菩提道次第广论（第45-2讲）
辰二、如何解释龙猛意趣
那我们要了解到龙树菩萨所诠释的空性内涵的话，我们要如何去了解呢？所以为了能够了解龙树菩萨所解释的空性，我们也可以参考佛护论师、清辨论师、月称菩萨，还有静命论师（寂护论师）等大中观师，所着作的这些论典。因为这些的论典，都是以提婆菩萨，也就是龙树菩萨的大心子，也称为圣天菩萨为依据，而去着作这些种种论典的。所以龙树父子，也就是龙树和圣天，或者龙树和提婆，是一切中观师的见解的根本来源。所以我们在此可以从宗大师的本文里面看到：（404页）第二、如何解释龙猛意趣。般若经等宣说诸法，皆无自性、无生灭等，其能无倒解释经者厥为龙猛（龙树）。解彼意趣有何次第？答：佛护、清辨、月称、静命等大中观师，皆依圣天为量，等同龙猛。故彼父子是余中观师所依根源，故诸先觉称彼二师名根本中观师，称诸余者名随持中观师。
那中观师又可以分哪一些不同的见解呢？有一派袓师，或者是善知识，曾经有作这样的说明，就以中观师的名言上而言，可以分两大类。第一种的分类是说，认为有外境，在名言上说到有外境，这个叫做经部行中观师；另一派的中观论师，在名言上不许有外境，这个叫做瑜伽行中观师，这是一种的分法，那就是以名言上，有否外境而来说到了经部行和瑜伽行。瑜伽行就是说，如同唯识派的中观师了，因为唯识派不许有外境，可是经部、有部，他们认为有外境，所以叫做经部行中观师，以及瑜伽行中观师，这是就名言而言。
以胜义的角度来讲的话，说到了胜义谛，是「现空双聚，名理成如幻」。现空双聚的意思，就是在了解空性的时候，不只可以了解空性以外，也能够了解它的缘起，所以变成空性是属於非遮法的状态，这是第一种分法，就是胜义谛现空双聚。第二种是「胜义谛唯於现境断绝戏论，名极无所住」。也就是没有任何的意识，可以去了解胜义谛的，因为胜义谛它是一种境界，它不可被意识所知道，它并非是识的境，没有能知的意识可以了解到这种甚深的空性。所以在进入空性当中，是没有意识的，这是第二种的说法。
宗大师在本文里面说到：又有一类先觉知识作如是言：「就立名言而立名者，略於二类大中观师，谓於名言许外境者，名经部行中观师，及於名言不许外境者，名瑜伽行中观师，这是以名言而立名者。那以胜义而立名，又可以分两者，就立胜义亦立二名，谓许胜义谛现空双聚，名理成如幻，及许胜义谛唯於现境断绝戏论，名极无所住。」所以「理成如幻」就是讲到了空性属於非遮法，意思是在遮空的同时也可以看到缘起。那第二者「极无所住」就是，空性并非意识所可知道的、意识可了解的。二中初者，就是许外境为经部行中观师的这个论师像是谁呢？许是静命论师及莲华戒等。其如幻及极无所住之名，印度论师亦有许者。这个现空双聚的这个论师，在印度里面也是有的。至於不许外境，像是瑜伽行中观师，像是清辨论师，就是认为诸法无有真实，所以是中观师；可是却说了无有外境，所以是瑜伽行中观师的。总其印藏自许为中观之论师，虽亦略有如是许者，然仅决择龙猛菩萨弟子之中大中观师，有何宗派若诸细流谁能尽说。讲得很详细的几乎是没有，很详细的一种差别是少之又少。
宗大师在此说到了，什麽叫胜义谛？什麽叫胜义谛的支分呢？如同又其觉慧大译师云：「就胜义门所立二宗，是令愚者觉其希有。」此说极善，以彼所说，就觉慧大译师所说的，唯就理智比量所量之义为胜义谛。也就是了解，或者是通达空性比量所认证的内涵，这叫做胜义谛。所以胜义谛不一定要被现证空性的证量来了解，不一定的，胜义谛也可以被比量所知道的。「比量」也就是通达空性比量。「所量之义」为什麽可以叫胜义谛呢？因为这个跟理智所量，非常的相顺，所以称为胜义谛。
「理智」的意思就是说，观察诸法究竟性的这个智慧，叫做理智。因为被这种观察究竟性的智慧，所看到了、所知道的缘故，所以这个内涵就是最殊胜、最究竟的。通达空性的比量，它也就是观察究竟生存性质的一个理智，所以比量所知道的内涵，跟理智所知道的内涵是一样的，是相顺的。所以通达空性的比量，所量之义，称为胜义谛，假名胜义。
