宴坐能经久时，以此威仪不极令身疾疲倦故。三、由此威仪不共外道，及异论故。四、由此威仪令他见已极信敬故。五、由此威仪佛、佛弟子，共所开许、共依止故。正观如是五因缘故，结跏趺坐。端正身者，为令不生昏沈睡眠，先应令身具八威仪，尤於调息如说善修。
巳二、正释修习之次第
第二、正释修习之次第。诸道次第，多依辨中边论所说，由八断行，断五过失，修奢摩他。善知识拉梭瓦所传之教授，更於彼上，加声闻地所说六力、四种作意及九住心。德称大师（霞惹瓦）道次第云：「四作意中，摄九住心及断六过八对治行，一般来讲是断五过、八作意，断五过、八对治，但是六过的算法是什麽？如果掉举和沈没，分开算的话就是六过，掉举和沈没一起算的话，那就是五过，所以断六过、八对治，是为一切正定方便，众多契经及庄严经论、辨中边论、无着菩萨瑜伽师地论、中观宗三篇修次第等，开示修静虑之方便中一切皆同。若能先住正定资粮，以此方便励力修习，决定能得妙三摩地。现在传说修静虑之甚深教授中，全不见此方便之名，若不具足正定资粮及无此方便，虽长时修定终不成。」此语是於诸大教典修定方法，得清净解。又总三乘修道次第，无着菩萨於五分中极广决择，故彼为最广开示修行之论，至於上述所说的九住心，四种作意，断五种的过失，八种的对治等，在下述会说到。然於一处广说之事，余则从略。
（349页）止观二法，摄决择说於声闻地应当了知，故声闻地最为广者。慈尊则於庄严经论、辨中边论说九住心及八断行，狮子贤论师、莲华戒论师、寂静论师等，印度智者随前诸论，亦多着有修定次第。又除缘佛像空点，空点就是所谓的明点，明点就是精液的意思，种子形等，所缘不同外，其定大体，前诸大论与咒所说，极相随顺。
宗大师在此就是引用了，许多大论师所着作的大论文，来说到禅定的这种观修方式。怎麽观修呢？像是四作意、九住心、还有断五过、八对治等，这些种种的内涵。金刚乘也就是密乘，还有显教的修定的方式，除了所缘境的解说上，有少许的不同以外，像是缘佛像，或者是缘明点，或者缘种子字等，这些所缘境上的诠释有不同以外，以禅定大体的解说，其定大体解说来讲，显教还有密教所说的内涵是一样的，非常的随顺的，是很相似的，没有什麽不同的。
尤於定五过失，及除过方便等经反较详，尤其是说到禅定的五种过失，还有如何对治的方法等，反而在显教的经典里面更为详细。然能依彼大论修者，几同昼星。但是能够真正的如同大论典所讲的内涵，来修学的话，是少之又少，如同白天的星星一样。将自心垢，责为论过，谓彼唯能开辟外解，但是多数的人，都把自己的问题，没有看得很清楚，认为大论典仍是开辟外解，只是增长知识用的，妄执开示心要义理别有教授。真正要修行的话，我们要从其他的地方去寻找口诀，於彼所说修定次第，正修定时，竟为何似，全无疑惑。然此教授一切修行，前後皆取大论所出，故於此处修定方法，亦取大论而为宣说。
但是宗大师在此，所说的一切，都是可以拿来修行用的，所修的一切，也必须依据大论典所说的，而来作修行。所以我们虽然自称是宗大师的弟子，可是很有可能如同大师所说的，所学的内涵是一个，所修的内涵又是一个。像是我们在三大寺的时候，会认为看到了《善显密义疏》、或《入中论》、或《现观庄严论》的时候，好像是用来辩论用的。可是当我们讲到了《广论》、《略论》的时候，好像拿来修行用的，会有这种的差异，会有这种的感觉。这个就跟现在宗大师所呵斥的对象没有两样了，所以我们要特别的小心。那在《广论》的教授里面，我们又可以分讲授还有觉受，一个好像是作来讲授用的，一个好像是用来修行，生起觉受用的，所以我们会有这种的危险，我们要特别的谨慎注意。
此中分二
午一、引生无过三摩地法（分三）
未一、系心所缘先如何修
未二、住所缘时应如何修
未三、住所缘後应如何修
午二、依彼引生住心次第
未一、系心所缘先如何修
