ＣＤ（下）毗钵舍那 14-04    达赖喇嘛尊者传授/蒋扬仁钦中译

亥二、观察由量成不成立而为破除，然不能破

接下来要讲是，观察由量成不成立而为破除，然不能破 。最主要的内容也就是说到了，自续派以下的论师，他们不认为自性有是可以破除的，因为有正量可以去证明自性有的存在。因为一切的现识无分别心，在此的分别和无分别的意思，并不是说爱恨亲疏的这种分别、无分别。而是说到了，只要哪一种的识，它去看境的时候，不需要透过义共相，是以现量的方式去看的话，这个叫做无分别心，也就是所谓的现识。有分别心像是比量，透过义共相来看到境的这种识，叫做分别心。所以他们认为一切的无分别心，去看某一法的时候，在它的看法上，是不应有错的，所以才叫做现量，才叫做现识。既然在看法上没有错误的话，看任何一法的时候，都会觉得从他那方面而产生，让我们看到。所以由这一点来证明了说，自性有的存在。因为自性有，它是有正量来证明它的存在的，就是一切的现识，一切的无分别心。因为一切的现识和无分别心，在看法上不应有错，除非是邪现识，或者是邪无分别心，那当然又是另外一回事了。

如果像是了解瓶子的眼识，像是这种的无分别心，或者是这一种的现识来讲的话，他在看到瓶子的时候不会有错，他在了解瓶子的时候也不会有错，那是一种正量嘛！所以这一个了解瓶子的正量，在此的「正」是正确的正，在了解瓶子的正量，去看到瓶子的时候，不应有错，因为它没有义共相的这种馍糊影像的存在，没有这种影像的存在，它是直接的去看到瓶子了，所以这是最直接的。所以在这种看法上面，如果有错的话，那我们要如何去证明瓶子的存在呢？所以他们认为，这个量去看瓶子的时候，也会看到瓶子的自性有。在量的看法上没有错误，所以他们认为自性有是存在的，是可以被量所成立的。

可是应成派却认为，只要不是圣者现证空性的智慧，无论是任何的眼识，无分别心或者是分别心，这一切都是在看法上会产生错误的。所以在他的所漏境的角度上来讲的话，都是错乱的，所以只要并不是圣者现证空性的智慧，一切的识都是错乱识。但是不一定是邪识，邪识要在它的所执境上产生错误，这才叫做邪识。但是在它的所漏境，所漏境就是在它的看法上产生错误的话，这只是错乱识而已。所以应成派的角度去解释的时候，认为不是圣者现证空性的智慧，一切的识都是错乱识，都是被无明所污染的识，无论是根识，或者是意识，都是被障碍所污染，因此在看法上会产生错误。於是我们现在来看到这一部分，这一部分是很深、又很繁多，所以现在我们看宗大师在本文里面说到：第二、观察由量成不成立而为破除，然不能破。所以宗大师在此说到了，许，也就是宗大师主张，应成派主张有色法等。为什麽呢？因为有色等，非许量所未成要许量成。它并不是说量不成，它是有正量，在此的「正」是正邪的这个正，有正量来证明它的存在的，所以并不是没有正量，不能证明它的存在，叫做「非许量所未成」。「要许量成」也就是说，是有正量来证明此法的存在。

於是就有人问到，若尔论云：「世间皆非量」云何应理？如果你说色法等，这个是有正量来证明它的存在的话，可是在论里面又说到「世间皆非量」，一切世间的名言识都不应该是正量。所以变成世俗谛的存在，没有正量来证明它的存在，因为要去证明世俗谛的这种世间名言识，都并非是正量，所以你靠什麽来证明它的存在呢？於是宗大师在此回答到，此破世间眼等诸识於真实为量，非破於一切境为量。宗大师在此回答到，所谓「世间皆非量」的意思是说到了世间名言识，或者是眼识、耳识、鼻识等的这种名言识，看到这些世俗谛的时候，会一起看到色法生灭的自性有。以它所看到的角度来讲，不能够证明它的自性存在，因为它所看的是错误的，所以你不能拿一个错误的东西，来证明了自性有的存在，因此而说了世间皆非量。