假名胜义的意思，是说胜义谛和胜义是不同的。如果我们讲到胜义的话，那就是被智者所看到的缘故，而说了胜义。在此的「胜」，第一个胜义的胜字是指凡夫看不到，唯有智者所看到的。唯有智者能够看到的内涵是什麽呢？就是现证空性的智慧，所了解的性空内涵，这个才叫做胜义谛。比量所了解的内涵，它是胜义谛没有错，但并非是智者所了解的内涵。但是它的内涵，以它实质的内容来讲的话，是相同的，所以把它取名为胜义。
理智所量顺胜义谛故，假名胜义，中观庄严论及光明论俱宣说故。又诸余大中观师，亦不许唯以正理断除戏论便为胜义谛，故非善说。同样的，不只是觉慧大译师有说到，《中观庄严论》，还有《光明论》都这麽解释的。所以有一些自称为大中观师，但是却不主张，或者却不承认，通达空性的比量能够了解空性，或者是通达空性的比量所知道的内涵，并非是胜义谛，这并不是善说，因为通达空性比量，所量之义，是胜义谛的。
（405页）智军论师云：「圣父子所造中观论中，未明外境有无之理，其後清辨论师破唯识宗，於名言中建立许有外境之宗。次静命论师依瑜伽行教，於名言中说无外境，於胜义中说心无性，别立中观之理。
智军论师有说到，在龙树父子所着作的中观论典里面，虽然并没有明显的说到，有没有外境的道理，可是之後被清辨论师，破除唯识宗的时候，在名言上建立了有外境，因为清辨论师是中观师。之後寂护论师，依由瑜伽行教，也就是唯识派无外境的道理，而说了无有外境。胜义中说到了心无性，虽然说到了无有外境，但是却又同时说到了，心无有真实，所以不是完全跟唯识派所说的是一样的。因为唯识派，他们说到了意识，或者是我们的识、我们的心，是有真实性的。可是寂护论师却不这样认为，他只是截取唯识派里面无外境的内涵，但并不是所有唯识派所说的他都承认，像是心无真实性的这部分，心无真实性的内涵，寂护论师虽然承许了，可是这并非是唯识所说的，所以别立中观之理。
故出二种中观论师，前者名为经部行中观师，後者名为瑜伽行中观师。」次第实尔。以佛法，尤其是针对於中观见解演变的历史来讲，的确是按照智军论师所说的，有这样的改变。可是中观论师把它分为两者，经部行和瑜伽行并不是妥当的。为什麽呢？因为像是月称论师来讲，月称论师认为外境是存在的，在名言上是有外境，可是月称论师并不是经部行中观师。月称论师因为说到了有外境，所以有一些人说，不只是经部行以外，又说到有部行的中观师，这种的说法是太荒谬了。
所以中观师应该分为应成派和自续派，这种的分法才是最正确的，这并非是宗大师一个人所杜撰，而是依据《明显句论》里面所说的。至於在名言上有没有外境，这并不是中观论师最究竟的内涵实质上的差别。实质上的差别，是在无有真实的同时，有没有自性、有没有自相，这才是最关键要去了解的实质性的内涵，所以要从这个来分化中观论师之间的不同，而不是说在表面上有没有安立外境而来作区别的。因为所有的中观论师都说到无有真实，可是一派却认为有自性、有自相，有一派却认为无自性、无自相，这才是关键性的问题。所以针对这个关键实质上的问题，来分应成派和自续派才对。所以在此宗大师在本文里面有说到：然月称论师虽於名言许外境有，然不随顺余宗门径，故不可名经部行者。如是有说同婆沙师，亦极非理。雪山聚中後宏教时，有诸智者於中观师安立二名，曰：应成师及自续师。此顺明显句论，非出杜撰。故就名言许不许外境定为二类 。若就自心引发定解，胜义空性之正见而立名，亦定为应成自续之二。
