菩提道次第广论（第48-2讲）
菩提道次第广论卷十九
现在又引用了《分别炽然论》里面的论文来证明，清辨论师其实是安立一切法皆有自相，皆有自性的。所以在此又说到，（438页）又唯识师云：「一一极微非根识境，不显现故，众多积聚亦非彼境，无实体故，如现二月。」《分别炽然论》就是清辨论师所着作的论文，里面有针对唯识派的主张而作此反驳。分别炽然论答云：「若成未积单位极微非诸根境，是成已成。」答後难云：「若以积聚一种极微为宗，说此非因，无实体故，而立因者，其因是他不极成，谓一种类极微体性，彼彼皆有益境功用，故彼皆为境体支分。於极微尘生起现似积相之觉，从其积聚一类极微而成瓶等，我等亦许彼为实有，犹如极微，何以故？犹如极微亦是八微积聚为体，许其实有，故和合体所有瓶等，亦是实有，单不可成。」此说积聚一一极微皆是根识之因，复是实有。
所以宗大师针对上述所说的论文，说到了清辨论师认为，能够集聚为和合体的个别细微的微尘，都是根识的所缘缘，所以叫做根识之因，也是实质有。在此的实有，并不是真实有的意思，在此的实有也不是胜义有的意思，在此的实有是实质有，也就是所谓的取有，实质有的意思。因为清辨论师，已经说了诸法皆无实有，所以没有一法是真实有的，所以在此的实有绝对不是真实有的意思。所以在此的实有，是取有、实质有的意思。又许彼是微尘究竟，故许无分极微是所缘缘。
所以在「东呑章嘉仁波切」曾经有说到，因为一切的中观论师，都说了无有真实，因为说到了无有真实的缘故，不可能会认为有无方分的法，这是没有任何一个中观论师会去主张的。所以在此的「无方分极微是所缘缘」的意思是什麽呢？无法用肉眼去区分，或者是去划分的缘故，依由肉眼无法去区别。依由肉眼无法区别，为什麽呢？因为它太细微了，所以已经超乎了我们根识，或者我们现识可看到的范围，已经超越了这个能力范围的缘故，而说到了「无方分极微是所缘缘」。并不是说清辨论师，主张有所谓的无方分的极细微微尘，不是这个意思了。
是故根识，若无前说内外乱缘之所损害，许为无乱，所以清辨论师认为一切的根识，或者一切的现识，只要远离了内外的这种错乱因缘的话，叫做无有错乱，许於名言是所缘缘，与经部同。所以这部分的现识的安立来讲的话，跟经部是一样的。因为经部等也说到了，只要是现识一定是无乱识，所以未能反驳清辨论师上述所说的理论，宗大师就引用了，应成派的论文来作反驳了。因为应成派不认为，有所谓的实质有的这种细微的微尘存在，因为诸法都是取有，而没有实质有。
所以在此说到：入中论释云：「有说经部师宗说为胜义，中观诸师即许彼法而为世俗。所以在此的中观诸师，把经部宗师认为胜义的这个法，取名为世俗的中观诸师，指的就是自续派了。当知此说是未了知中论真实。有说婆沙诸师所说胜义，中观诸师许为世俗，此亦未知论之真实。说出世法与世间法而相同等，不应理故。」故诸智者决定当知此宗非共，此显彼诸部宗，不共假立无有方分能所取等，虽於名言亦不受许。」（439页）四百论释云：「自部诸师如胜论师，许实极微不应正理。」此说不许无分极微，所以如同像是有部和经部，主张的这种极细微的实质有的这个微尘，这是中观论师不应该去主张的，因为一切都是取有。前二部师许为胜义，中观诸师虽於世俗且不许者，谓无方分等事，在《入中论》里面有说到了，经部宗说的胜义，但是中观诸法把它取名世俗，这个内容是什麽呢？所以宗大师在此作更详细的解释了。
前二部师认为是胜义的，但是中观师连世俗都不主张的是什麽呢？就是无方分等事，无方分的微尘，这些都不会安立的。所以从此我们也可以知道说，上述所谓的无方分、无方分的意思，是用眼睛无法去分别，而说了无方分而已，并非是真正的无方分的意思。因为一切的中观论师，都是主张诸法是有方分的，没有任何一个中观论师，会主张无方分的法，这是没有的。非说彼二所许实法，中观诸师於世俗中皆悉不许。如色声等彼许实有，中观诸师许为世俗。虽然是这麽说，也并非是说有部和经部，认为是胜义的法，中观诸师都认为这绝对不是世俗，也不是这个意思。就像色、色法，或者是声法等，有部和经部认为是胜义有，可是中观论师也认为色法是世俗谛，声音也是世俗谛。也不是说完全都安立为世俗，就像无方分等，也不是说完全都不安立为世俗，如色法和声音等。