可是这些眼识、耳识，世间的这个名言识，它以所执取的角度而言，它是正确的。因为像是看到瓶子的眼识，它虽然在看的时候，会看到瓶子，也会看到瓶子的自性，以看到瓶子的自性来讲是错的，看的瓶子的角度是对的。但是毕竟它在一个看法上产生错误，所以它的所漏境是错的。可是它的所执境，最主要是执取瓶子，而并非是瓶子的自性。如果它是执取瓶子的自性的话，那是错的，这个我们不叫做执瓶的眼识，这叫做执瓶自性的识，这样的话，叫做邪识，这是颠倒识，这是错误的。因为它以所执境来讲的话，它根本就错了。可是如果是执瓶眼识的话，它的所执境是瓶子，并非是瓶子的自性，所以以所执境来讲的话，它是正确的，它是量。所以以境的角度而言，它是对的，并不是错的；可是以看到自性的角度来讲，它是错的。所以世间皆非量，就是说一切世间的名言识，不能因为说看到自性的角度，而来说它一切都是对的，因为它对於看到自性的看法上来讲的话，它产生错误了。

所以跟自续派以下的论师不同，因为自续派以下的论师他们认为，只要是正确的眼识，它去看任何一者的时候，都应该是对的。无论它所看到角度，或所执取的角度来讲，都没有任何的错误。这一点为了要破斥的缘故，而说了「世间皆非量」。为什麽呢？因为以看到自性的角度而言，它是错的。在此宗大师就引用了《入中论释》里面所说的：入中论释云：「如是思维真实，唯诸圣者乃为定量，非诸非圣，为说世间诸违害故。」若观察真实许世间见亦为定量。故云：「设若世间是定量，世见真实圣何为，诸余圣道何所作，愚蒙是量亦非理。」释云：「若唯眼等能定真实，为证圣道力励持戒闻思修等应非有果，然非如是。」故云：「世间皆非量，世无害真实。」六十正理论释云：「若见彼等有，则非见真实，故世尊谓眼耳鼻等皆非量。」引此等证，显然是於胜真实境破彼为量，非於余境。

所以以执瓶的眼识，来作解说的话，在它的所执境上没有错，在它的所漏境上看到瓶子的角度来讲没有错，只是看到瓶子的自性角度而言产生错误了。所以是以这个角度看到瓶子自性有的看法上产生错误，而来说世间皆非量以外，除此以外都没有破除名言识。因为除了看到自性有的这个看法上，除此以外其他都是正确的。

若不尔者，则说「若眼等识，於色声等名言义境是定量者，为见真实，不应更求圣道。」全无关系，等同说云：「眼识见色为闻声故耳应无义。」所以宗大师在此就说到了，《入中论释》里面是说到，如果眼识等，如果看到了色法的自性，这种看法上是正确的话，那就不需要去学习圣道了，而来破除烦恼了。因为烦恼最主要的根本是来自於，看到诸法有自性，执着诸法有自性，依由这种自性的执着而产生了烦恼。所以既然实际的状况，都是有自性的话，那为什麽还要去求圣道来破除烦恼？那是不可能的，因为实际上都有自性。所以以这种反方向来反驳，「世间皆量」的一种谬论，而说了「世间皆非量」。否则，如果一切的名言识都不是量的话，那《中论》就不用作这麽多解释，就直接讲说「眼识见色为闻声故耳应无义」，就讲说眼识是没有意义的，耳识是没有意义的，因为这一切都是错误的就好了，何必要作这麽多的解释呢？这是不需要的。