若不能灭不乐修定，乐定障品所有懈怠，初即於定不令趣入。如果我们不欢喜禅定，没有看到禅定的殊胜功德的话，我们绝对不会修禅。纵使我们修了，也没有办法持续，纵一获得亦不能相续，速当退失，而且容易退失，故灭懈怠为初切要。所以为了灭除这种修禅的懈怠，这是初学者来讲的话，最为切要的。若能获得身心轻安，喜乐增广，昼夜行善能无疲厌，懈怠尽除，然生轻安，须於能生轻安之因妙三摩地，恒发精进。
所以我们在此要看到禅定的功德，禅定的功德是什麽？就是身心轻安了。如果我们能够断除身心粗重为性的话，身心的粗重性，那几乎身心在行善的时候，就没有障碍了。如果能够产生这种身心轻安的话，我们要行多少善法，都能随心所欲，那不是很好吗？透过这种的思惟，来看到三摩地的殊胜功德深心欢喜，然生精进，须於正定具足恒常猛利希欲，所以我们要恒常的，对禅定产生极大的希求心。欲乐之因，是由看到禅定的功德，而来产生信心，所以先要看到禅定的功德，而来反覆的去修持信心，须由观见正定功德生坚信心，故应先思正定功德，数修信心。此等次第，修者观之极显决定，故应认为最胜宗要。所以要看到禅定的功德，这是最主要的。
（350页）辨中边论云：「即所依能依，及所因能果。」所依谓欲勤所依故，能依谓勤或名精进，欲因谓信深忍功德，勤果（由此所产生的果位是什麽呢？）谓轻安。此中所修正定功德，谓由获得奢摩他已，现法乐住，身心喜乐，及由获得身心轻安，於善所缘心如欲转。能够随心所欲的去修学善法。又由息灭於颠倒境散乱无主，则诸恶行皆不得生，因为断除了一切散乱，所以正念正知的力量非常的强大，所以我们不会再去造恶业了，随所修善皆有强力，随所修善又非常的强而有力，因为能够持续。又止为依，能引神通变化等德，有了奢摩他之後，我们就可以成办神通等功德，尤由依止，能生通达如所有性毗钵舍那，这样就能快速断除生死根本，速疾能断生死根本。
若能思惟此诸功德，如此的思惟禅定的功德，则於修定的内涵上，我们就能够发生强烈的欢喜，增长欢喜。依由欢喜的缘故，所以我们会欢喜修学三摩地，而容易获证三摩地，而且获得了三摩地之後，不容易退失，所以在此说到了，则於修定增长勇悍，生勇悍故恒乐修定，极易获得胜三摩地，得已不失能数修习。
未二、住所缘时应如何修（分二）
申一、明心住之所缘（分二）
酉一、总建立所缘（分三）
戍一、正明所缘
戍二、显示何等补特伽罗应缘何境
戍三、显示所缘异门
酉二、明此处之所缘
申二、心於所缘如何安住
戍一、正明所缘
如世尊言，修瑜伽师有四所缘，在修禅的时候有四种所缘。那四者呢？谓周遍所缘、净行所缘、善巧所缘、净惑所缘。周遍所缘复有四种，谓有分别影像、无分别影像、事边际性、所作成办。就能缘心立二影像，初是毗钵舍那所缘，二是奢摩他所缘。在讲到两种影像的时候，有分别影像是毗钵舍那的所缘，奢摩他的所缘是无分别影像。
言影像者，谓非实所缘自相，唯是内心所现彼相。所谓影像的意思，并不是说这个相，并非是真正来自於对方。就像我们看佛像的时候，意识里面所缘取的那个佛像的那个影像，是由内心所现，而不是佛像去呈现内心的那个影像，内心所看的那个影像并非是由佛像所呈现，是由意识去看到的。由缘彼相正思择时，有思择分别故，名有分别影像。若心缘彼不思择住，无思择分别故，名无分别影像。所以有分别、无分别，是看有没有去作观察。
又此影像为何所缘之影像耶？这影像是什麽样的影像呢？谓是五种净行所缘，五种善巧所缘，二种净惑所缘之影像。那就很多了，它的范围就很广了，我们可以缘任何者，可以缘佛像，也可以缘数息等。如果讲到禅定的一个所缘境所来讲的话，那就可以布遍一切的世俗谛和胜义谛了，所以五种善巧所缘，五种净行所缘，还有两种净惑所缘，就包括所有的这一切了。这以上就说到了有分别影像和无分别影像的部分。
