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  菩提道次第广论(51-1) 明自宗所破   
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更新日期:2010/06/04 08:45:01
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喇嘛网 日期:2010/06/04 08:42:56   编辑部 报导

菩提道次第广论(第51-1讲)

菩提道次第广论卷二十

CD(下)毗钵舍那 14-07    达赖喇嘛尊者传授/蒋扬仁钦中译

未三、明自宗所破(分三)

申一、正明所破义

申二、於余所破加不加此之理

申三、释於所破应不应加胜义简别

申一、正明所破义

 所以在此要破的是什麽呢?一般来讲的话,(457页)总所破事略有二种,谓道所破及理所破。所以我们想要破除、要遮挡的,或者要舍弃的,一般这个称为所破。所破可以分两者,道所破和理所破两者。道所破一定是存在的,理所破就不一定存在的。所谓道所破的意思,像是烦恼障和所知障等,像烦恼它是存在的,或者是所知障来讲的话,所知障是存在的。所以两者都是存在的东西,但是它的正对治,必须要透过善法的力量,或者是修行的缘故,而来破除的缘故,而称为道所破。所以在此说到了,谓道所破及理所破。初如辨中边论云:「於诸烦恼障,及以所知障,此摄一切障,尽此得解脱。」谓烦恼及所知二障,此所破事於所知是有的,所以在所知,也就是在法上是存在的。此若无者,应一切有情不加功用而得解脱故。如果烦恼障和所知障是不存在的话,那变成一切有情都不需要透过精进,就可以获得解脱了,因为没有人有烦恼,没有人有所知障,那变成每一切的有情众生,都已经成就无上菩提了。所以道所破是存在的,这是第一者。

理所破者,可以分两者,由正理所破的话,如果是讲邪执,因为某一种道理,所以就像是透过无自性的认知,所以要破的时候,依由无自性的理由来破的时候,可以破两个,一个是自性的执着,一个是自性执着执取的这个境,自性本身。如果是讲自性执着的话,如果是讲事的部份,这是存在的,因为自性执着它本身是有的。如果是讲自性执着所执取的这个境的话,那是完全没有的。所以在此最主要破的就是这个,邪执所执取的境,这是在此最主要破的内涵。所以证明所破义,所以在此最主要破除的内涵是什麽呢?宗大师讲了道所破和理所破之後,理所破讲两者,邪执还有邪执之境,最主要就是要破除邪执之境。

所以我们可以看到宗大师在本文里面说到:理所破者,如回诤论云:「又有於化女,起实女邪执,以化而破除,今此亦如是。」自释中云:「若有士夫,於自性空变化妇女,谓是实女而起邪执,邪执彼故遂起贪爱。次有如来或如来弟子变一化身,以此化身遮彼邪执,如是我语空如变化,於一切法无性本空,等同化女,遮遣邪执为有自性。」此说邪执为所破事,所以理所破的第一事是邪执,及彼所执实有自性亦为所破,以及这个邪执的所执境了,所以故有二种。然在此证明所破的内涵是什麽?然正所破厥为後者,就是邪执的这个境,是在此要去破除的内涵,以破颠倒心须先破彼所执境故。因为这个邪执要破除之前,必须要先破除邪执之境,才有办法破除这个邪执,如缘起因破人法上所有自性,故此所破须所知中无,有则不能破故。所以这个邪执的境,必须要完全没有过的,没有的东西,如果有的话就破不了了,针对後者而言。所以这种邪执境的破法,必须要是没有的东西来破除,不是有的东西去破除,这个跟道所破以及理所破的第一事是不同的。在此的破法是没有的东西,依由增益执认为「有」,而来看清楚实际的状况而来破除的。所以在此宗大师说到:虽如是无,虽然它本身没有,然能发生增益执有,故定须破。破除之理,亦非如以锤击瓶,是於无令起知无定解。所以在此怎麽样破呢?并不是说拿锤子去敲打瓶子,把瓶子打烂掉,这个叫做在此的破法,不是的。而是说没有的东西,依由增益执执取为有了,所以我们认清实际的状况,对没有的东西产生「知无定解」,以这种的方式来破除「增益有」的这种执着。若定解无,如果我们决定了是没有的话,即能遮遣执有乱识。这种是有的这种增益执着,这种错乱识,或者颠倒执才有办法破除。