於此有这麽多的殊胜的大中观论师，那我们应该要参考谁的着作，而来了解到龙树还有提婆的究竟意趣呢？所以阿底峡尊者，最主要是以月称论师所着作为主，所以在此宗大师也是以月称菩萨所着作的《中论》解释为依据，而来解释龙树菩萨的空性究竟意趣。月称菩萨的着作，最主要是以佛护论师为主。因为月称菩萨还未着作之前，参考了众多龙树菩萨的大弟子，所着作的中观论典。可是在众多的中观论典里面，月称菩萨视为《佛护论典》乃为最胜，所以就依由佛护论师所着作的《佛护论典》来作中观注释的。虽然在这个当中，有采取清辨论师许多的善说，可是清辨论师的着作里面，有少数非理的部分，也作了破斥，以这种的方式来诠释龙树、还有提婆的密意的。所以月称和佛护这两个论师，所着作的解释是除了龙树菩萨、还有提婆菩萨以外的，众多的中观注解里面最殊胜的解释，而来解说圣者父子的论典。圣者父子就是龙树、还有提婆。今当随行佛护论师，还有月称论师所着作的论典，来决择圣者所有密意。
在此从宗大师的本文里面可以看到：若尔於此诸大论师应随谁行，而求圣者父子意趣？大依怙尊，宗於月称论师派。又此教授，随行尊者之诸大先觉，亦於此派为所宗尚。月称论师於中观论诸解释中，唯见佛护论师，圆满解释圣者意趣，以彼为本，更多采取清辨论师所有善说，略有非理亦为破除，而正解释圣者密意。彼二论师所有释论，解说圣者父子之论最为殊胜，故今当随行佛护论师、月称论师，决择圣者所有密意。
辰三、决择空性正见之法（分二）
巳一、悟入真实义之次第
巳二、正决择真实义
巳一、悟入真实义之次第
我们要如何现证空性，而达到涅盘？从何门而悟入呢？宗大师回答到说，内外的这些种种法，看似很真，从它那边而产生，可是实际上并非是如此。我们会看到每一个法的作用，它的性质，是由它自己本身所去形成、所产生，可是实际上并非是如此的。所以把这一种的执着「自性有」，「从它本身而有」的这种执着，还有这种执着所留下来的习气，完全断除的话，就能够获得法身的功德。但是要如何的去了解到这种的实际状况呢？如何了解到无有自性、无有自力所形成的这种性质，并非是从它那边而有的呢？
所以首先先思惟生死过患，令内心厌离轮回，想要从生死当中获得脱离，生出离心。那为了能够解脱，所以我必须要去寻求，生死的因缘来自於哪里？否则的话，我永远不能获得脱离，所以要去寻求生死的根本。当我们去寻求生死的根本的时候，可以发现到，生死来自於业，业来自於烦恼，烦恼最主要是来自於把一切要缘取的东西看成太真实了，看成是从它本身就具有这种好坏的实性作用，由此而去产生种种的烦恼的。所以一切烦恼的根本，最主要是来自於萨迦耶见，或者是无明，这就是生死的根本。所以我们要从内心，当然透过这些大论典的依据，反覆的思考，透过闻思修的力量，使内心发起了定解，相信实际上的状况并非有如此的自性，并非有如此的真实，才能够破除萨迦耶见，或者是无明。这种的破除，必须要透过空性的认知。空性认知之後，再以奢摩他、毗钵舍那来缘取空性，证得了通达空性的奢摩他、毗钵舍那，才能够断除烦恼的根本。那再加上菩提心摄持的话，才有办法断除烦恼所留下来的习气──所知障，而去获得法身的。所以空性的认知，是求解脱者，不可缺少的唯一解脱之门。
所以在此宗大师在本文里面有说到：（406页）何者名为所应现证实性涅盘及能证得涅盘之方便？其悟入真实又从何门而悟入耶？答：若内若外种种诸法，实非真实，现似真实，即此一切并诸习气永寂灭故，於一切种悉皆灭尽我、我所执，是为此中所应证得实性法身。如何悟入真实之次第者，谓先当思惟生死过患令意厌离，於彼生死生弃舍欲。次见若未永灭其因，则终不能得还灭果，便念何事为生死本。由求其本，便於萨迦耶见或曰无明，为受生死根本之理。须由至心引生定解，发生真实断彼欲乐。次见若灭萨迦耶见，必赖发生智慧，通达无彼所执之我，故见必须破除其我。次依教理观察其我，有则有害，能成其无而获定解，是求解脱者，不容或少之方便。
