ＣＤ（下）奢摩他 5-4    达赖喇嘛尊者传授/蒋扬仁钦中译

申二、离沈掉时应如何修 

第二、离沈掉时应如何修。如前勤修断除微细沈没掉举，则无沈掉令不平等，其心便能平等运转，若功用行是修定过，於此对治应修等舍。修次中篇云：如果我们完全的控制自己的沈没和掉举的话，那就不用刻意的再反覆的提醒自己说，「我有没有在缘境呀？」那时候就不需要作了。那对初学者来讲，这是很重要的，如同之前所说的。

可是慢慢的我们会察觉到说，自己不像之前一样，反覆的产生这种粗分的沈掉，後来慢慢的细微的沈掉，也没有像之前一样这麽频繁的，於是我们就可以放缓对治沈掉的功用。当自己察觉到完全没有沈掉在作祟的时候，就不用刻意的一次再一次的提醒自己说，我有没有在观所缘境？所以这时候应该修学等舍。

所谓舍可以分三者，行舍、受舍还有无量舍。在此的等舍，就是属於行舍的部分，不需要刻意的去作对治了。「若时见心俱无沈掉，於所缘境心正直住，尔时应当放缓功用，修习等舍如欲而住。」何故作行或有功用为过失耶？此由於心掉则摄录，沈则策举，防护修习。有时沈掉俱不现起，若仍如前防沈防掉策励而修，反令散乱。所以一旦我们知道说，没有沈掉来影响我们的时候，那时候再反覆的提醒自己「有没有被沈掉所转」的话，又更容易散乱了，所以应该不要反覆的提醒自己，就是令心安住就可以了，不需要刻意的作一些防护的作用。

如修次後二篇云：「心平等转，若仍功用，尔时其心便当散动。」故於尔时须知放缓，此是放缓防慎作用，非是放舍持境之力。在此只是不要像以前一样，去反覆的观察有没有沈掉所转，而说了放缓，并不是说心和境的这种持有的力量放缓，不是这个意思了。心还是要把境把持得紧紧的，抓得紧紧的，这不需要放缓，这永远都不能放缓，因为奢摩他不可能会放缓。故修等舍，非是一切无沈掉时，乃是摧伏沈掉力时，若未摧伏沈掉势力无等舍故。

云何为舍？答：舍总有三：一、受舍，二、无量舍，三、行舍。此是行舍。此舍自性，如声闻地云：「云何为舍？谓於所缘心无染污，心平等性，於止观品调柔正直任运转性，及调柔心有堪能性，令心随与任运作用。」谓得此舍时修三摩地，於无沈掉舍现前时，当住不发太过功用。此所缘相，如前论云：「云何舍相？谓由所缘令心上舍，及於所缘不发所有太精进。」修舍之时，亦如彼云：「云何舍时？谓止观品，所有沈掉心已解脱。」如是引发无过三摩地法，是依慈尊辨中边论，如云：「依住堪能性，能成一切义，由灭五过失，勤修八断行。懈怠忘圣言，及沈没掉举，不作行作行，是为五过失。即所依能依，及所因能果，不忘其所缘，觉了沈与掉，为断而作行，灭时正直转。」其依住者，谓为除障品发勤精进，依此而住，於此能生心堪能性胜三摩地。此能成办胜神通等一切义利，是神变之足或是所依，故说「能成一切义。」

云何能生此三摩地？三摩地这种的奢摩他，怎麽发起呢？也就是说到了，断除五种的过失，由八种的对治力，所以勤修八行，由此因生。五过失，是哪五个过失呢？第一、谓加行时懈怠为过，这样就不会加行修学三摩地了。谓为断除五过失故，勤修八行从此因生。五过失者，谓加行时懈怠为过，於三摩地不加行故。

二、勤修定时忘失教授是其过失，若忘所缘心於所缘不能定故。第二种是忘失，忘失的意思就是，不知道什麽是细微的沈没，细微的掉举的话，就无法察觉了。所以还没有正修奢摩他之前，要先了解到修学奢摩他的过程当中，会发生什麽样的情况，这种的教授要记得清楚，这是一者。还有另一者，就是心去缘善所缘的时候，对於所缘的内涵不能忘记，这样的话心就没有办法缘取了。就像是如果要去缘无常的话，无常的内容忘记的话就无法缘取了，空性的内容也是如此。

第三、已住定时沈掉为过，第三就是沈掉的过失，这是五过失里面的第三过失。彼二令心无堪能故。

沈掉生时不作功用是其过失，以此不能灭二过故。第四个过失是什麽呢？我们沈掉发生的时候，没有去对治的话，又是另外一种过失。因为你不去对治沈掉的话，沈掉不会自己消失的，所以第四个过失，就是不对治沈掉的过失。