所以之後，这一派的人又继续的反驳说，我们可以讲「眼识见色为闻声故耳应无义」，这句话也没有错。因为所谓的眼识和耳识等，为求圣道而言，它是没有意义的。为什麽呢？因为眼识，还有耳识等，会看到这些生灭，会看到这些的色法。这些的生灭还有色法等，在圣道的时候，是不会看到的，追求圣道只需要看到它的胜义谛，不需要看到这个世俗谛。所以为求圣道的现证空性的智慧而言，眼识、耳识这是没有意义的。所以在此说到：（433页）若谓「为观色声等寻求圣道应无有义」是所乐许，这是我们非常欢喜的而来主张的内涵，由此岂能成所非欲？所以你如何破我呢？於是对方就引用了《四百论》里面所说，四百论释云：「若彼於此诸根识等增益为现，又许为量，极无系属。不欺诳识世见为量。」然世尊说此识是有为故，是虚妄欺诳法，犹如幻事。」所以他们就说到了，世尊都说了，这些世俗谛都是欺诳法，都是如幻化者，所以并非是不欺诳。既然是欺诳错乱的话，那就不应该执取为量。所以在此说，若是虚妄欺诳之法及如幻者，非不欺诳。以住此相之事，现余相故，若如是者，计执为量不应道理，余一切识皆成量故。总破眼等诸识是量，如何会解？所以世尊都说了，除了胜义谛以外，一切的世俗谛都是欺诳法，所以一切的名言识，都是欺诳识，都是错乱识。既然是错乱识的话，就不应该成为能够证明某个事物存在的正量了。所以我们不应该认为，这个色法生灭等都是存在的，因为没有量可以证明它的存在，没有正量。一切的名言识都是欺诳识，都是错乱识，既然你已经说错乱的话，你如何说它是一个正量呢？你要怎麽解释呢？所以宗大师在此又回答到：此与眼耳鼻等，皆非量等不同，是大疑处，故当详释。宗大师在此会针对这一个难题，作详细的解说了，我们在此在本文里面可以看到。

因为这个量与非量所成的内涵，非常的详细，所以宗大师在此说到了，他宗对於量的解说是如何？所以在此我们可以从本文看到：如是破诸识等是现及量者，是破分别师许，在此的「分别师」的意思，就是推理者，也就是说与实际状况不吻合的情况下，凭着自己的逻辑，或自己的一种想法来作推理、评论的这种宗义者，我们称为叫做分别师。故当先述彼宗。如四百论释云：「此分别师全未熟悉世间义故，如诸愚童，最初唯应令练习彼，为显此故诘问观察。汝现云何？答谓现识。为何等识？谓离分别。分别为何？诸於境义增益名种，散动转想。五种根识由离彼故，於不可议境自相转，故名为现。」

（434页）谓离分别无错乱识许为现识。所以自续派以下，都认为所谓现识的定义是什麽呢？谓「离分别」这是第一个。离分别的意思就是远离了义共相，也就是它不是透过一种影像来缘取事物的，而是透过一种直接的方式，而来缘取事物。就像我们用眼识，去看某个物品的时候，某个事物的时候，是相当直接的，它不是透过某种影像去看到。可是当闭上了眼睛，用意识去缘取的时候，像我们之前在讲奢摩他的时候，有说到三摩地的影像，如果是透过这种影像去看的话，就有一种馍糊影像，这个叫做义共相。所以具有义共相的识，我们称为叫做分别心。

为什麽叫「分别」的原因，是因为它不是完完全全的，现有的情况是什麽它就看到。它会从境来截取它想要专注的，想要去看到的某个部分，它并非是真实的直接去看到，而是去截取它的某一个部分。就像昨天的瓶子，在今天的时候已经不存在了，可是我们却可以透过昨天瓶子的义共相，来看到昨天的瓶子，但实际上它已经不存在了。所以它是透过某一种的筛选，某一种的挑选，来取它想要看的，所以这种透过义共相来缘境的识，我们称为叫做分别心。可是当现识去看境的时候不是如此，它是直接去看到的缘故，所以境上有什麽的内涵，它是完完全全看到的，它不会是透过自己想要筛选的方式，或者是想要去挑选某个自己想要看的东西来去看，不是这一回事的。所以也有一种说法就是，现识是愚蠢的，但是分别识，这种分别心是聪明的。所以自续派以下的论师认为，现识的第一个条件是什麽呢？无分别，也就是远离分别，远离义共相。