於是宗大师就引用了《显句论》的论文来说到了，唯有透过无有自性的认知，才能获得法身之理。所以在此说到：如是於我、我所无少自性获定见已，由修此义而得法身。对於我和我所，了解到无有自性，获得了定解的话。「无少自性」这四个字的解释是什麽呢？以藏文来讲的话，一点点的自性都没有，所以是没有一切的自性。无少自性并不是说，大多有自性，只有一个少部分没有自性，不是这样解释的。而是说连一点点的自性都不能容许，都不存在，所以一切的法都无有自性的意思。如明显句论云：「若诸烦恼业身作者及诸果报，此等一切皆非真实，然如寻香城等惑诸愚夫，实非真实现真实相。又於此中何为真实，於真实义云何悟入耶？兹当宣说。由内外法不可得故，则於内外永尽一切种我、我所执，是为此中真实性义。悟入真实者，慧见无余烦恼过，皆从萨迦耶见生，通达我为此缘境，故瑜伽师当灭我，此等应从入中论求。」
（407页）又云：「修观行者，若於真实起悟入欲，而欲无余永断烦恼及诸过失，应如是观何者为此生死之本；彼若如是正观察已，则见生死以萨迦耶见而为其本。又见我是萨迦耶见所缘境界，由我不可得故，则能断除萨迦耶见；由断彼故，永断烦恼及诸过失。故於最初唯应於我谛审观察，何为我执所缘之境？何等名我？」
又於无量各别之法，佛说无量破除自性之理，然修观行者悟入之时，应略决择修习我及我所悉无自性。此是中论第十八品之义，月称论师依佛护论师所说而建立。入中论说补特伽罗无我，亦即广释第十八品之义。 若谓此中，岂非宣说悟入大乘真实之法，故唯灭尽我、我所执，非是所得真实性义。又唯决择我及我所悉无自性，亦未决择诸法无我，故名悟入真实之道不应正理。
就是有人问到，《入中论》说了人无我，以及解释了《中论》的第十八品，可是这个当中，并没有讲到趣入大乘的真实法门「法无我」空性的内涵。它只有说到人无我，并没有说到法无我，而产生这种的问题。於是宗大师在此回答说，宗大师在回答的时候，针对他所提出的两个观点，而来个别分析。第一个观点就是说到了「故唯灭尽我、我所执，非是所得真实性义」，也就是对方的想法是说，光是断除我执，还有我所执，并不是大乘者真正想要去追求的目标。所以针对这一点，宗大师在此回答：所谓灭尽我、我所执有两种的灭法，如果你只是讲到只有灭尽我和我所执的根本的话，那这个跟小乘是共同的，这大小乘共同。可是如果你是说，灭尽我和我所执所有的习气，那也就是一切内外相诸法的这种戏论之相。所谓戏论之相，看诸法的时候会有真实有、自性有的看法，如果连这种的看法都要去完全遮止的话，那必须要把烦恼习气也一并的消灭，这样的话，唯有法身才可以。所以您之前提出的问题里面的第一部分，灭尽我、我所执，它有两个不同的意思，所以是针对什麽而说。如果只是针对灭尽我、我所执的根本，而来作《中论》第十八品，或者《入中论》的解释的话，那这个我不认许。如果你是说灭尽我、我所执的意思，是指灭尽我、我所执的随眠，还有它所有的习气的话，这个我是认许的。但是这个就是为了追求法身，因为唯有法身才能够断除，我和我所执留下来的所有习气，还有这一切的内外诸法的这种自性相，这种戏论之相才有办法断除。那既然是为了法身，而来说的，怎麽能够说非是所得真实性义呢？这样不成道理，这是针对第一句，它的问题里面的第一部分而作的解释了。
问题的第二部分又说到了，在此只有说到了人无我，也就是无我、还有无我所，可是并没有说到法无我。所以宗大师在此回答到说，如果通达了人无我的话，我们也自然能够去破除诸法的自性，也等於是通达法无我了。就像我们车子被烧的话，那其他的轮胎、支分等都会被烧。同样的道理，又像是如果说到了，没兔子角的话，我们就不会怀疑说，没有兔子角的颜色，或者是没有大的兔子角，没有长的兔子角，因为我们一旦了解没有兔子角的话，兔子角长、大、颜色等自然就可以破除。就如同知道了没有石女儿，如果知道没有石女儿的话，就不会怀疑说石女儿有没有眼睛，有没有嘴巴，同样的道理。在此我们可以看宗大师的本文里面有说到：答曰：无过。於一切种永灭我、我所执略有二种：一若以烦恼更不生理而永断者，虽於小乘亦容共有，然由永断内外诸法戏论之相，皆无可得，即是法身。这是针对第一部分，如果你是针对根本而说，灭除根本而说，并不是灭除我、我所执的习气而说的话，这部分我认为《中论》第十八品，并非是只有断除根本而说的，也是为了断除我所执所留下来的习气，而说的空性的道理。如果是为了断除这种我、我所执，所留下来的习气的话，可以得到法身，所以是为了所得真实义性而说的。