第五、离沈掉时行思是过，也就是说没有沈掉的话，还刻意的去对治沈掉，又容易散乱了，如同之前所说的，应该修等舍，所以又是对治的过失，这是第五者。第四者是不对治的过失，第五者是对治的过失。

修次等说沈掉二过合一为五，所以又说了五者，各分别是六过失。如果沈掉这二者是个别分开的话，那就是六种过失了，若对治此等为八断行，那八者对治是那对治呢？对治懈怠有四，谓信、欲、勤、安，由这四者来作对治。对治忘念、沈掉、不作行、作行如其次第。第五个对治力是什麽呢？念。第六个对治力就是觉了沈掉之正知，第七个对治是作行之思，第八是正作之舍。

如其次第谓：念，觉了沈掉之正知、作行之思、正住之舍，广说如前。此即修定第一教授，故莲华戒论师於三篇修次及余印度诸大论师，於修定时皆数宣说。道炬论释於修止时亦引宣说，道次先觉亦皆说其粗概次第，然见乐修定者，犹未了知应如何修，故广决择。此乃一切以念正知远离沈掉修三摩地心一境性共同教授，不应执此是相乘别法，非咒所须，这以上所说的，奢摩他的一种修行内涵，都是大小乘，内外共同的一个教授，并不是说金刚乘的一个无上法，不是的！无上瑜伽续中亦说是所共故。如三补止初章第二品云：「断行俱行欲三摩地神足，谓住远离，住於离欲，住於灭尽，由正断成，由彼欲故而正修习，非极下劣及太高举。」於勤观心三三摩地亦如是说，前说正定妙堪能性，是神变等功德所依，犹如足故名为神足。辨中边论释等说成此定略有四门，谓由猛利欲乐所得及由恒常精进所得。由观择境得三摩地，名欲三摩地、进三摩地、观三摩地。若心宿有三摩地种，依彼而得心一境性，名心三摩地。极下劣者谓太缓慢，太高举者谓太策励，义为离彼二边而修。

菩提道次第广论卷十五终

菩提道次第广论卷十六

午二、依彼引生住心次第（分三）

未一、正明引生住心次第

未二、由六力成办

未三、具四种作意

未一、正明引生住心次第 

在此就说到九住心、六力，还有四种作意，这是很重要的部分。（376页）初中九心：一、内住者，谓从一切外所缘境摄录其心，令其攀缘内所缘境，庄严经论云：「心住内所缘。」一开始我们在修禅的时候，都是属於内住状态。内住的象徵是什麽呢？我们会发现有许多的妄念，这代表说我们有在修内住了。一般如果没有修禅，没有刻意的来注意的话，我们不会发现到说自己的散乱是多麽的危险，自己的妄念是多麽的恐怖，多麽的繁多。可是当一旦修禅的时候就知道说，要缘这个所缘境，所以我们才会察觉，啊！原来我们很容易转移焦点，很容易内心随着散乱，或者是掉举，没有办法安住在一个所缘境上，会被我们所察觉。这个就是因为修内住的缘故，而产生的一个象徵，所以会觉得说有众多的妄念，会有这种的感觉。这是第一内住。

二、续住者，谓初所系心令不散乱，即於所缘相续而住，如云：「其流令不散。」因为之前在内住的时候，看到自己内心的掉举，还有沈没是还好，但是最主要是掉举非常的强烈，所以一直想尽办法，把已散乱的心、流失的心，再次的抓回来，缘原有的所缘境上。反覆的这样去作的时候，慢慢的心不像以前一样，没有办法在一个所缘境上，住得像现在这麽久，而且不会马上的流失，这时候叫做续住。所以这时候我们会有什麽样的感受呢？会有一点好像获得歇息，获得休息的感觉，这是第二续住的象徵。

三、安住者，谓由忘念向外散时，速知散已，还复安置前所缘境，如云：「散乱速觉了，还安住所缘。」这样反覆的去观修之後，之前在续住的时候，虽然我们於所缘境上心安住的时间，虽然会比内住的时候还要来得长久，可是散乱时候没有办法马上的察觉，可是在安住的时候就能够马上察觉。所以它基本上，心大部分的时间，是缘在所缘境的，只是偶而会随着散乱突然飘出去，或者流散出去而已，但是这时候会以正念、正知，马上把它抓回来。这种就好像是一大群的羊，突然间有两三只的羊往外跑走，所以这牧羊人会把这两三只跑走的羊，马上抓回来到羊群里的感觉是一样。

