菩提道次第广论(第45-1讲)
菩提道次第广论卷十七
CD(下)毗钵舍那 14-01 达赖喇嘛尊者传授/蒋扬仁钦中译
了解了奢摩他之後,虽然奢摩他具有心一境性,无有分别,远离沈没,而且又非常明显的,这种身心轻安种种的殊胜功德。可是不应该由此而感到满足,而必须要去引发无有颠倒的对於空性的决定胜解,而去修学缘空毗钵舍那。如果没有生起缘空毗钵舍那的话,那这三摩地跟外道所修的是共同的没有两样的,变成只能在世间道压伏烦恼,没有办法从烦恼的根本作断除。所以在此宗大师说到:
(399页)如是唯以如前已说正奢摩他,心於一缘,如其所欲安置而住无诸分别,复离沈没具足明显,又具喜乐胜利差别,不应喜足。应於实义,无倒引发决定胜慧,而更修习毗钵舍那。若不尔者,其三摩地与外道共。唯修习彼,如外道道,终不能断烦恼种子,解脱三有。如修次初篇云:「如是於所缘境心坚固已,应以智慧而善观察,若能发生智慧光明,乃能永害愚痴种子。若不尔者,如诸外道,唯三摩地不能断惑。」如经亦云:「世人虽修三摩地,然彼不能坏我想,其後仍为烦恼恼,如增上行修此定。」此中说言「虽修三摩地」者,谓如前说,具无分别明等差别妙三摩地,虽修习此,然终不能断除我执,故云:「然彼不能坏我想。」由其我执未能断故,其後仍当生诸烦恼,故云:「其後仍为烦恼恼。」若尔,由修何等能得解脱耶?即前引经无间又云:「设若於法观无我。」谓若观察无我之法,能生智慧了无我义。又云:「既观察已若修习。」谓已获得无我见者,若能修习无我正见。又云:「此因能得涅盘果。」谓此因即能得涅盘果。如由修此能得解脱,若修余法能解脱否?於是有人问到,除了空性以外,有没有其他的方式,能够破除烦恼的根本,让我们获得解脱的呢?
又云:「由诸余因不能静。」宗大师回答到,唯一能够让我们断除烦恼根本的因缘,就是缘空的毗钵舍那,止观双运,除此以外没有办法真正的去对治烦恼根本,所以除了空性的认知以外,没有其他的方法能够获得解脱。谓除此外而修余道,若全无此,苦及烦恼不能寂静。此言明显,唯无我慧乃能永断三有根本。修次论中,亦引此文破和尚执,故於此义当获定解。所以宗大师又再次的强调,外道的仙人他们有禅定、有奢摩他,因此引发神通等种种的功德,虽然如此有妙三摩地非常细微而且非常坚定的禅定力量,可是却因为缺乏无我的正见,所以没有办法超越生死。所以在此我们可以看到:
(400页)外道诸仙亦有定通等德,然由缺乏无我正见,故终不能略越生死。如是前引菩萨藏经亦云:「未知经说诸真实义,唯三摩地而生喜足,即便於此起增上慢,谓是修习甚深义道,故终不能解脱生死。故我於此密意说云,由从他闻解脱生死。」此是大师自取密意显了宣说。从他闻者,谓从他闻解释无我。又此定为破除邪执,谓外不从善知识所,听闻思惟无我深义,内自能生,故说「从他闻」等。
佛所说的教法,都是让众生了解空性,或者没有办法直接了解,以间接的方式令众生们趣向空性,或者是临入空性,而说这一切三藏十二部经典的八万四千法门的。所以如果没有发起这个空性的智慧,是绝对不可能断除、灭除愚痴的黑暗。所以光是心一境性的奢摩他,它并非是与真实执着、所执正相违,所以没有办法灭除自性执着。为了能够断除烦恼的根本愚痴黑暗,必须要获得通达真实性,也就是空性的智慧。於是宗大师又再一次的引用经文来说明,为了断除烦恼一定要了解空性。我们现在可以看到:总诸佛语,有者直显真实性义,未直显者,亦唯间接令於实性趣向,或者是临入。乃至未发真实慧光,不能灭除愚痴黑闇,发则能除。故唯由其心一境性奢摩他者,智不能净,亦不能灭愚痴黑闇,故当寻求达真实性无我空义,定解智慧。如是思已,定须求慧,如修次中篇云:「其次成就奢摩他已,应当修习毗钵舍那。当如是思,世尊所有一切言教皆是善说,或有现前显示真实,或有间接趣向真实。若知真实,便能永离一切见网,如发光明便除黑闇,唯奢摩他,智不能净,亦不能遣诸障黑闇。若以智慧善修真实,即能净智,能证真实。唯以智慧正断诸障,是故我当住奢摩他,而以智慧遍求真实,不应唯由奢摩他故便生喜足。云何真实?什麽叫做真实呢?谓於胜义一切有事,由补特伽罗及法二我空性。」所以在此要了解真实性的这个「真实性」的意思是什麽呢?也就是诸法存在的一个究竟性,在此的诸法最主要是两者:我,还有非我以外的一切存在法,就是「人」和「法」这两者。
