菩提道次第广论（第49-2讲）
（444页）又有一派的人说到了，又色声等，於名言中与诸外道妄执假立，有无不同之理。什麽叫做於名言中存在呢？就是世间共许，这叫做名言中存在。诸外道妄执假立，是唯有邪宗乃称说故，而说到这种的差别。所以在此我们可以从本文里面看到：有说前者，一切世间皆可共许，後唯邪宗乃称说故。宗大师在此反驳，因为名言上存不存在，不是以世间有没有共许为主，如果世间共许就在名言上存在的话，那自性都应该存在了。所以在此宗大师反问到，此乃未能判别，若不尔者，於名言中应无如幻色等，应有自性所成，此过繁多。六十正理论释云：「又颠倒者，谓执乐等，虽於世俗诸法亦非住彼性故。不颠倒者，谓执苦等，於世俗中诸法容有彼体性故。」此说常恒等四，虽於世间共同称许，然执是为彼虽於世俗亦说为倒，无常等四，虽於世间未遍称许，然执是彼则不颠倒。如是执蕴为无常等之分别，虽於现境有所错乱，然於执境无量能害，故名不倒或不错乱。
这句话的意思就是，执取蕴体为无常，也就是把身心视为无常的这个分别心。所以在此的分别和无分别，是现量和比量之间的差异了。为什麽叫做分别心呢？其实之前也有谈到，因为由义共相来看到诸法的缘故，由透过这种影像去看到，所以它是分别的去取有某一法的特徵，这叫分别心、分别执，这不是远离爱恨亲疏那种分别心，不是这个意思。比量，也就是证空的这个比量，通达空性的比量，也是分别执，因为它是透过空性的义共相去执取空性的，这跟现量不同。这个分别执，於现境，现境的意思就是於所漏境、所看到的境来讲的话，虽有错乱，因为它是透过空性的义共相去看空性的。因为由空性的义共相去看空性的缘故，所以会把空性看为有自性，因为是透过空性的义共相去看空性了。所以在这个所现的，或所漏的境上虽然有错乱，可是在执取的境上来讲的话，因为它是执取空性，最主要是以空性为主，所以并没有错。
就像我们执瓶的分别执，它去看瓶子的时候，在它看相上错误了，因为它又把瓶子的义共相看为瓶子，实际上瓶子义共相并非瓶子。所以在它的现境上有错，可是它执境上没有错。为什麽？因为它主要是执取这个瓶子本身。如同它执取般的瓶子是存在了，它并不是执取瓶子的自性，但却又看到瓶子的自性，所以有这种的差别。
诸根之识，在此的诸根之识，最主要是讲到倒世俗的这种现识了，而不是说一切的根识都是错误的。倒世俗，就像是把影像看为脸的这种，像我们去照镜子的时候，因为照镜子的缘故，所以从镜子会反应出我们脸的这个影像。像把影像视为脸的这种根识，或者是看到两个月亮的根识，或者是蓝色雪山的根识等，於现境错乱，又无所余无错乱分，它不只是现境错乱，连执境上也错乱了。因为它不只看到两个月亮以外，连执境上都觉得是两个月亮。或者是把这种影像看为脸以外，它也这样去执取，也就是认为那个影像就是我的脸，所以它不只现境有错，连执境也有错，所以故名错乱识，或者是颠倒识了。所以在此说到了，故不名无错乱。又诸根识，於所显现错乱虽同，然如所显义，就世间有无，则现影像等之根识，是邪世俗。这一类的根识来讲的话，都属於邪世俗，并非是正世俗。除此诸余无损根识，是正世俗。又诸分别执蕴常等之境名言中无，故可破除。然执无常等之境名言中有，故非正理所能破除。所以纵使是名言识，但是有一些的名言识是错乱的，有一些的名言识是正确的，不颠倒的，这个我们要分清楚。