如四百论释云，所以《四百论释》的论文，从这里开始念起，就诸根微尘积聚位，破许一一是根识因。又即诸根与诸微尘，若即若离皆不得成。故依彼假立为识所依。如是诸境亦依他立而为假有，是根识境。所以这以上就引用了《四百论释》而说到了，此许诸识是假现，诸境是真现。这是清辨论师所说的，说到了识是假有，可是境是实质有，在此的真现并非是真实的意思，而是实质有的意思。所以从这一点上也可以知道说，故此论师与清辨论师虽二同许诸外境义，佛护论师，还有月称论师，以及清辨论师这两派，也就是应成和自续这两大派，都有共同的主张有外境。可是如何安立这个外境，或者是如何由这个境，来成为了根识的因缘的说法上，那是不同的。所以然其安立根境道理，极不相同。前破根识於自相境为量之时，说「住余相事现余相故」，谓色声等境，於根识前现似有自相，然如所现，虽於名言亦定非有。所以佛护论师，还有月称论师，在根识的安立上，和清辨论师不同的地方是说，我们去看境的时候，会看到境的自相和自现的呈现，但实际上并非是如此，所以叫做「住余相事现余相故」。也就是实际上的情况是如此，可是所呈现的却又是另外一回事，所以所在和所现是不同的。
故此论师虽於名言亦许诸识皆是错乱。所以佛护论师，还有月称论师，认为在名言上，一切的除了圣者的现证空性智慧以外，所有的识都是错乱识，然诸根识於名言中，是能立色声等境之量，虽然是错乱的，但是这些根识，亦於名言中还是能安立色法、声音等境的正量，无不应理，这不会没有道理的，这是有道理的。为什麽呢？所以在此说到理由了，立彼诸识错乱之因，谓如所现无自相义，此乃观察有无自相之理智所能成立，非名言量之所能成。为什麽呢？因为在名言上，如同我们看到自相般，自相是存在吗？这不是用名言识，这不是以根识或现识来作区别的。这是由观察有无自性的理智来作决定的，作判断的。所以以名言的角度来讲的话，故待名言量，非为错乱。
所以以世间共许的一个角度而言，它并没有错乱的因缘，因为能够找出这个错乱的因缘，是理智而来了解的，并非是这个名言识而去了解的。所以像是看到瓶子的这个眼识来讲，它最主要的境，不是执取说瓶子有没有自性，瓶子没有没自相，不是这部分，它最主要所执取的境是什麽呢？瓶子而已。如同他执取瓶子般，瓶子是存在的，这个是世间名言共同的角度，名言识最主要所要去执行的，或者名言识最主要的作用，也就是如此。所以这方面来讲是没有错误的，虽然他在看法上产生了错误，也就是说没有瓶子的自相，但他看成有瓶子的自相了。可是，这不是以名言上能够找出的错误，这是要透过胜义的角度去看，透过理智来看，才会找到错误的。所以我们现在以名言识的共同角度来讲的话，是没有错的。所以这也是为什麽有所谓的以世间人共许的角度而言，有分正倒二世俗，但实际上并没有正倒二世俗。最主要原因也是如此，这理由一。
第二，现第二月及现影像等诸识，如所现义无第二月及本质等不待理智，即名言量便能成立。而且像我们看到两个月亮，或者是看到从镜子反射自己的脸孔的这个影像，不是自己的脸孔等，这是用我们名言识就可以了解了，这是不需要透过理智就可以找出它的错误的。所以纵使是名言识，有一些的错误，从名言的角度可以去知道，但是有一些的错误从名言角度不可以知道，这也是为什麽我们可以分，由名言的角度而言，来说到了正倒世俗之差别。所以故此诸识与前诸识为正倒世俗之差别，亦皆应理。
若谓由依理智及名言量，通达错乱虽有差别。在此又有另外一方的人说到，由理智或者由名言识，能够了解到，看到自相上而产生错乱，这个虽然是有差别的，可是然如实无现似本质等义，如是亦无现似自相之义。这句话的意思就是说，我们去照镜子的时候，镜子会反射自己面孔的这个影像，自己面孔的影像，并非是自己的面孔，所以「如实无现似本质等义」，也就是说，这个影像看似面孔，但是实际上并非面孔的这个内涵，以及实际上并没有自相，但是看似自相的内涵，是一样的，这是一个角度。