现在讲第三者事边际性，就所缘境立事边际，此有二种，事边际的意思是什麽呢？它的边界到那里？他所缘的边界到那里？他所缘的边界，就是到如所有性和尽所有性的一个范围里面，也就是一切的法都包含在里面了。所以在此有两者，如云唯尔更无余事，是尽所有事边际性，「云唯尔更无余事」也就是所有一切，这个叫做尽所有的一个事边际性；如果我们说到了，如云实尔非住余性，是如所有事边际性。「云实尔非住余性」的意思就是如此，并不是其他性，所谓「就是如此」的意思，就是说诸法存在的究竟性就是如此了，「喔！就是原来无有自性！就是如此，并非是其他的存在性，这个叫做「如所有性」。其尽所有性者，谓如於五蕴摄诸有为，於十八界及十二处摄一切法，四谛尽摄所应知事，过此无余。尽所有性者，谓於五蕴所含摄的像是十八界、十二处等，或是四圣谛等的这一切。如所有性者，谓彼所缘实性真如理所成义。如所有性的意思就是诸法的空性，这是属於事边际的部分了。那以果来讲的话，宗大师在本文里面有说到，就果安立所作成办，谓於如是所缘影像，由奢摩他毗钵舍那，作意所缘，若修、若习、若多修习，远离粗重而得转依。也就是奢摩他、毗钵舍那的果，由此所产生的这个果，那就有不同三摩地的层次了。以上就说到了周遍所缘的部分，现在说到净行所缘者。
净行所缘的意思就是说，看个人的烦恼，那一者比较强烈的话，那针对自己的强烈的烦恼，而来选择最适合的一个所缘境。所以在此说到，（351页）净行所缘者，由此所缘能净贪等增上现行，略有五种，谓：不净、慈愍、缘起、界别、阿那波那。如果贪强烈的话观修不净，瞋心强烈的话观修慈愍，痴心强烈的话观修缘起，慢心强烈的话观修界别，散乱强烈的话观修数息，也就是阿那波那，也就是出入息，「阿那」就是出，「波那」就是吸、或者是入的这种数息。
所以先讲到不净者，缘不净者，如果贪心强烈的话缘不净，那缘什麽呢？谓缘毛发等三十六物，名内不净，及青瘀等名外不净。是於内心所现不净非可爱相，任持其心。如果是瞋心强烈的话观修慈愍，慈谓普缘亲、怨、中三，等引地摄，欲与利益安乐意乐。即由慈心行相，於彼所缘任持其心，名曰缘慈，是於心境俱说为慈。
如果是痴心强烈的话，缘缘起者，谓唯依三世缘起之法，生唯法果，除法更无实作业者，实受果者，即於是义任持其心。为什麽痴心强烈的话，观修缘起呢？透过缘起的一个认知，所以让我们看到更多的法相，所以增长智慧，这是一种解释。第二个最主要的痴心的来源，是来自於自性执着，所以透过缘起的道理，了解无自性，而去破除痴心。
我慢的话，观修界别的原因是什麽呢？缘界差别者，谓各别分析地、水、火、风、空、识六界，即缘此界任持其心。因为了解了更多，所以我们才不会产生慢心，才会看到说，喔！原来天外有天，人外有人，才会知道自己是井底之蛙，会有这种的感觉。还有另外一种的解释是说，依由了解界别的缘故，所以我们可以从自己的身上去找，我在哪里？就找不到。从我的地大找、水大找、火大找、风大找、空大找，或者从我的意识去寻找我的时候，找不到。会知道说这是由六界所摄，并非是独立实有。当我知道说，我并非是独立自主所产生的时候，由此所产生的慢心，也可以跟随着减少。所以由界别的观修，可以断除我慢。如果是散乱的话，缘数息就很有帮助了，透过数息的一种观修，缘阿那波那者，谓於出入息，由数观门住心不散。所以净行所缘者，就是自己的烦恼，那一者比较强烈，根据自己不同的这种强烈烦恼，而去寻找对自己最有效的所缘境，这是净行所缘的部分。
善巧所缘亦有五种。之前谈到的，就是针对现有的，或者是过去的一个所缘境，现在所谓的善巧所缘，最主要是破斥将来的我执，而来作这种禅定的观修，而说的一个所缘境。所以我们可以看到，善巧所缘亦有五种，谓善巧蕴、界、处、缘起及处非处。蕴谓色等五蕴，蕴善巧者，谓能了知除蕴更无我及我所。界谓眼等十八界，界善巧者，谓知诸界从自种生，即知因缘。所以由蕴了解无我，由界了解因果。处谓眼等十二处，处善巧者，谓知内六处为六识增上缘，知外六处为所缘缘，知无间灭意为等无间缘。所以由处了解到细微的因缘，像是我们要生起眼根的话，就要有所缘缘、增上缘、等无间缘这三者才有办法形成意识，所以不只是要眼根、色法，还有等无间缘之前的意识，才有办法形成现有的眼识。