第二是「无错乱识」。错乱的意思是说，在所漏境上不会有错乱，也就是它看到什麽，就必须就是什麽，这叫做无错乱识。因为它是非常的直接，所以它有什麽就应该看到什麽。所以换句话说，看到什麽的话，就应该有什麽，所以叫无错乱识。那具有这两种的条件，称为叫做现识。

宗大师在此解释，无错乱的意思，无错乱者，谓於境自相如实而取，因为看到什麽就是什麽的缘故，所以这个眼识，或者这个现识去看任何一物的时候，都会看到境上的一个自相有。所以如同眼识看到，或者现识看到般，实际上也是要如此。由五根现识量度自相，故色声等自相是彼五现识之所量。所以由眼识看到了色法的自性，色法的自相，由耳朵听到声音的同时，也听到了声音是从某个地方而产生的声音，所以也会一起听到了声音的自性，声音的自相。所以在它的所听、所看的角度而言，是没有错误的，因为它是非常直接的，它不是透过一种挑选、筛选的方式而去看到的。所以这五种的根识，都要针对於五境的自相，而成为量。所以在此说到，「故色声等自相是彼五现识之所量」。五识成量之处，亦即五境之自相也，这以上是说到了，自续派以下对於现识所主张的定义了。

在此说到了自宗。可是，然此论师，也就是佛护论师，还有月称论师，如下所说，虽於名言亦不许有自性自相。所以在名言当中，也没有自性，也没有自相了，也就是说自性和自相是完全不存在的。岂许诸根识於自相为量？所以怎麽可能会说这些根识等，会以看到自性的角度而言，而来说是无有错误，这是不会答应的。故此破除根识为量者，所以之前有说到了「世间皆非量」，所以破除这种「世间皆非量」的意思，是说以看到自性的角度而言，以看到自相的角度而言是错误的，所以而说了世间皆非量，破除眼识为量。

破除眼识为量者，是破许彼等於五境自相为量。破除之理是什麽呢？即引世尊说彼诸识虚妄欺诳而破。就是即引用世尊说到了，彼诸识乃是虚妄欺诳，而来说到这种的破除。由说欺诳破不欺诳即是破量，以不欺诳是量相故。因为由说到了欺诳，所以破了不欺诳，即是破量。所以以看到自性的角度而言是错误的，既然是错误的话，就不能被证明了它的存在，因为它本身是错误的，错误的话就不足以去证明。「以不欺诳是量相故」一般所谓的正量，或者是非正量，最主要是看对於它的境有没有欺诳，最主要的那个境有没有欺诳。最主要的境没有欺诳，所谓欺诳就是没有错误的话，那它就是正量了，对於主要的境而言。但是在此是佛说一切的世间量，都是欺诳识。所谓欺诳识的意思是，非是否定了这一切世间量，都没有正量，不是这个意思。而是说看到了自相的角度而言，以看自性的角度而言，它是欺诳的，所以以看到自相的角度而言是错误的。所以不能以现识看到自相，而来说自相的存在，或者现识看到自性，而来说自性的存在，这样的话就是错误的。

所以宗大师在此说到了，什麽叫欺诳之理呢？欺诳之理即住此相之事，现为余相。所谓欺诳的意思就是所看到的，和所存在的是不同的，所以「住此相之事」也就是说，如同看到般的，但是并不存在。实际上有的东西，看到的时候却是另外一回事，叫做「住此相之事，现为余相」。谓色声等五境，实际上没有自相，实无自相，於诸根识现有自相，故说彼等於自相境非是正量。所以说到了世间皆非量，或者是说世间量乃欺诳等，是以这个角度而说的。