第二个角度如有自相所空之色等，如是亦有本质所空诸影像等。也就是说虽然没有自相，但是却会呈现自相的这个色法等，就像是虽然它并非是面孔的本质，可是却会呈现像是面孔的这个影像，所以以这个角度来讲，也是一样的。所以是故诸识观待通常之名言觉是倒非倒悉无差别。所以以名言的角度来讲，没有所谓正倒世俗二者，因为都一样，就是有一派作此反驳。
於是宗大师在此回答到：（440页）若尔反问：自相之体与现似本质之义，於名言中二者同无，色等像等於名言中二者同有。则入中论释云，如果按照您所说的，因为没有自性，就像是没有属於面孔的影像，这两者都是没有的，可是这两者都是可以看到的。如果你以这种的方式来问我的话，那在《入中论》其实已经回答到说：「缘起影像及谷响等略为虚妄，具无明者亦可现见，然青等色及心受等略现谛实，其真自性具无明者一切不现，是故此性与於世俗现虚妄者非世俗谛。」所以《入中论》的这句意思就是说到了，话虽是如此，可是世间人，他随着无明所转的缘故，他没有办法相信青色是没有自性，因为他没有学习过空性的内涵，所以他不了解实际的状况是如何，因为他没有理智去观察。可是世间人，他却可以很明显的知道说，从镜子反射面孔的这个影像，并非是自己的脸，这是他可以很明显的知道的，所以世间人以世俗的角度来讲，会认为青色等是真实的。
宗大师在本文里面解说的时候说到，世间人安立青等为世俗谛，所谓世俗谛的意思就是说，以世俗的角度来讲，青色等是谛实有的，是正确的，无有错误的。可是世间人不会安立说，我们面孔的影像是在世俗的角度来讲，就是真正自己的面孔，不立像等为世俗谛，因为他认为说，这在世间上来讲的话，这也是虚假的、也是虚妄的。所以宗大师在此反问到说，如果世间人都不知道这种差别的话，你要怎麽回答我？如此差别不应道理。当有何答？於是宗大师又再次的反问。所以他人回答到说，若谓此二，於名言识虽同显现。虽然在名言当中会看到，虽然无有自性，可是却会看到有自性的色法，就像是影像虽非是面孔，但是却会看到像是面孔的这个影像。然影像等由世间识能达为妄，可是我们以世间的角度来讲，可以知道说镜里面的影像，并非是面孔，并非是脸。故不立为世间俗谛，所以在世间的角度而言，不会认为它是谛实有，它是正确的。可是青等虽妄，青色等虽然不是自相有、自性有，然其为妄由世间识不能证知，可是以世间人来讲的话，因为他没有理智去观察，所以他不知道说，青色等是无有自性的内涵，故安立为世间俗谛。也就是以世间的角度来讲，会觉得它是真实有的。
如彼二境待名言识谛妄应理，如是二心待名言识，是倒非倒亦应正理。所以如果你已经会这样回答的话，那你就要知道说，虽然这两者都会如此的显现，与实际上相违的另外的一种影像，虽然会呈现，可是你却不能否定了，由世间名言的角度，而来说到了正倒世俗二法。「如是二心待名言识，是倒非倒亦应正理。」因为以世间的角度来讲，我们的确不知道说青色有无自性，这个不知道。可是以世间的角度而言，我们却可以知道说，自己的脸从境上反射的这个影像，并非是我们的脸，这个我们可以知道的。所以由世间名言的角度，可以分正倒世俗二者，并不是不可分的。
於是又再问到，若谓待名言识既不颠倒，於名言中错乱相违。这是一派的说法，就是说你说色法等，或者青色等，在名言识可以去安立的话，这个名言识应该是不颠倒识，并非是邪识。既然你说它不是邪识、不颠倒的话，你又说它是错乱，这不是很相违吗？於是宗大师在此回答到说：若於名言说为错乱，我们所谓的名言识，它虽然是错乱识，可是这个错乱的意思是什麽？错乱之名言与待何识立不颠倒名言之识，二者是一，则犯相违。你要从哪一个角度去看它的错乱，哪一个角度去看它的不颠倒，如果这个角度是同一个角度，来解说不错乱，又是不颠倒的话，那当然这是相违的。可是它是不同的角度去解释，然彼二种名言各别，有何相违，它是不同的角度去解释的话，就没有相违了。
谓以正理破除色等有自性体时，非就胜义，须就名言，於此名言识，则诸根识皆是错乱，除此所余，於诸通常名言识则非错乱，故不相违。所以又回到之前所说的，看到色法的这个眼识，就看色法的角度来讲的话，它是没有错的，所以我们说不颠倒，而且这也是名言识最主要的一个作用。在最主要的作用上，它没有颠倒的缘故，所以它是不颠倒识，它是没有错的。可是在它的看法上产生错误了，这是由什麽来知道的？由理智来知道的，所以它是不同的角度去解释。