针对他的第二个问题，「又唯决择我及我所悉无自性，亦未决择诸法无我」的这个部分，也就是说，对方认为这只有讲到人无我，并没有说到法无我，所以宗大师在此回答到：又若通达我无自性，於彼支分诸蕴亦能灭除有自性执，譬如烧车则亦烧毁轮等支分。如明显句论云：「依缘假立，诸具无明颠倒执者着为我事，即是能取五蕴为性，然所执我为有蕴相耶？为无蕴相耶？求解脱者当善观察。若一切种善观察已，求解脱者见无所得。故於彼云『我性且非有，岂能有我所？』由我不可得故，则其我所我施设处亦极不可得，犹如烧车，其车支分亦为烧毁，全无所得。如是诸观行师，若时通达无我，尔时亦能通达蕴事我所皆无有我。」此说於我达无性时，亦能通达我所诸蕴无我、无性。入中论释云：「由缘色等自性成颠倒故，亦不能达补特伽罗无我，以於诸蕴施设我事而缘执故。如云：乃至有蕴执，尔时有我执。」此说未达蕴无自性，不能通达补特伽罗无我性故。
那宗大师又换一个角度而说了，如果没有了解法无我的话，也不能通达人无我的，所以通达人无我的话，其实也是等於通达法无我了。为什麽未通达法无我的时候，就不能通达人无我呢？因为只要有「法我执」存在的话，那「人我执」就不能破除了，因为只要有法我执的话，人我执就会存在。如同《中论》里面有说到：「乃至有蕴执，尔时有我执」。於是也有人问到，如果了解人无我的智慧，它能够通达法无我的话，变成人无我和法无我的智慧变成一种智慧了，因为通达人无我的智慧，它了解法无我，那岂不等於人无我和法无我就会变成一个。如果人无我和法无我的智慧是个别分开的话，那通达人无我的智慧，它会不会知道法无我呢？如果是分开的话，它不应该知道，就像了解瓶子无常的这个智慧，它没有办法了解柱子的无常。所以同样的，了解瓶子空性的智慧，没有办法了解柱子的空性，既然是这样的话，了解人空性的这个智慧，它也不能了解法的空性，因为是分开的，於是又作了这个反问。
於是宗大师在此回答到：如果通达了人无我，具有了通达人无我的智慧的话，在这个智慧当中，虽然没有了解法无我，不是以这个智慧去了解法无我的，可是是等於通达了法无我。虽然这个智慧没有直接了解法无我，可是等於通达了法无我。为什麽呢？因为你了解人无我的话，我们只要用同样的概念，同样的理由，缘在法上的话，自然可以不需透过其他的，多余添增的理由，就能够马上知道说，原来诸法都无有自性。所以有了人无我的智慧之後，再去看其他法的时候，不需要透过其他的因缘，就自然能够了解。所以人无我的智慧，就是等於通达了法无我，而不是代表说人无我的智慧，本身就已经知道了法无我，这个是有差别的。
就像知道没有石女儿，以及知道没有石女儿的耳朵，这是不同的智慧。可是如果我们知道没有石女儿的话，在这种知道没有石女儿的智慧当中，虽然没有了解没有石女儿的眼睛，没有石女儿的耳朵，没有石女儿的衣服，虽然不会这样去了解，可是它也是等於通达了解了没有石女儿的衣服，没有石女儿的眼睛、耳朵等的这种智慧。为什麽呢？因为你了解了没有石女儿的话，你不需要透过其他的因缘，你自然，如果有人问说，有没有石女儿的耳朵呢？你自然能够马上果断的决定没有。同样的道理，如果我们了解了人无我的话，虽然在了解人无我的那个比量当中，它并不了解法无我。可是通达人无我的这个空正见，可以不需透过其他理由，当他缘法的时候，自然就能够了解到法无我了。所以通达人无我，也是等於通达了法无我，宗大师在此是作如此的回答。
现在我们看本文里面说到：（408页）若即通达补特伽罗无自性慧，而是通达蕴无性慧，则有通达二种无我、二种觉慧成一之过。法与补特伽罗二各别故，能达彼二无性二慧，亦应各别；如达瓶柱无常之慧。若即通达补特伽罗无自性慧，不能通达蕴无自性，则正通达补特伽罗无我之时，如何安立亦能通达蕴无自性耶？那这是问题啊！