又於胜义，或由自性所成常等四法，而非是有，如是於彼二中，无常等四亦是非有。在观察诸法存在的究竟性当中，在观察胜义当下，是找不到任何法的，无论是常法或者无常法，都没有办法获得。故观待真实，执有彼八，全无是倒非倒之别。所以在观察究竟性的当下，他没有所谓的倒世俗、正世俗，没有这种的差别。因为那时候，唯有胜义谛以外，一切的诸法都没有办法看到。如果是观察空性的话，所观的这个空依有法的这个空性，是看不到的。但是由此破自性空的那个空性，是可以被看到的，所以这个我们要去了解。就像在观察瓶子是怎麽存在的时候，瓶子是否有自性？这样去观察瓶子的真实性，它的胜义谛的时候，看不到瓶子的，但是最後会看到瓶子的空性。因为完全遮挡了自性，当完全遮挡自性的时候，就看到了空性。
同样的道理，去观察空性的话，空性是否有自性呢？这样去做观察的时候，这个空依有法的空性，它是看不到的。可是却看到了空空，因为空性上自性被遮挡，所以看到了空空。故密意说：「随行色常、无常、苦乐有我、无我，皆行於相。」所以在此就说到，於胜义当中看不到任何的诸法，因为去寻找诸法的自性存在的时候，就看不到任何一切。那时候唯一能看到的，就是破除自性的那个当下，破除自性的这个遮分、破分，那就是空性本身。
（445页）若谓若以正理，破於诸法增益自性无明之执，而不破坏名言诸义，二者相违。在此又一派说到了，如果透过理智，破除了自性的执着，可是这个理智却不破坏名言上的这些世俗谛的话，这是相违的。为什麽？因为他引用的论文，如同《入中论》里面说到了，入中论云：「痴覆自性故世俗，由此伪法现谛实，佛说彼是世俗谛。」此说由无明增上安立色等为世俗谛故。所以《入中论》的这句话，很明显的就是说到了，由无明增上才来安立世俗谛的。既然理智破除了无明的话，那就等於安立世俗谛的这个无明，也跟着破除了。如果无明被破除了，世俗谛的安立者，这个无明被破除了的话，那世俗谛就没有任何一法可以安立了，所以世俗谛也要跟着一起破除了，这是他方的想法了。於是在此宗大师就回答到：答曰：无过。立色声等为世俗谛之谛，是由意乐增上为谛。
世俗谛为什麽称为叫做「谛」的原因，所谓谛是真谛的意思，为什麽叫做很真？为什麽称为谛的原因？是因为以无明的角度去看世俗法的话，会看得非常的真，故称世俗谛。但世俗谛并非是真正的真谛，所以这也是为什麽，世俗谛的这个执着，这个谛执必须是无明。所以在此说到，此意须是谛执，故於增益自性无明而为谛。故於已断染污无明二阿罗汉及八地上诸菩萨前，所现诸法唯虚伪性，非谛实性。所以断除了烦恼，还有八地以上，因为完全断除烦恼障的缘故，所以他们去看世俗谛的话，他会看到世俗法皆为虚伪、虚妄，并非是真正的谛实有。以无谛实增上慢故。论说於诸无实执者，唯现世俗，其理即此。所以这也是为什麽在论里面说，不现世俗谛，只现世俗而已，有这种的差别。因为他不会把世俗法看为是真谛者，所以他只现世俗，而不会现世俗谛，所以这个道理就是如此。
故色声等，虽由无明立为谛实，然非由无明立色声等，可是世俗的这个真谛的部分，虽然是由无明而来安立的，可是世俗法本身，绝非是由无明来安立的。就像什麽呢？譬於执绳为蛇之邪识，把绳视为蛇的这个执着，这个邪见，虽绳为蛇，然绳非由彼邪识安立。把绳视为蛇的这个邪执，会安立绳为蛇，这是没有错的，可是它不会安立绳。绳子的安立，是由正量去安立的，因为绳子是存在的，绳子是存在的缘故，所以它并不是用邪执去安立的。所以很明显的我们可以知道说，把绳视为蛇的这个邪执，它没有办法安立绳子，可是却可以安立绳是为蛇。所以同样的道理，世俗为谛的这种安立，是由无明邪执来安立的，在世俗法本身，它并不是由无明来安立的。所以宗大师在此又说到了：其能安立色声等之心，谓无损害眼等六识，这才是唯一安立色声等，这些世俗法的最主要的安立者。