总此意趣，谓诸根识於五境自相非是正量，以待五境所现自相是欺诳故。五境实空无自相，现自相故，但是会看到自相的缘故，如现二月之识。月亮只有一个，如果看到两个月亮的话，就代表是错误的。所以实际上只有一个月亮，没有两个月亮，但是看到两个月亮是错误般。所以同样的，实际上没有自相，但是看到自相的话，那就是错误了，在他的看法上是错误的，而说到了世间皆非量，或者说世间量乃欺诳，是以这一个意趣而言来说的。其实事诸师，谓色声等若无自相自性，则说彼等空无，一切作用功能而成无事，则说彼等是完全没有，空无，也没有了一切作用，还有一切的功能，会变成了没有，故若不於五境自相为现量，则於五境无成量之处。所以如果能够有某一个正量，而来证明五境的存在的话，那就要去证明了五境的自相，或五境的自性。因为它的存在是从哪里来的？是从它本身而存在的，所以如果不对五境的自相为正量的话，那对五境的存在，它就没有办法去证明。若於五境成量，亦许於彼自相成量。所以量成不成，最主要的诤论就是来自於这里了。

但是此论师谓，就是佛护论师，还有月称菩萨，认为若有自性或者是自相的话，若有自相或有自性，则成实有，安立实境之量，变成了有真实，所以变成了真实是存在的，因为有正量来证明。虽须於自相为量，然境虚妄，那变成如果是真实有，自性有的话，那这些的境都不应该去虚妄欺诳才对。可是五境是虚诳的，因为佛有说了，五境乃是虚诳，如同幻化一样，故立此境之量不须於自相为量。

因为境它是虚诳的缘故，它是虚妄的缘故，所以在看法上一定有错误，因为我们看的时候是这麽的真实，但实际上它并非是这麽的真实。所以虽然是正量，但是在看法上有产生错误，这是没有矛盾的。如同，四百论释云：「以世间见，遣真实见，亦非正理。彼唯於世间立为量故，彼所缘义亦是虚妄欺诳法故。」所以宗大师在此说到了，故破於自相为量，非须全破其是量。看到瓶子的眼识，或者这个现识来讲，它虽然会看到瓶子的自性，以这个角度来讲是错的，但是它本身是正量，因为它主要的境是什麽？是瓶子。瓶子如同它看到般的是存在的，如同它执取般的是存在的，所以以一个主境执取的角度而言，是无误的，没有错误的，所以它是正量。所以它的根本来讲没有错，虽然它的看法上产生错误了，可是它根本的所执境是对的，所以它是正量。

不能说一个错了，就完全的否定了。就像比量来讲的话，或者是分别心，分别识，像执取瓶子的分别识而言，它在看法上也是错误的。因为它在看法上，会把瓶子的影像，瓶子的这个义共相，把它看成为瓶子。但实际上瓶子的义共相，非瓶子，它不是瓶子。因为瓶子的义共相，不能盛水，没有瓶子的作用。可是这个执瓶的比量也好，或者执瓶的分别识、分别心，它会把瓶子的义共相看成瓶子，虽然看法上是错误的。可是下部论师，你们不会认为说，比量或分别识，都并非正量吧！因为正量有两者，现量还有比量，也可以分两者，不可能说一切的正量都是现量，那这样的话又有违背经论了。所以虽然在看法上错误，可是你们也认为说，它的根本所执境上没有错误，能够成立为正量的话，那为什麽眼识没有办法？像我们现有的现识，或者是看到瓶子的现识，看到瓶子的这个现识来讲，它主要的境是什麽？主要的境是瓶子。所以如同它所执般，实际上瓶子也是存在的。所以它根本的所执境上没有错误，而说了看到瓶子或者执取瓶子的这个现识，是为正量，可是它看法上有错，不足以否定它是正量。就像你们认为比量看法上有错，可是你们却仍然说到了，比量也是正量般，同样的道理。所以在此说到，以自性的角度、自相看的角度来讲虽然错了，可是并不代表它全部都错。故非总破名言诸识为量，所以我们一般来讲，以名言上来讲的话，我们不是说一切的现识，都并非量，不是这个意思。若不尔者，则说「不欺诳识世见为量」不应正理。