(401页)又此真实,是诸度中慧度所证,非静虑等所能通达。莫於静虑误为慧度,更须生慧。如解深密经云:「世尊!菩萨以何等波罗蜜多,取一切法无自性性。观自在!以般若波罗蜜多取。」前引修信大乘经,亦於此义密意说云:「若诸菩萨不住般若信解大乘,於大乘中随修何行,我终不说能得出离。」
寅二、学习毗钵舍那之法(分四)
卯一、依止毗钵舍那资粮
卯二、毗钵舍那所有差别
卯三、修习毗钵舍那之法
卯四、由修习故毗钵舍那成就之量
卯一、依止毗钵舍那资粮
为了能够了解佛陀的究竟意趣,所以我们必须要去听闻无垢的清净大论典,透过闻思修来引发空正见,这样的话才有办法生起毗钵舍那,也就是缘空性的毗钵舍那才有办法生起。因为如果不了解空性的话,纵使有毗钵舍那,也是没有办法生起通达空性的毗钵舍那,所以为了能够发起通达空性的毗钵舍那,之前我们必须了解空性。那了解空性的时候,我们要依赖着什麽样的经典呢?依赖了义经来寻求、来知道,或者通达空性的道理。所以要依赖着了义经来学习空性之前,我们必须要知道,何谓是了义?何谓是不了义?的这种差别必须要先能了解,这样才能依止了义经来思惟空性更深的内涵。所以这时候又要依赖着定量的这些大辙解密意论,也就是这些大师们所着作的大论,来让我们了解到何谓了义?何谓不了义?否则的话,我们好像是盲人一样,没有引导的人,而前往非常危险的地方。所以我们必须要有人引导我们,我们必须要有眼睛,让我们可以在危险的地方,能够让我们用眼睛去看到,并且让自己从险处脱离。
那我们要依止什麽样的大论师所着作的这些大论典呢?佛在许多的经文里面都有授记,能够真正的解说空性的究竟意趣,远离了一切的有边和无边,乃龙树菩萨,这是佛曾经有多数授记过的。所以我们应该依止龙树菩萨所着作的大论典,来寻求空性见解。所以宗大师在本文里面说到:亲近无倒了达佛语宗要智者,听闻无垢清净经论,由闻思慧引发通达真实正见,是必不可少毗钵舍那正因资粮。若於实义无决定见,必不能生通达如所有性毗钵舍那故。又此正见,要依了义而善寻求,不依不了义,故须先知了不了义所有差别,乃能解悟了义经义。此若不依定量大辙解密意论,如同生盲又无导者而往险处,故当依止无倒释论。为当依止何等释论?谓佛世尊於多经续明了授记,能解深义圣教心藏,远离一切有无二边,曰:圣龙猛遍扬三处,应依彼论而求通达空性见解。
此又分三
辰一、明了义不了义经
辰二、如何解释龙猛意趣
辰三、决择空性正见之法
辰一、明了义不了义经
如果要了解到空性的道理,就必须要依赖佛语,可是佛却随着众生不同的根器,而说种种不同的法门。所以我们要从众多的法门当中,如何去取舍,什麽是了义经,什麽是不了义经呢?所以宗大师在此回答到,如果所诠的内涵是胜义谛,是了义的话。其实所谓的了义,就是究竟义、圆满义,不需要依赖着其他者,而去引用、而去诠释的内涵,也就是它最究竟的内涵,这个叫了义。所以诠释了义的内容,这种的能诠经典,叫做了义经;所诠的内涵是不究竟的内涵,那这个能诠经典就成为了不了义经。所以了义经和不了义经,就是要看它所诠的内涵而去作区别的。所以在此宗大师说到:
(402页)诸欲通达真实性者,须依佛语。然诸佛语由种种机,意乐增上亦有种种,当依何等求深义耶?所以在此回答到,谓当依止了义佛语通达真实。若尔何等名为了义,何等名为不了义耶?宗大师回答到,答:此就所诠安立。诠显胜义是名了义,以它所诠的内涵来作区别的,也就是说在所诠的内涵,很明显的讲到了胜义谛,那这个能诠经典是名了义。诠显世俗应知即为不了义经。「诠显」也就是它直接表示的,或者直接诠释的内涵是世俗谛的话,应知能诠的经典即为不了义经。