故此所立义名言中有，非是正理所能破除，所以在名言存在的话，因为有正量证明了它的存在了，所以没有任何的正量可以否定它的存在，所以理智是没有办法破除的。其无明所执，虽於世俗亦非有，以此是於诸法增益自性，如此自性虽於名言，亦定无故。是故正理虽於名言，亦能破除，假若正理不能破此，则於名言不能成立诸法如幻。又於愚痴所增自性，次更增益爱、非爱等诸差别相起贪瞋等，故以正理亦能破坏贪等行相。
无明所执着的这些自性，在名言当中是不存在的，为什麽呢？因为可以由理智来破除。如果理智没有办法破除的话，那在名言当中就没有办法安立世俗谛，是如同梦幻泡影般的。也是因为诸法本身没有自性，可是由愚痴执为有自性的缘故，所以才会产生贪瞋。所以当我们破除了自性执着的时候，其实是等於断除了一切由自性执着所产生的烦恼了。
如四百论释云：「贪等唯於痴所遍计诸法自性，而更增益爱非爱等差别而转，故非异痴而转，必依於痴，痴最胜故。」此诸烦恼，虽是无始俱生而转，然彼行相正理能破，故彼所着境，名言亦无。是故俱生心有二境，谓以正理能不能破。所以一切的烦恼，虽然无始以来非常自然而然的，油然的产生，可是这种烦恼所看到的自性相，而痴心所执取的这个自性的一个性质，名言上没有的缘故，所以这是可以由正理所破除的。所以我们一般人认为，自然所产生的，本来就有的这种意识，它可以分两种的状态，一种是错误的，一种是正确的。像是自性执着来讲，虽然它是油然产生，自然产生，所以在此称为「俱生心」，可是这是可以由正理或者理智所破除。然而像安立色身等的这种俱生心，却是不能以正理所破除，这个我们一定要分清楚。所以在此说到：是故俱生心有二境，谓以正理能不能破，其能安立此色声等诸名言量俱生之境，名言中有，非以正理所能破除。如是佛护论师及月称论师宗中，虽於名言亦破自性，故名言诸义，极难安立。若未善知安立彼等离诸妨难，则於行品不能善得定解，现见多成诽谤恶见，故具慧者，应当善巧此宗安立世俗之理，恐繁不说。所以宗大师在此说到了，破除自性的时候，很容易会把这一法的存在一起破除，所以变成自性的存在，和存在没有办法分清楚了，这是非常危险的。所以我们一定要知道，在破除自性、安立空性的时候，绝对不能把名言有，存在的部分一起破除，这样就会等於谤法了，会堕落於断见。所以在安立空性的时候，更应当善巧的安立世俗之理，这是我们要去注意的地方。这以上结束了观察堪不堪忍正理思择而为破除，然不能破，以及第二、观察由量成不成立而为破除，然不能破之後，现在讲到第三者。
亥三、观察是否四句所生而为破除然不能破
在此有他方说到，（446页）由破自、他、俱、无因生，所谓四句就是这四者了，破自生、破他生、破自他二俱而生、破无因而生，这叫做四句。依由破四生的缘故，所以变成生也一起破除，这是他方的想法。由破自他俱无因生，若能破生则四句生，虽於名言此宗说无，所以他方认为依由破自生、他生、俱生、无因生，所以连生一起破除了。如果是如此的话，那四句生的这个「生」义，可是在应成派的辞中，在名言上说是没有的。这也是为什麽，在破除他生的时候，不须要加胜义简别。故於破生不须简别。
因为自续派他们不认为名言上破四生，尤其是他生的部分。因为自续派认为，果是由他生的，为什麽由他生呢？因为果由因生，因并非果，所以果由他生。可是龙树菩萨说了，无有四生，这什麽道理呢？於是自续派在此多加了简别，果不从胜义他生，说到这种的区别，可是在此中并不这样说。在此中说到了，於名言上他生也是不存在的。所以他方，就是有人认为，因为在名言上破除他生的时候，不需加简别，所以於此中而言，在名言上没有四生。因为没有四生的缘故，所以他就觉得说，如果生的话，一定是自生、他生，自他二俱而生，无因而生，除此以外没有其他的生法了。所以这四者都破除的话，生就一并的破除，一起破除，这是他方的想法，这是属於前说的部分。後说的部分是什麽呢？在此说到：