一切名言识，破为量故。那这样的话，变成一切名言识，都变成了不是正量了，这样的话与论文有所矛盾了，就像明显句论云：「故由如是四量，安立世间通达诸义。」所以有说到了四种的正量，哪四种的正量呢？由此建立了解现前分的「现量」，了解粗分隐蔽分的「比量」，了解细微隐蔽分的「教量」，为能了解现前分、粗分隐蔽分，以及细分隐蔽分的「喻量」，有说到四种的正量，这样的话就完全的相违了。与此建立现比教喻四量相违故。因为你已经认为一切的名言识都非量，会有这一种的问题。而且在此要破的是有自性的能量、或所量，并不是破除缘起观待的所量和能量。所以宗大师在此又说到了：（435页）又破有性能量所量，不破缘起观待所立能量所量，即前论云，如同《明显句论》里面有说到：「此等皆是观待假立，若有能量乃有所量义，若有所量义乃有能量，能量所量非有自性。」

在应成派的时候，说到了以世间名言的角度，有正、倒世俗两者，那是以世间名言的角度。也就是说在名言上我们会说，没有两个月亮，没有石女儿，如果有的话，这个叫做以世间名言所谓的倒世俗，看到两个月亮的眼识，那就是倒世俗；或者是看到石女儿，或者看到兔子角的这种眼识，这个叫做倒世俗，那是以世间名言共许的一个角度来讲。那什麽叫正世俗呢？像是看到瓶子的眼识，或看到柱子的眼识，这是正世俗，因为如同我们所看到般的，在名言共许的角度来讲，它是存在的。所以以名言的角度，以世间的角度来讲，有正倒世俗两者，可是光是以世俗谛的名称来讲的话，有没有叫正世俗谛，或是倒世俗谛？这是没有的。因为世俗谛，一定是倒世俗谛，因为世俗谛的所存在和所看到的，永远都是不同的。或者是它所存在的，和它所呈现的完全都是不同的。因为它所存在的是，无有自性完全依赖他力，可是它所呈现的好像是从它那边所呈现的。所以一切的世俗谛都是倒世俗，可是以世间的角度来讲的话，可以分正倒世俗两者，有这种的区别。

所以宗大师在此就说到了，如果没有内外的这种错乱因缘的话，光是看到自性，这不能够破除，以世间名言共许的情况下，所安立的正世俗。因为世间名言，而安立的正倒世俗，不是说看到自性，或没有看到自性来作分别的，最主要是有没有内外错乱的因缘，而来说正倒世俗的。

所以宗大师在此说到，故无翳等内外错乱因缘损害诸根识等，唯无明力错乱，执取实无自性现有性境，此不能害无倒名言。入中论云：「许妄见有二，根明有过根。诸有过根识，望善根识倒，诸无损六根，所取世共证，就世为谛实，余就世立倒。」此说名言识境，待名言识各立二类，谓倒无倒内身所有损根因缘。入中论释云：「若诸翳膜黄眼等病，及食达都罗等，是为内有坏根因缘。」

身外有者，在此就说到了，内外错乱因缘的一个内错乱因缘和外错乱因缘，而产生的倒世俗，以世间名言而言的倒世俗。如前论云：「由油水镜及空谷等发言说声，又由日光处时差别，正现前等，是为外有损根因缘。内虽未有损根因缘，由此诸缘而於影像谷响阳焰，亦成妄执水等因缘。如是幻师等所配咒药亦当了知。能损意者，谓前诸事及诸邪宗，诸似比量。」此说邪宗及诸似因，皆是损害意识因缘。又睡眠等，是损梦中意识因缘，故无明所执之境，如下当说虽於名言亦无，然由无明所作损害，非此所说违害因缘。