如是以理成立,亦非如种发芽先无新生,是於如是法起决定智,知其如是。所以破除自性的时候,并不是说原本有的自性,後来经过道理的认知,把原本有的自性变成没有,不是这个意思。所以破除自性的意思是什麽呢?完全没有过的自性,未曾有过的自性,只是因为我们不了解这个内涵,所以我们认为有自性了,所以透过道理的认知,把原本未有过的自性,看成、看清原来这一切都无有自性,就是如此而已,这是在此的一种破法。

458页)回诤论云:「虽无能破语,其无亦成立,然此语云无,令解非令除。」自释中云:「虽无汝语,若无之灭亦本成立,何为更说一切诸法皆无自性?汝说彼语有何作为?此当为释说一切法皆无自性,非由此语令一切法成无自性,然说诸法皆无自性,是令了解破无自性。譬如天授原未在家,有云家有天授,有於无彼说云其无,此语非令天授成无,唯显天授家中非有。如是说云,诸法无性,非由此语令其诸法成无自性,然一切法皆无自性。诸愚众生,为无明蔽增益自性,如於幻士愚其原无士夫实体,唯为令解自性非有。故汝说云,若性非有,即无语言,不假语言,自性非有亦极成立。说无自性此语何为?此诸言说皆不应理。」此说极显,当如是知。

 於是又有人说到,有的话就不能破了,因为它存在。那无的话,如果一开始就没有的话,那根本就不需要去破,因为它本来就没有了,以这种的道理而来远离一切的取舍,所以远离一切的破立,破与立。所以认为,以许多道理而来建立这些种种的破立,只是去训练我们的一种口才而已。这一种的理论,这一种的想法,是「未见正理及道破立影像相违乱言」。如果如这个人所说的,「有」不能破,「无」不须破的话,那就没有所谓的宗义了。为什麽呢?因为有不能破,因为无不须破,如果真是如此的话,那对他人的一种颠倒执着,要去破斥的时候,也没有道理了,因为有不能破,无不须破,所以别人的颠倒执着你要怎麽破?就会产生许多种种的问题,所以宗大师在此说到:故有说云:有不能破,无不须破,离诸破立,因此而远离了诸破立,以多破立正理观察,唯练名言,此全未见正理及道破立影像相违乱言,自现宣说,有不能破无不须破之因,破斥他人破立观察,而谓不应破立故。又以所立之因,破斥他许之破立,不应正理。所以变成这样的话,他人说的一种颠倒说,或者是邪说,要去破除,之後安立自宗,这都完全没有道理,因为有不能破无不须破故。以正理破者,是为遮遣颠倒错乱之分别。以正理立者,是能引发无倒定解之方便。故欲遣邪执及欲生正觉,定当随行龙猛等之正理众论,於无倒破立引生定解。

459页)如是以正理破,若是由破倒执,为欲引发无倒定解者,当以正理破何心之境耶?如果是要以正理来破除这种邪执,去引发正确的无误定解的话,那由什麽样的理由来破除这个邪执之境。针对这个问题,宗大师在此回答到,总所破分别,虽无边际,有很多的邪执,那光是以邪执的种类来讲的话,是无有止境的。然以何颠倒分别而为一切过失之根本,当先明彼破其所执之境。所以与其破一切的邪执,还不如针对邪执一切的根本作破除,这才是真正的善巧。若能破彼则一切过失悉遮遣故,经说贪等诸余对治,是一分之对治,这也是为什麽在经里面说到了,光是对除贪的不净观,它只是对除贪而已,它没有办法对除瞋。同样的对除瞋的慈心,它只是对除瞋而已,它没有办法对除贪等其他的烦恼。说无明对治是一切之对治,可是说了无明的对治,则是一切烦恼的对治,为什麽呢?因为无明即是一切过失之根本,如明显句论云:「佛依二谛说,契经等九部,就诸世间行,於此广宣说。其为除贪说,不能断瞋恚,为除瞋故说,亦非能尽贪。为断慢等说,彼不坏余垢,故彼非广遍,彼皆无大义。若为断痴说,彼尽坏烦恼,诸佛说一切,烦恼皆依痴。」