四、近住者，修次初篇说：前安住心是知散断除，此近住心是散乱断已，励力令心住前所缘。般若波罗蜜多教授论说，从广大境数摄其心，令性渐细上上而住。如云：「具慧上上转，於内摄其心。」声闻地说：「先应念住，不令其心於外散动。」谓起念力，令不忘念於外散动。这时候在第四个近住者的时候，几乎内心不会往外散乱了，也就是说，我们要缘什麽，它几乎都会在这个所缘境上，所以这时候的止住力就比较坚定，可是却会有沈没的危险，所以这时候要特别注意沈没。

五、调伏者，谓由思惟正定功德，令於正定心生欣悦，如云：「次见功德故，於定心调伏。」声闻地说，由色等五境及三毒男女随一之相，令心散动，先应於彼取其过患，莫由十相令心流散。在第五调伏者的时候，因为我们之前在第四近住者的时候，内心就能够缘善所缘，而且不会散乱了。所以在第五调伏者的时候，因为它安住在这所缘境上，这个止住的力量非常强大，所以内心很容易往内收摄的，它不太往外流失。所以这时候，我们之前察觉到有沈没了，但是那时候的沈没是粗品的沈没，可是在第五调伏者的时候，会有中品还有细品的沈没，所以这时候要发起强烈的正知力量，去专门对治中品、还有细品的沈没。

六、寂静者，谓於散乱观其过失，於三摩地止息不喜，如云：「观散乱过故，止息不欣喜。」声闻地说，由欲寻思等诸恶寻思，及贪欲盖等诸随烦恼能扰乱心，先应於彼取其过患，於诸寻思及随烦恼不令流散。透过第五调伏者，对治了中品还有细品的这种沈没之後，於是在第六寂静者的时候，就比较不会有沈没产生了。可是这时候，又会产生非常细微的掉举，也就是心虽然是安住在所缘境上，没有往外流失，可是好像有一点动摇、恍动的这种感觉，所以由细微的掉举的作用，所以使心的安住力没有办法很坚定、很稳定，所以这时候又要以强烈的正知，来对治这种细微的掉举。

（377页）七、最极寂静者，谓若生贪心、忧戚、昏沈、睡眠等时，能极寂静，如云：「贪心忧等起，应如是寂静。」声闻地说，由失念故，若起如前所说寻思及随烦恼，随生寻断，能不忍受。在九住心的第七者的时候，我们就不会再生起沈掉了，虽然不会生起沈掉，可是这时候，我们必须要发起对治作意，也就是要时常的、还是要去看自己的心有没有被沈掉所转，这时候正念和正知的这种对治作意，还是需要有的。虽然这时候的沈掉没有办法伤害我们，可是我们还是要去观察。

八、专注一境者，为令任运转故而正策励，如云：「次勤律仪者，由心有作行，能得任运转。」又如声闻地云：「由有作行令无缺间，於三摩地相续而住，如是名为专注一趣。」第八心名专注一趣，即由此名易了其义。在第八者的时候，一开始我们要缘所缘境的时候，需要刻意的去想说，我要缘这个所缘境，那个时候我们需要发起这种对治作意。除此以外，一旦心安在这个善所缘上的时候，也就是所谓的进入状况之後，就不需要去思惟说，有没有沈掉所转了，这时候就不需要再去作这种思惟了。也就是还没有进入状况之前，我们需要去仔细的去思惟，可是进入了禅定的这种，也就是进入状况之後，我们就不需要刻意的来作观察了，所以叫做专注一趣。一开始的时候专注，可是一旦进入状况之後就不需要了，我们就可以放手，让自己的心随着境所转。

九、平等住者，修次中说，心平等时当修等舍。般若波罗蜜多教授论说，由修专注一趣，能得自在任运而转。如论云：「从修习不行，」声闻地说名等持。如云：「数修数习，数多修习为因缘故，得无功用任运转道。由是因缘，不由加行不由功用，心三摩地任运相续，无散乱转故名等持。」此中九心之名，是如修次初篇所引，如云：「此奢摩他道，是从般若波罗蜜多等所说。」在第九住心的时候，是完全不需要专注，只要内心一想要缘什麽，就自然马上很容易的，就能缘住这个善所缘，而且要缘多久都有办法缘多久，这就是第九住心，平等住，这时候就不用任何的对治作用了。