若不能破，则破四生，亦不能破胜义之生。如果破除了四生之後，生不能破的话，纵使我们破了四生，怎麽能够破胜义之生呢？因为生都不能破，胜义之生如何破？这是後说。所以宗大师在此回答到，前说非许，破除了四生，不代表破了生，当答後难，至於後面破除了四生之後，不只不会破生以外，更可以破除胜义之生。所以宗大师要针对这一个内涵来作解答了。
若许胜义之生，须许堪忍观真实性正理观察。如果它的生性是真实存在的话，那去观察如何生，它是怎麽真实生的这个理智去作观察的时候，应该可以被理智所堪忍才对，应该可以接受理智的观察才对，它应该能够承受被理智所堪忍的，因为它是真实生。尔时须以正理观察，自他等四从何句生？由许胜义生，故定须许四句随一观察。因为它本身是真实生起的缘故，所以既然是真实生的话，那我们去观察的时候，就可以透过四种的角度。所谓四句，不一定说是文句的意思，最主要是透过四个不同的角度，或者是透过四个不同的观点，或者是边界而来作观察的。所以四句，我们也可以称为四边，由四边去作观察。因为如果是真实生的话，要不就是要自己让自己产生，要不就是从他而生，要不就是两者而生，要不就是无因而生，除此以外没有其他者。所以如果是真实而生的话，除了这四条路以外，四个选择以外，就没有其他的选择了，所以就只有这四边可选而已。
若仅受许依此因缘有此生起，未许实生。未许彼故，云何能以观真实之理，观从自他等何者而生？以不须许堪忍正理所观察故。如果只是因缘而生，并非是真实而生的话，因为它不需要从境上去寻找到它的存在，因为一切的存在是名识安立的情况下，就应该满足它的存在而已。所以根本就不需要去寻找说，它是怎麽生？是从自己生呢？或是从他生？或是两者而生呢？或是无因而生？这是不需要去思考的问题。因为它的存在，是以名识安立的情况下，而感到满足就可以了。不需要跨过了名识安立以外的另外一个界限，来寻找到它如何生？如何存在？因为它不是真实生。所以根本就不需要承受理智的观察，因为它的存在就剩下一个唯名唯识安立的情况下而存在的，所以有这两个很不同的差别。所以这也是为什麽，由因缘生的缘故，而能破除四句之生，然而却可以保留「生」的存在。因为它是因缘和合而有的，所以它的生是完全意识共许的情况下而产生的，所以生是存在的，这种存在的方式，是唯名识安立的情况下而感到满足它的生。除此以外，不应该再去找说，从那一边而生，从四边的那一边而生，这是没有道理的。所以如果了解到因缘而生的话，不只不会破除生以外，在这个同时也能够破除四句之生。如同《入中论》里面说到：
又依缘生，即能破除四句之生，入中论云：「诸法依缘起，非分别能观，故此缘起理，断诸恶见网。」故月称论师，许依缘生破四句生，汝若许不从四句生则全无生，故违月称所许而说。又彼论云：「无因自在等，及从自他俱，非能生诸法，是故依缘生。」如汝则成自语相违，故依缘而生之缘起，永离四边。莫更问云：离四边者为四何边？此等亦是未分无生自性无生，二者差别而成过失。云何论说：「真实时若理，观从自他生，非理以此理，名言亦非理。」此显若许自相之生或实有生，则於名言由彼正理亦能破除，然非破生。即彼论结合文云：「若谓染净之因须实体生，此说唯余言说存在。何以故？真实时等。」广引彼颂，其释又云：「故自相生，於二谛中皆悉非有，虽非乐欲亦当受许。」故自性生是胜义生，若此许者虽名言许，如彼胜义生而当破除。是此论师所许胜处，故於名言亦不应许有自性生。