宗大师回答，初问非许，这两个智慧并非是同一个的，当释後问。谓正通达补特伽罗无自性慧，虽不即执蕴无自性，虽然了解人无我的智慧它本身不会去执着，或者不会去通达法无我，可是然即由此慧不待余缘能引定智，决定诸蕴皆无自性，能断蕴上增益自性、诸增益执。故说通达补特伽罗无自性时，亦能通达蕴无自性。如佛护论云：「属我所有名曰我所，若我且无，由无我故何能更云此是我之所有？」譬如定知无石女儿，虽不即由此慧执云无彼耳等，然能断除计有耳等增益妄执。故若定知无真实我，则能灭除执彼眼等真实有故。
因为上述有说到了，通达人无我的智慧，虽然它本身并没有了解法无我，可是也是等於通达了法无我的。既然是这样的话，於是就有人问到，像自宗的有部和经部等说实派，因为他们说到补特伽罗是假有，所以等於他们也承认了、主张了补特伽罗是没有胜义的。如果通达了补特伽罗没有胜义的话，岂不是也等於通达了法的无有胜义，所以难道有部和经部他们真的了解到了诸法无有自性的道理吗？作如此的反驳。於是宗大师在此回答到，他们主张了补特伽罗为假有，那是按照他们所解释的假有的方式而来作主张的，并非像是中观论师所说的假有的内涵而来作承许的。如果他们能够了解中观论师所说的，补特伽罗无有、假有的内涵，如同中观论师所说的假有内涵，他们了解的话，那他们会了解补特伽罗无有胜义，也能够了解到诸法无有胜义，无有自性。可是说实派，像是有部和经部的论师，他们并不是主张，或是承诺、或承许中观论师所说的这种假有义，是他们有他们自己一套的解释方式。如果不是这样的话，那宗大师於是反驳说，这样有部和经部，他应该也要知道，眼睛还有苗等诸法都是假有，那变成他们要了解无有自性吗？可是有部和经部，他们并不觉得说，诸法是无有自性的，因为他们认为诸法是有自性、有真实的，因为一切的善因会生善果，恶因会感得恶果，最主要是因为善和恶都非常的真实，所以感果的能力从哪里来？从他业本身而来的，所以他是这样认为的。那难道有部和经部，他们不主张眼睛还有苗等，或者是善业和恶业等没有真实吗？因为他们认为补特伽罗无有真实，按照您所说的话。其实他们所说的假有的一个内涵，有部和经部他们虽然说到补特伽罗是假有，但是这种假有内涵，是依据他们解释的方式而去说假有的，并非是以中观派所诠释的假有方式而来主张假有的，所以这两个不能混淆在一起，虽然都有同样假有的名称。
所以在此我们可以看宗大师在本文里面有说到：（409页）若尔自部说实事宗，许补特伽罗为假有者，亦皆不许补特伽罗为胜义有，则彼诸师亦当通达眼等诸法皆无自性。若如是者，於是宗大师反驳了，眼及苗等诸粗显法，彼等亦皆许为假有，亦应通达皆无自性。若谓实尔，违汝自许，应不更成苗等无实。善恶业道亦应建立於相续上，应许相续是无自性。如显义论云：「若同梦者，无十不善及布施等，则未睡时岂非同於已睡之时？」则中观师说彼如梦无实之时应无驳难，故说实事自宗说胜义世俗成与不成，与中观宗说世俗胜义成与不成极不相顺。所以下部论师所说的二谛的内涵，和上地所说的二谛的内涵完全不相顺，你怎麽可以用下地二师所主张的假有的内涵，来说他们通达了中观师的假有，而去通达了中观师的无有胜义、无有自性呢？故彼诸师世俗所许诸法，由中观师自量断之成胜义有，彼师许为胜义有者，中观义成世俗有，全无所违，应详辨别。中观论师破除的这种真实有，但是被下部论师认为，这是最究竟的一个存在性。他们认为最殊胜的胜义有，却被中观师认为是世俗有，所以虽然具有同样的名相，但是内涵是完全不同的呀！又彼诸师所许假有补特伽罗与此论师所许假有补特伽罗，二名虽同，其义各异。以此论师说彼诸师，皆无通达补特伽罗无我见故。由未通达诸法无我，亦不能达补特伽罗无我义故。故此论师，许其乃至未舍诸蕴实有之宗，亦执补特伽罗实有，彼宗诸师未能通达补特伽罗胜义无故。