设作是念：若五根识，无余错乱，因缘损害，便於名言为不错乱，则彼所现自相，於名言中亦应许有。也就是说假设如果有这样一个想法，也就是说这五种根识如果远离一切内外的这种错乱因缘，所以在名言世间的角度来讲，叫做不错乱的话，也是因为远离这种错乱的因缘，所以在名言的角度而言，他们确实看到自相、自性了，所以在名言当中，也应该安立有自性，安立有自相才对。所以宗大师在此回答到，然此师不许，在此的「此师」是指佛护论师还有月称论师，中观应成派不承认这一种的说法，故须许为错乱。所以只要是非圣者的现证空性的智慧，一切的识都是错乱识。若如是者，则此诸识为於名言安立色等之量，不应道理，以於名言色等亦错乱故。」

於是又再反驳了，如果这些的现识，於自性当中是错乱的话，也不应该由此来安立了色法等的生灭，因为它本身就是一种错乱。所以宗大师在此说到了，要先了解到整个想法，所以在此作了详细的解释。也就是自续派清辨论师，他是如何反驳唯识派的时候，从此而去说到自己有自性和有自相的主张。在此我们可以看到，（236页）答曰：清辨论师许色等境，於名言有自相之性，为什麽呢？因为清辨论师在破除唯识派的时候，唯识派说到了遍计执是无自性、无自相，所以唯识派於遍计执的这种无自相之性，被清辨论师所破除。所以清辨论师说，如果遍计执是无有自相、无有自性的话，那从遍计执的能计和所计，无论怎麽样去观察，或者是观察遍计执的自性差别的，无论从声音而言，或者从能取的识来作观察的话，在名言当中如果都没有自相，那就等於诽谤了依他起的存在了。所以从这一点我们可以很明显的看到，清辨论师他基本上是主张依他起性是在名言当中是有自性、是有自相。

所以在此宗大师在本文里面有说到，清辨论师许色等境，於名言有自相之性，破唯识师於遍计执。由无自相之性，谓相无自性时，於遍计执设能计所计双关观察，若能遍计自性差别之名觉，许於名言无自相之性者，则谤依他起事，是显然许依他起性，於名言中有自相性。如同第二十五品般若灯论云：「若谓说色意言言说遍计执性皆为无者，是谤有事。诽谤意言及言说故。」观禁大疏云：「此文显示瑜伽诸师谓遍计执，由相无自性性，故说为无性。若於说色自性差别，意言分别言说名言能遍计性，谓由相无性性故无自性者，是谤世俗依他起事，不应道理。」

所以清辨论师在此就是很明显的说到了，一切能诠的声音，或者是能取的意识，所以在此此说名觉所摄依他，若於名言许相无性则成诽谤。如果说到了能取的名，或者是能取的识，没有自相的话，它如何取？或如何诠释？这是没有办法的。所以这等於间接的诽谤依他起的存在。所谓的「许相无性」的这个相，是什麽意思呢？其相无自性之相者，即是自相或名自性。所谓相无性的这个相是什麽意思呢？就是自相或者是自性。换句话说，如果认为依他起无有自相，无有自性的话，就是诽谤。可是唯识派却不这样认为，唯识诸师说遍计执无彼自相，於依他起有彼自相故有自性。他们说到了依由三法性，而说了三种的无性。依由依他起，说无生性；依由遍计执，而说无自性；依由圆成实，而说无实性、无胜义性，所以有说到了依由三法性，而说到了三种的无性。所以由遍计执，他们说了无自相、或者无自性，所以遍计执无彼自相；但是在依他起是有自相，故有自性。依他起的部分只有说到无有生性，无有生性是什麽意思呢？因为一切的依他起，是缘他者而生，从他者而生，并非由自己而产生，所以说了无自然性、无自生性。所以在此说到了，然从他生无自然性，说名无性。所以依他起而说到了无有生性，那最主要是说依由他者而生的缘故，并非是由自力所生，说到了无有生性。

解深密经亦如是说。谓一切法皆无自性，是密意说。同样的《解深密经》在解释《般若经》的时候，针对於《般若经》说的一切法都无有自性的这个内涵上，解释说成是佛的善巧的一种说法，所以叫做是密意说，是佛善巧的引导。但是实际上并非是如此，实际上佛并不是说一切法皆无自性，因为依他起和圆成实是有自性的，只有遍计执没有自性、没有自相。