九住心是未生起奢摩他之前的一个流程，九住心由什麽来成办的呢？是由六力来成办的。所以在此有说到：

未二、由六力成办

第二、由六力成办。力有六种：一听闻力，二思惟力，三忆念力，四正知力，五精进力，六串习力。由哪力而去成办何心呢？此等能成何心者，由听闻力成内住心，谓唯随顺从他所闻，於所缘境住心教授，最初令心安住内境，非自数思数修习故。这是听闻力来成办第一内住。由思惟力成办第二、续住心，谓於所缘先所住心，由数思惟将护修习，初得少分相续住故。由忆念力成办第三安住、第四近住二心，谓从所缘向外散时，忆先所缘於内摄录，又从最初生忆念力，从所缘境不令散故。由正知力成办第五、调伏，第六、寂静二心，谓由正知了知诸相诸恶寻思及随烦恼流散过患，令於彼等不流散故。由精进力成办第七最极寂静、第八专注一趣，虽生微细诸恶寻思及随烦恼，亦起功用断灭不忍，由此因缘，其沈掉等不能障碍妙三摩地，定相续生。由串习力成办第九住心、等住心，谓於前心极串习力，生无功用任运而转三摩地故。

无功用任运而转，就是不需要去对治，不需要刻意去作些什麽了，你只要很自然的放手的，一开有个念头想说「我要缘什麽？」只要心想要定住在这个所缘境上，它就能够自然的，你就放手让心去缘这个善所缘，所以完全不需要刻意的想去防护什麽，因为那时候完全没有沈掉的障碍了，此等是如声闻地意，虽见余处亦作余说，然难凭信。

（378页）若得第九住心，譬如读书至极串熟，最初发起欲诵之心，虽於中间心往余散，然所读诵任运不断，就像我们在读经文的时候，如果天天读这个经文的话，虽然我们心没有在经文上，可是我们嘴巴会一直念经文，这是因为串习的缘故。所以同样的道理，对禅定的串习的力量，在第九住心的时候，只是想说，我要使心安住在这个所缘境上，它就自然的心就安住在这个所缘境上，心就不会再动摇了。如是初念於所缘境，令心住已，次虽未能一类相续依念正知，然三摩地能无间缺长时流转，可是，这时候的三摩地是无间缺的、长时间，在此长时间是随意的，要缘五个小时起来，有缘六个小时，之後六个小时起来，随心所欲了。由其不须功用相续恒依念知，不须要刻意的去防护沈掉，相续恒依念知，故名无加行或名无功用。

可是要生此第九住心，能生此者，先须一类功用依念正知，要产生无功用之前，必须要刻意的去对治沈掉，要去依赖着正念和正知才有办法。所以由正念和正知，令沈掉等诸障品法不能障碍。生三摩地经极长时，此即第八住心，此与第九虽沈掉等三摩地障，不能为障，二心相同。在第八住心和第九住心的时候，是确定不会有沈掉来障碍的，只是在第八住的时候一开始要专注，第九住心的时候一开始都不用专注，就像轻松、自然的就能够安住。

可是这专注一趣的第八住心要生起之前，必须要无间断的依赖着正念和正知，故名有行或有功用。然於此心必须无间依念正知，故名有行或有功用。能生此者，须於微细沈掉等法，随生随除而不忍受，故须第七心。故须依赖第七住心。

第七住心要生起的时候，必须要去了知，诸恶寻思还有烦恼散乱等过患，要有非常强而有力的正知而来观察，还有正念令心不流散，所以必须要透过第五，还有第六二心。可是这个强而有力的正知和正念，为了能够成办的缘故，在生起之前，必须能够马上的知道，当我心随着沈散所转的时候，心马上去察觉。生第七心，须先了知诸恶寻思及随烦恼散乱过患，由有力正知於彼等上观察令不流散，故须第五及第六心，此二即是有力正知所成办故。能生此者，须於散失所缘境时速忆所缘，及须最初从所缘境念不令散，故须第三及第四心，可是要成办第三和第四住心的时候，以此二心即彼二念所成办故。又生此者，须先令心安住所缘及令住已相续不散，故应先生初、二种心。所以必须先发第一，还有第二住心。所以宗大师以还灭的角度来作这个解释，解释得非常得好，非常得圆满，我们就可以对九住心，产生整体的概念。也就是修禅的时候，我们会遇到什麽样的状况，那时候应该如何的去对治。或者是没有沈掉的时候，应该要去依止无功用运转的这种对治。