如无尽慧经云:「何等名为了义契经,何等名为不了义经?若有安立显示世俗,此等即名不了义经;若有安立显示胜义,此等即名了义契经。若有显示种种字句,此等即名不了义经;若有显示甚深难见难可通达,此等是名了义契经。」既然所诠世俗谛的这个经典,叫做不了义经,解释胜义谛的经典叫做了义经的话,那这个不了义经是如何解释世俗谛?以及那了义经又是如何解释胜义谛的呢?所以在此宗大师说到:若由显示世俗成不了义,显示世俗其理云何?又由显示胜义而成了义,显示胜义复云何显?即彼经中明显宣说,如彼经云:「若有由其种种名言,宣说有我、有情、命者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、受者,於无我中显似有我,此等名为不了义经。若有显示空性、无相、无愿、无作、无生、不生、无有情、无命者、无补特伽罗,及无我等诸解脱门,此等是名了义契经。」而说到这两种不同的经,而来针对它所诠的内涵,作不同诠解的一个方便。
此说开示无我及无生等,断绝戏论是名了义,宣说我等是不了义。故亦应知无我、无生等是为胜义,生等是世俗,生等是为世俗谛。
我们现在所看到的一切法,在无寻无找当中会产生作用的,这些都是存在的,会有利害的关系,会有善恶的作用,或者因果作用等,但是那些都是要被自己看到而满足,这种无寻无找当中而去产生作用。可是如果不被自己看到所满足,想要去寻找它的作用来自於哪里的话,那是找不到的,所以就无能获得。所以在它最究竟的存在性里面,其实是完完全全没有自己的力量,而去形成自己的性质,而说到无有自性,这个就是诸法存在的最究竟性。
所以每一个法上,都有它的世俗谛和它的胜义谛。无寻无找当中而产生一切的作用,可是为什麽会产生这些种种作用?因为它存在的究竟性当中,并没有自己的力量去让自己生存、自己存在,所以它的存在、它的作用,完全依赖他者而有。所以同样的一法,但是却由不同的一个角度可以去观待,所以由无寻无找当中,而去寻找到世俗谛的这些种种作用。可是有寻有找之後,因为找不到它自性的存在,所以而知道了无有自性的胜义谛。所以佛在解释诸法的时候,绝对不会超越这两种的角度来作解释了,由世俗谛而去解释的缘故,而说了不了义经,由胜义谛去解释诸法存在的究竟性的时候,而说了了义经。所以了义经和不了义经是这样子诠释它所诠的内容。三摩地王经云:「当知善逝宣说空,是为了义经差别,若说有情数取士,其法皆是不了义。」
(403页)中观光明论云:「是故应知,唯说胜义是名了义,与此相违是不了义。」入一切佛境智慧光明庄严经云:「所有了义是名胜义。」无尽慧经说无生等是名了义,故定应知唯无生等说名胜义。故中观理聚及诸解释,应知如实宣说了义,以广决择离生灭等一切戏论真胜义故。何故如是二种宣说,而名了义、不了义耶?那什麽叫做了义?什麽叫做不了义呢?也就是当我们了解到,这个内涵它的究竟性的时候,就能完全的彻悟的去看到,原来它的存在性就是如此,这个叫做了义。如果了解了这个内涵,仍然还没有办法去知道它究竟的存在性,还必须要透过其他的理由去认知,那就是不了义了。所以在此说到,谓由此义不能更於余引转,故名为了义或义定了,此义即是真实性义,过此已去不可引转,所决择事到究竟故。诸余补特伽罗,除此不可引显余义,由其具足能成量故。如中观光明论云:「何等名为了义?谓有正量,依於胜义增上而说,此义除此余人不能向余引故。」由此宣说之力,其不了义亦能了解,谓若此义不可如言而取,须引余义释其密意,或虽可如言而取,然彼非是究竟真实;除彼更须求彼真实,故非了义,或义未了。
有人说,在了义经里面有说到了,无生、无补特伽罗、无有情、无受、无命等等的无我内涵。既然是了义经的话,我们应该就要知道,在实际的状况上,并没这种人,并没有受者。否则的话,这个了义经它就没有办法依照辞面上所诠释的内涵来安立了。难道诸法真的都不存在吗?人、补特伽罗都不存在吗?为什麽讲到没有人、没有补特伽罗的这个经典,叫做了义经呢?於是宗大师在此回答到说,导师释迦牟尼佛在许多的了义经里面,尤其讲到没有生、没有受者、没有补特伽罗的时候,都会多加一个简别,也就是说是以胜义的角度而说的没有,「是无有胜义之生,无有胜义之补特伽罗」。但是这个简别,并不是每一处都要加,只要有一个地方加了简别的话,其他我们都知道,以此类推来了解的。因为这是共法,一般写作的方式就是这样子,如果它是共同的话,你只要讲一次就好了,之後每一个事物不用再多加一次简别,那是一般写作的方式就是如此的。