缘起谓十二有支，缘起善巧者，谓知缘起是无常性、苦性、无我性。处非处者，谓从善善生可爱果是名为处，从不善业生可爱果是名非处，处非处善巧者即如是知。就是如此的善巧取舍。此即善巧缘起，其中差别，此是了知各别之因。又以此等作奢摩他所缘之时，谓於蕴等所决定相，任持其心一门而转。
之前说到奢摩他的四种所缘，周遍所缘、净行所缘、善巧所缘，现在讲到净惑所缘。
（352页）又净惑者，谓唯暂伤烦恼种子及永断种。有两者，也就是我们要断除烦恼的话，一般断除的方式有两种，一个是暂时的让它没有办法现起，所以叫做压伏烦恼。那另一者，是把烦恼的根本连根拔起，完全彻底的消灭它，这叫做永远断除。如果只是暂时的压伏烦恼，并非是连根拔起的从烦恼根本上去作断除的话，那我们可以修粗静相。也就是下地为粗相，上地为静相的一个粗静相。所谓下地粗相、上地静相的意思，就是说现有的，我们是在欲界的话，欲界的烦恼众多，故称粗相。欲界的上一界，就是初禅天，初禅天比起欲界来讲的话，寂静许多的烦恼，还有许多的过患，所以上地为静相。
那同样的道理，如果真的初禅天的禅定的话，它的一个粗静相，就是初禅现有自己的所在、所设的功德来讲，还是仍然还具有初禅烦恼，所以叫做粗相。比起初禅的话，二禅更为寂静的缘故，所以二禅为静相，所以叫做下地粗相，上地静相。以这一种观修的方式，以这种所缘的方式，来暂时压伏烦恼，这是第一者。如果是要永远消灭烦恼的话，最主要就是要去修学无我智慧了。
我们可以从本文里面看到，又净惑者，谓唯暂伤烦恼种子及永断种，初所缘者，谓观欲地乃至无所有处，为什麽说到欲地乃至无所有处呢？因为三界里面的最高天，就是非想非非想天，所以非想非非想天之上，就没有再另外一界的缘故，所以非想非非想天，不可能成为下地。能够成为下地的最高天就是无所有天，所以在此说到，欲地乃至无所有处等，下地粗相、上地静相，透过这种观修的方式来压伏烦恼。
第二所缘，就是永断烦恼种子，烦恼所缘就是四谛十六种行相，谓四谛中无常等十六行，又以此等作奢摩他所缘之时，谓於诸境所现影像，随心决定任持其心不多观察。如果是以奢摩他作所缘的话，因为奢摩他最主要是以止力安住，所以不是以观察力。诸境所现影像的意思，就是讲到义共相，也就是之前所说的，我们在观佛像的时候，并不是用像肉眼去看佛像般的，最主要是用意识去缘取。透过佛像的一个影像，间接的去缘取佛像，所以他最主要缘取的那个像是什麽呢？就是佛像的一个义共相，就是在此所谓的影像的意思。
修次中篇说三种所缘。也就是随顺空性、趣向空性以及临入空性，因为佛所说的一切教法，都是为了让这些有情众生随顺空性而说，趣向空性而说，临入空性而说的，所以而说到这三种所缘。在此宗大师有说到，修次中篇所说三种所缘。谓十二分教，一切皆是随顺、趣向、临入真如，总摄一切安住其心。或缘蕴等总摄诸法，或於见闻诸佛圣像安住其心。其於蕴等住心之法，谓先了知一切有为五蕴所摄，次於五蕴渐摄有为，即缘五蕴任持其心。譬如观择而修，能生观慧。如是摄略而修，亦引生胜三摩地，摄心所缘而不流散，此即对法论之教授。如是亦应了知界处摄一切法，渐摄於彼任持其心。
（353页）又净行所缘，上品贪行等易除贪等，依此易得胜三摩地，故是殊胜所缘。所以宗大师在这四种不同的所缘境当中，而去说到了各各的一个殊胜，还有差别了。如果我们在修禅的时候，不只能够为了获得奢摩他，也希望能够像一箭双鵰般的，也能够断除自己的强烈烦恼的话，那我们就应该要去，缘取这个净行所缘，来修学奢摩他。像是如果强烈贪心的话，我们就可以透过净行所缘，证得奢摩他同时，能够灭少我们的贪心，以这方式容易获得胜三摩地，所以具有这种殊胜的功德。善巧所缘，能破离彼诸法之补特伽罗我，随顺引生通达无我毗钵舍那，故是极善奢摩他所缘。所以透过善巧所缘，在修证奢摩他的时候，也能够引发出世间的奢摩他，而不是只有在世间的奢摩他的成就而已，所以这是属於上根者所修的。