就像是我们世间人会说到，有一些人是存在的，有一些人是不存在的；或者有一些人有什麽，有一些人没什麽。同样的「有一些人」的这个字，而且有一些人有，和有一些人没有，也是相违的。可是我们要知道，有的那一些人是谁？没有的那些人是谁？它的内容是不是一样？如果它的内容是一样的话，那当然不可能在同时间说又有、又无，那是不可以的。可是在不同的时间，不同的角度，有时候说到有一些人是有，或者有一些人是没有，这个没有相违，因为你是站在不同的角度，不同的立场去说的。所以宗大师在此说到：譬如世间言说中，说几人有及几人无，说云几者，其语虽一，「有一些」的这个用辞虽然是同一个，还有然所有之几与所无之几，不立为同。可是所有的那一些人，和所没有的那些人，它所表达的内涵是不一样的。
所以就以看自相的角度来讲的话，我们并不是说它不颠倒，它是颠倒、也是错误的。因为如同看到自相般，自相存在吗？当然是不存在的。因为不存在的缘故，但是又看到自相，所以我们说它错乱，以看自相的角度来讲，是颠倒的。但是我们不说这个识是颠倒识，因为颠倒识与否，最主要的决定是来自於它最主要的执取境是什麽？它最主要的执取境是色法，如同它执取色法般，色法是存在的缘故，所以它基本上没有颠倒，是它看法上产生错乱而己，这是不同的角度去说的，所以这没有矛盾。
还有另外一个角度就是说：又彼错乱是待通常世识，非中观师许彼不错，而且以世间没有接受过空性理论的这个训练的宗义者，并非是宗义者的世间人来讲的话，会认为说，如同看到自性般，自性是存在的，这是一般通常世间人都会这麽认为。但是中观师不会这样认为，所以这也是为什麽，经论里面又说到，如云：「唯由世为谛」等，就是以世间的角度来讲的话，这种自性的看法是正确的，是对的。故中观师立彼错乱。但是中观论师，会认为这种看法是产生错误的，然以安立诸虚妄境，亦无相违。虽然说它是错乱的，可是由这种错乱的识，来安立虚妄的境，这并没有相违。就像梦境本身，它是不符合实际的，它是虚妄的，所以看到虚妄为真实的这个梦识，它本身也是错的。可是梦识可以安立梦境，因为梦境的存在就是由梦识来安立的，所以这没有相违，若立实境，许以乱心而安立者，则成相违。如果我们说，这个境是非常真实的，但是我们说这个识是错乱的话，那当然由这种错乱的识，去安立一个真实境，那当然相违。
又於名言，许一切法皆如幻化，故於名言皆是虚妄，然立彼等为世俗谛，亦不相违。如果说到了境本身是虚妄，安立的识本身也是虚妄，由虚妄识去安立虚妄境的话，这没有错误。又说到这个虚妄境是世俗谛的话，也没有错误，因为是以世俗的角度来讲，它是谛实有的，它是正确的。
如云：无明障性故世俗，因为经论里面有说到，什麽叫世俗？就是无明障性，被无明所污染的缘故，而说到了世俗。所以於无明世俗立为为谛实，与破诸法有自性时，於彼世俗立为虚妄，二无违故。所以从无明的角度来讲，认为是真的；可是以空正见的角度来讲，认为是假的，这两者是没有相违的。又说於世俗中现虚妄者非世俗谛，谓以名言量能达虚妄者，非说凡於名言为虚妄者。这句话就说到了，以名言量能达虚妄者，和於名言中为虚妄者，是不同的。像是青色来讲的话，青色是名言中是虚妄的，所以於名言为虚妄者，它是属於後者，而并非前者。因为名言量没有办法知道青色是虚妄的，所以在世俗中虚妄者，非世俗谛的意思，是说到了可以由名言识、名言量能够知道是虚妄的意思，并不是说在名言当中是虚妄而已。因为名言当中虚妄，不一定代表说由名言量就可以了解这是虚妄，就如青色。青色在名言中是虚妄的，因为它所呈现的和所存在的是不同的，所以在名言当中是虚幻的。因为它所呈现的是有自性的，可是实际上并没有自性，所以它是名言当中是虚妄的，它并非是真实有的。所以它是虚妄者，它是欺诳者，它是一个幻境，所以名言当中是虚妄的。可是青色并没有办法以名言量，来了解是虚妄者。因为唯有理智才能了解青色是虚妄者，没有受过空性的这种观察的世间名言识，是没有办法了解青色是虚妄的，所以宗大师在此说到这两者的不同。