那什麽叫做诸法无有自性呢？唯识派解释说，依由三法性而说了三无性，故佛说诸法皆无自性。因为唯识派他们说到了，遍计执无自相、无自性，所以这部分被清辨论师给反驳了。如果遍计执无有自性、无有自相的话，那你就等於诽谤了依他起。因为遍计执无有自相、无有自性的话，那变成法我执，也不应该有自相。因为法我就是遍计执，要遮挡的遍计执，就像法我来讲的话，它无有自相、无有自性的话，能取的法我执，也应该无有自相才对。这样的话，法我执是依他起，你又说依他起是有自相，所以清辨论师以这种的方式，而去找出唯识派内部的矛盾，而去作破除的。

所以在此宗大师在本文里面说到了：莲华戒论师云：「彼经显示三种无性所有密意，开显远离二边中道，故是树立了义之宗。」所以在此就说到了，清辨论师自己的想法了。若於胜义增益依他有自性者，是遍计执。什麽叫遍计执呢？就是缘依他起执为是真实有，或者是胜义有的这种执着，也就是像是色法等是真实有的，或者色法等是胜义有的，这种执着叫遍计执。故彼非有，所以实际上色法等，并非是真实有，并非是胜义有，那这一种的并非是胜义有，或者遮止胜义有的法无我，叫做圆成实。这个空依有法，就是依他起。所以其实这三法性的名称，也就是依他起、圆成实、遍计执这三者，是唯识、自续、应成派都共同使用的名称。由於名言依他起性有自相故，遣除损减，所以依他起是有自相的，依他起是有自性的，如果认为没有自性、没有自相的话，叫做断边，这部分被破除。如果认为依他起有胜义的话，又是常边，这也被破除，所以由此而说了中道之义，故许显示中道之义，故此论师亦於名言许有自相。所以清辨论师，在此的「此论师」是指清辨论师，不是佛护还有月称论师了。所以故清辨论师於名言当中，许有自相。

入中论释云：「如於绳上蛇是遍计，於实蛇是圆成实。如是自性，若於缘起诸所作性依他起上是为遍计，於佛行境立为圆成，如是了知三性建立。次当解说经中密意：『若经所说非实义，知不了义当引释。』」谓解深密经立三自性是不了义。所以清辨论师也说到了《解深密经》，虽然有说到依由三法性，而说到三种的无性，而来解说《般若经》的究竟意趣。可是清辨论师却认为《解深密经》它的解释，其实并非是真正圆满的。

於是宗大师在此说到了自宗的说法了。应成派是如何解说的呢？自宗之遍计，应成派的遍计执是什麽呢？就是依他起有自性的这种执着。所以在名言上不认为依他起是有自性、或者有自相，所以自宗之遍计，谓於依他执有自性，故於名言亦不许依他有自相之性。自宗的圆成实就是依他起无自性，或依他起无自相，这是圆成实。

唯识诸师除遍计执，不许依他及圆成实相无自性。因为唯识派来讲的话，他们认为依他起，还有圆成实这两者是有自性、也是有自相的，所以他们不会认为说依他起和圆成实是无有自性，这是不会认为的，故许彼二，是有自相或有自性。正依解深密经，故许彼二是胜义有。而且《解深密经》为依据的缘故，所以唯识派的这些论师也认为，依他起和圆成实是有胜义，是胜义有，是真实有，可是这部分清辨论师却不这样认为。佛护论师月称论师，谓若有自相所成实体，则是实有，但是佛护论师和月称论师认为，如果是有真实有，或者是胜义有的话，那就变成是一定要自性有；或者自性有的话，一定是变成真实有，或者是胜义有了，所以这是一样的意思，它只是异名。可是清辨论师却不这样认为，清辨论师却认为说，并非是真实有，可是却是自性有。所以在此说到，清辨论师等，唯尔不许是胜义有。所以在此说到了，唯识、自续还有应成这三大派的之间的不同点。

菩提道次第广论卷十八终