（447页）入中论云：「如石女儿自体生，真实中无世非有，如是诸法由自性，世间真实皆不生。」若执自性无生或无生性，谓全无生。认为没有自性生，或自性无生，或无生自性，把它诠释为完全不生的话，由此而来反驳了，反难，而成立了什麽呢？缘生与无性生二者相违，缘生与无性生两者是完全相违的话，因为缘生和无性生并非相违，但是依由认为无有自性生，而说了无生，而来反驳并且去安立、主张缘生和无性生两者相违的话，论典里面有说，呵为无耳无心。说无性生，未闻所说自性，妄执无生意谓无耳，因为他没有听过无生和无自性生的差别，所以他妄执无自性的话，叫做无生，无自性生叫做无生。所以在论典里面，故成为无耳。什麽叫无心呢？及说自性未解其义，意谓无心。因为没有通达无自性，生和无生之间的差异，而说了无心。如六十正理论云：「缘生即无生，胜见真实说。」其释中云：「若见缘起诸法自性皆不可得，以依缘生者，即如影像，无性生故。若谓既依缘生，岂非是生，云何说彼无生？若云无生，则不应说是依缘生，故此非理互相违故。噫唏！呜呼！无心无耳，亦相攻难，此实令我极为难处。若时我说依缘生法，即如影像自性无生，尔时岂有可攻难处？」故应珍重判彼差别。无热恼请问经云：「若从缘生即无生，於彼非有生自性，若法仗缘说彼空，若了知空不放逸。」初句说言「缘生即无生」，第二句显示无生之理云：「於彼非有生自性。」是於所破加简别，言谓无性生。颇见一类，闻彼诸句未解彼理，专相违说，生即无生，依即无依，狂言愈大，知见愈高。
明显句论引楞伽经云：「大慧！无自性生，我密意说一切法无生。」此说极显。所以有一些人不了解，经里面所说的道理，他认为完全依照辞面上，而来解释缘生就是无生，所以生就是没有生，一就是没有一，而来作这种的解说。宗大师在此说到了，这是完全不了解世尊的密意，而是一种诳言。因为佛自己亲自都说了，我所谓的诸法无生，是缘什麽样的密意而说呢？是缘无自性而说了诸法无生，所以要多加简别。而并不是说生本身就是无生，一本身就是无一，这样的话是完全相违的，怎麽可能说一就是无一呢？生就是无生呢？又破生等应不应加胜义简别，义虽已答，然分别答至下当说。
至於佛说了诸法无生的时候，虽然要多加一个无有自性生的这个简别。简别就是多加一个字来作诠释，不应该只是很单纯的在辞面上说无生而己，应该要多加无自性这两个字的差异，多加这个特徵，多加这个简别，所以无有自性生才对。无有自性生简别的这个部分我们确定了，那至於要不要加胜义的这个简别呢？其实之前也已经说到了，但是更详细的内涵下述会说。
此等皆是显示彼一切能破，皆不能破无自性中因果建立。似能破中最究竟者，谓自破他如何观察，即彼诸过於自能破无余遍转。汝等所立，即似能破最究竟者。以破他宗观察正理害、不害等皆被遮回，其能破理成所破故。若谓：汝许有色等，故於彼等此观察转，我等无宗故彼观察不能转入。此答不能断彼诸过，於应成派及自续派，何决择时，兹当宣说。这以上最主要的内容就是说到了，因为说实派说到了色法的存在，和色法自性的存在，这两者是不可分别的。一旦说到色法存在的时候，它就会认为说，色法是自性存在的。因为自性存在和存在，两者为一者了，所以会有上述所说的种种过失。可是自宗不认为自性的存在和存在为一体，它是分开的，所以自宗没有这种的过失。至於更详细的解说，在下述应成派和自续派的解说的时候，宗大师会作更详细的解释。
这以上结束了观察堪不堪忍正理思择而为破除，然不能破，第一。以及第二、观察由量成不成立而为破除，然不能破。第三者、观察是否四句所生而为破除，然不能破。