（379页）如是总谓，先应随逐所闻教授，善令心住。在这一段宗大师所着作的本文，确实是简明扼要，如果我们能够把这一段，给它背下来的话，对修禅是绝对有帮助的。所以次如所住数数思惟，令略相续将护流转。次若失念心散乱时速应摄录，忘所缘境速应忆念，次更生起有力正念，於所缘境初不令散。若已成办有力忆念，又当生起猛利正知，观沈掉等能从所缘散乱过失。次当起功用力，虽由微细失念而散，亦能无间了知断截。既断除已，令诸障品不能为障，定渐延长。若生此心策励修习得修自在，即能成办第九住心，无诸功用胜三摩地。所以从「数数思惟」，一直到「无诸功用胜三摩地」的这一段话，如果我们能够背下来的话，在修禅的时候，反覆的去思惟，上述所说的内涵，是绝对有很大的利益。

是故未得第九心前，修瑜伽师须施功用，於三摩地安住其心，得九心已虽不特於住心功用，然心亦能任运入定。虽得如是第九住心，若未得轻安，如下所说尚不立为得奢摩他，何况能得毗钵舍那。然得此定，可是获得第九住心的时候有无分别，然获得第九住心，就是然得此定，在此的「然得此定」是指第九住心。第九住心的时候无有分别，因为它不会随着沈掉而转，所以它也没有刻意的去想什麽，也没有刻意去想善，也没有刻意去想恶，他就内心安住於所缘的境上，所以无有分别，而且又安乐，而且又看得非常清楚光明而严饰者，有无分别安乐光明而严饰者，所以很多人误认为，在此已经生起了根本定了，误为已生根本後得共相合糅无分别智，好像是很高的证量一样。尤其是什麽呢？尤有众多於声闻地所说第九住心，误为已生无上瑜伽之圆满次第者，那真的是太愚昧了，这才是第九住心而已，连奢摩他都还没有。可是因为会有这种未曾有过的感受，所以很多人都认为，这已经到最高境界了，或者是无上瑜伽部里面的圆满次第了，下当广说。

未三、具四种作意 

之前说了九住心、六力之後，现在说第三具四种作意。如声闻地云：「即於如是九种心住，当知复有四种作意：一力励运转，二有间缺运转，三无间缺运转，四无功用运转。於内住、等住中，有力励运转作意，於安住、近住、调伏、寂静、最极寂静中，有有间缺运转作意，於专注一趣中有无间缺运转作意，於等持中，有无功用运转作意。」此说初二心时，须勤策励，故有力励运转作意。此说初、二心时，应该要策励的缘故，而说到了有力励运转作意，因为那时候，一开始的时候，我们要非常积极的，以正念和正知去对治沈掉，所以非常积极的缘故，所以叫有力励运转作意。

次五心时，那时候从第三住心到第七住心这五心的时候，因为之前积极的对治沈掉了，所以这时候沈掉的力量减少。由昏沈掉举故，中有间缺不能久修，故有有间缺运转作意。沈掉力量减少的时候，观察正念和正知的力量就可以稍微缓一点，就不需要像第一住心和第二住心一样，这麽样的强烈了。但是这个时候，却有沈掉的一个障碍，或者间断，所以叫有间缺运转作意，因为有沈掉在的缘故。第八心时，昏沈掉举不能为障，能长时修，故有无间缺运转作意。可是在第八住心的时候，沈掉不会生起了，所以叫做无间缺运转作意。第九心时既无间缺，又不恒常勤依功用，故有无功用运转作意。在第九住心的时候，不只无有间缺以外，而且完全不需要去专注，完全不需要去依止任何的对治功用，所以叫做无功用运转作意。

在此有人问到：（380页）若尔初、二心时，亦有有间缺运转，中五心时亦须力励，因为在第一住心、第二住心的时候也有沈掉，为什麽在中间五心的时候才说有间缺运转作意，而且第五心的时候也必须力励的来对治啊？云何初、二不说有间缺运转作意，於中五心不说力励运转作意？所以为什麽在中间五心的时候，不说有力励运转作意呢？而在初二的时候，为什麽也不讲说有间缺运转作意呢？

宗大师在此回答说，於中五心不说力励运转作意？答：初、二心中心入不入定，後者极长，中间五心住定时长，故於後者就三摩地障碍立名，前者不尔。故虽俱有力励运转，然间缺运转有无不同，故於力励运转作意，未说中间五心。如是住前所说资粮，恒依精进修三摩地，乃能成办正奢摩他。若略修习一次二次，还复弃舍所修加行，必不能成，如摄波罗蜜多论云：「由无间瑜伽，精勤修静虑，如数数休息，钻木不出火，瑜伽亦如是，未得胜勿舍。」