而且这个了义经所诠释的内涵是胜义谛,那就是诸法最究竟的存在性,所以能诠的经典,怎麽可能会是非了义经呢?如果不是的话,那佛陀所说的教法里面,根本就找不到了义经了。因为诠释胜义谛所有的经典,都有说到破除生,或者是破除诸法的自性。那以你来讲的话,一者加简别,不能代表其他也加一道简别,虽然没有直接明显的加上去,可是因为一者加简别的缘故。所以我们要知道,所谓的「没有」的意思,并不是说它破坏了名言上的没有,而是说到了它的胜义上的没有,自性上的没有,可是这一点你也不认许,这样以你来讲的话,根本就找不到了义经呀!因为只要一个讲到无生的话,其他都应该破除才对,所以「若不尔者,总破生故亦别破句」,所以如果并不是如此的话,那讲到空性的这种内涵的经典,变成一切都要破除,变成名言上什麽都不存在了。所以我们看经典的时候,无论是经典,或是论典,如果没有根据前後相关的内容,来了解到经典的整个大义,只是局部的,或断章取义的来用它中间的某一段话,去解读经典的意思的话,是没有办法了解经典真正的内涵。所以在此我们可以从宗大师的本文里面看到:
有作是说,诸了义经是如实说,故若彼经宣说无生无补特伽罗等,应须执为全无有生补特伽罗。若不尔者应非了义,以其言声非如实故。然不应理,如是说法大师,现见众多了义之经,遮生等时加胜义简别。若有一处已加简别,於未加者亦应例加,是共法故。又此即是彼法真实,岂能成立如是说者为非了义。若不尔者,总破生故亦别破句,故不能立如是宣说了义之经。故经或论,若不就其前後所说总体之理,唯由其中少分语句,不可如言而取义者,应知不坏为了义经。又若彼语纵可如言而取其义,然亦不成非不了义。
佛说的经典里面,哪一者的经典,是可以依照辞面上的内涵来安立?哪一者的经典是不可以依照辞面上的内涵来安立呢?这最主要是要看,经典辞面所诠释的内涵,有没有与正理相违。如果有,就不应该依照辞面上来安立。那我们就要知道说,佛陀为什麽字面上是这麽说,是因为当时候在某个因缘下,因为某一个众生不同根器的背景,所以为了引导这个补特伽罗,所以佛在当时那种情况而说的一种经文,所以它不可以用文字上辞面所表达的内涵,来安立实际的状况。如果这个经文辞面上所诠释的内涵,与实际上没有相违,与正理没有相违,那我们就可以知道说,这个辞面所诠的内涵就是实际的状况了,因为与正理无违。
所以同样都是佛所说的经文,可是一者却可以用辞面上所诠的内涵来安立,一者却不行,这个并不是说要靠另外一个其他的经典来证明,不是的,最主要是靠正理。否则的话,我们会觉得佛所说的经典,它辞面上的内涵是否符合实际,好像要看龙树菩萨,这样的话,好像龙树菩萨比佛还要厉害似的,这样的话又错了。那龙树菩萨所说的对或不对,又要靠谁?又要靠另外一个经典吗?这样的话变得无有止尽了,没有究竟了,那我们就找不到一个最根本的依据了。所以我们要去辨别经文所诠释的内涵,是否符合实际的时候,最主要是靠正理,而不是靠其他的经典。
可是我们要理解到这个正理的时候,也必须要透过闻思经文来了解正理。所以这样的话,这一个因果次序不是很复杂吗?所以宗大师在此就说到了,以中观诸大论师共同认许的一些大论典,我们透过这些大论典来参考,来让我们增长智慧。可是那个时候,不要马上以自己的见解,马上去果断说,喔!哪一个经文是可以按照辞面上去安立,哪一个经文不是,我们先不要让自己,依由自己的见解而来论断。透过大论典的学习,慢慢我们增长智慧之後,自己有了对於二谛的认知,实相的认知之後,再以自己的智慧来判别说,哪一个是可以依照辞面安立,哪一者不可,或者是哪一个是了义经,哪一个不是。所以我们在作判断的时候,最主要是以正理,而不是依据某个经典而来说的。可是我们在学习的时候,如果没有参考任何的经典,我们光是靠自己的智慧没有办法,所以还是得依据经论的。
所以如果能够了解到佛陀最究竟的意趣空性,宗大师在此说到了,我们可以参考龙树菩萨所着作的经典。因为龙树菩萨被佛曾经多数的授记,「此是大车轨师」能够把这种中观甚深空性的正见,发扬光大的一位大师,佛自己也亲自这麽授记过了。