净惑所缘，能总对治一切烦恼，故义极大。透过这个净惑所缘，无论是世间的这些外道，或者出世间的内道，都具有对於烦恼的整体，作一种压伏或者彻底对治的一个作用，所以有这种的殊胜利益。
遍满所缘，离前所缘非更别有，所谓的周遍所缘，其实就是上述三者以外，除此以外没有其他的所缘境了，故当依殊胜奢摩他所缘修三摩地。当然如果我们要缘取，石头草木等的这一些的话，也是可以的。可是在成办奢摩他的时候，不会一起成办其余的殊胜功德，所以在此说到，有缘块石草木等物而修定者，自显未达妙三摩地所缘建立。
另外一派又有人这麽说，又有说於所缘住心，皆是着相，都是相执，都是一种执着，遂以不系所缘无依而住，谓修空性，这才叫做空相，这才叫做空性，所以谓修空性。於是宗大师回覆答说：此是未解修空之现相。当知尔时若全无知，则亦无修空之定。若有知者，为知何事，故亦定有所知，有所知故，即彼心之所缘，以境与所缘所知，是一义故。
按照您这种的说法的话，您是完全不了解，什麽叫做真正空性的观修。为什麽呢？如果这时候有意识的话，那这个意识它一定有个境才叫做识，否则无境何来的识，就像是无所知，何来的能知，能知就是意识。所以没有了境怎麽会有识，同样的没有所知，何来的能知？识和知的意思是一样的，所以没有了识，何来的知？如果没有知的话，那就没有办法使我们修空呀！就是因为是有知的缘故，所以才有境，有境的话，自然的就去认知、去了解、去意识到这个境，所以一切的意识，都是相执，远离了执取，没有了意识这叫做修空，这是错误的。因为你在修空的时候，你必须用心去修空，什麽东西都没有，怎麽修空呢？所以一定要有个意识，一定要有个心去修空，我们才叫做空性的观修，我们正在作空性的观修。否则的话，没来的心，没来的识，我们如何作空性的观修？既然有了心的话，按照您的说法来讲的话，就不应该叫做观修空性了。因为有了心的话，他就会去执取它的所缘境，会去认知或者意识到它的所知，这样的话又变成了相执，这样的话就变成不是修空。所以根本没有修空的人，会有这种自相矛盾的一个问题了。
修空的时候没有识，所以何来说修空？有识的时候，又不应该说修空，因为有识的时候，变成相执，所以这就是有很大的矛盾点。是则应许，凡三摩地皆是着相，是故彼说不应正理。所以透过上述所说的这种矛盾的反驳，我们可以知道这个是不符合逻辑的。
又是否修空，须观是否安住通达实性之见而修，非观於境有无分别，下当广说。又说安住无所缘者，彼必先念：「我当持心，必令於境全不流散。」次持其心。是则缘於唯心所缘，持心不散，言无所缘与自心相违。而且那些说，要无分别作意的人，他们说远离一切相执的时候，我们必须要这样想，我要远离一切的相执，善也不去缘念，恶也不去缘念，如果要这样想的话，那就变成你已经有在想东西了，而不是我什麽都不要想，因为你正在想一个我善也不要想，恶也不要想的这个念头了，所以这个是矛盾的。因为一旦有了心，它一定会去执取，一定会去想东西，所以这个会有矛盾点。在大圆满的教授里面，随着不同的善巧引导的方式，所以有说到了识、还有知的不同，所以当我们说到识的时候，以大圆满的教授的观点来看的话，是属於由暂时气流之所产生的一种心，像这一种的诠释方式来讲的话，其实他最主要的意趣并没有错。只是他去取名的时候，他用了不同的名相去作诠释而已，所以这个我们要了解。
故明修定诸大教典，说多种所缘，义如前说，故於住心之所缘，应当善巧。又修次论说，奢摩他所缘无定，所以奢摩他的所缘境，并没有决定说一定要修那一个，这是没有的。道炬论说随一所缘者，义谓不须定拘一种所缘差别，非说凡事皆作所缘。