何者为痴?一切烦恼的根本,这个痴心是什麽呢?谓执内外诸法由自相生,增益自性之心,此为无明。在此如果我们多加一个「依自力」由自相生,增益自性之心,可能会比较好。什麽叫做「依自力」的意思呢?如果是讲到,与痴相应的贪瞋来讲的话,它也是执取有自性的,可是这是「由他力」来执取自性,因为这是与痴心相应的贪瞋。所以因为相应的缘故,虽然它执取自性,可是不是依「由自力」来执取的。可是在此一切烦恼根本无明,必须要「由自力」来执取为自性有的,所以如果我们多加一个「依自力」,由自性生,由自相生,增益自性之心,此为无明的话,多加这三个字的话,会更为精确。

如四百论释云:「若识增益诸法自性,由彼染污无知增上贪着诸法,是为流转生死种子,於一切种永灭除故,即便安立生死还灭。为显此义故说颂云:『三有种为识,境为彼行境,若见境无我,三有种当灭。』此显由见境无自性,於一切种破除贪因三有种识,安立声闻、独觉及得无生法忍菩萨生死还灭。」又即说彼是为实执,如身根於身,愚痴遍安住,故坏痴能坏一切诸烦恼。四百论释云:「痴於诸法分别谛实极愚蔽故,遂於诸法增益实性而转。」

如是若无明是生死根本,则入中论与显句论,说萨迦耶见为生死根本不应道理。为什麽呢?因为主要之因无容二故。所以他方也就作这样的一个反驳,也就是说《入中论》和《显句论》里面,很明确的说到了,萨迦耶见是生死的根本,既然是这样的话,那就不应该是无明为生死的根本,因为已经说到了萨迦耶见是无明的根本,而且更何况是根本执,容许为一者而已,不容许为两者,因为讲到根本的话。所以宗大师在此回答到,其无明与萨迦耶见,余师所许中士道时已宣说讫。(460页)此说月称论师所许,余中观师许为所知障之执法谛实,此许为无明。其实无明和萨迦耶见的内涵,在中士道的时候已经说到了,在此我们最主要是以月称论师所主张的内涵来作解说的。这个部分跟其余中观师,像是自续派的中观论师而言,就有很大的差异了。因为自续派的中观论师认为,法我执也就是所谓的法是真实有的,法是谛实有的,这一种的执着他们认为是所知障,可是月称菩萨不这样认为,他认为说法是真实有的,或者法是自性有的这个法我执,不是所知障,而是烦恼障,是无明。所以在此说到,此许为无明,且是染污无明。所以是烦恼障的无明,而不是所知障的无明。

如前所引四百论释,说为染污。所以把它列为烦恼障,所以一切的人我执、法我执,都是烦恼障,如同入中论释云:「由此能令诸有情类,於观如所住事而起愚蒙,故愚痴无明,法非有性而强增益,於见自性障覆为性,名曰世俗。」又云:「如是由有支所摄染污无明增上力故,建立世俗谛。」说为十二缘起初支,故是染污非所知障。所以在生死轮转的十二缘起而言,第一支生死的根本,无明支是烦恼障,并不是所知障。若尔,何为所知障耶?此後当说。什麽是所知障呢?之後会说到所知障内涵。故十二支中初无明支,是生死根本。又说萨迦耶见为生死根本者。以无明是总,萨迦耶见是别,故不相违。其无明者,谓明相违品,其明亦非任随何明,是了无我真实义慧。

所以经典里面也说到了,无明是生死根本,像《中论》以及《显句论》里面说到萨迦耶见是生死根本,其实这并不相违的。因为无明是总摄,萨迦耶见是属於别支,变成萨迦耶见一定是无明,但是无明不一定是萨迦耶见,像是法我执等,这些都可以称为生死根本的无明。所以无明的范围比较大,萨迦耶见的范围比较小,可是这两者都是生死根本,因为都是属於无明的性质,而且它的所执境,都是讲到有自性,所以都是属於自性执着,它并不相违。

那什麽是无明呢?无明就是与明正相违叫做无明。这此的明,并不是随便都可以,并不是随便一个证量,都叫做在此无明的正对治「明」。所以在此的明是什麽呢?是通达无我真实义的这个智慧,就是通达空性的智慧。其相违品,非唯无慧及所余法,所以它相违的品,并不是说非空性,或其他的法,而是与彼所执正相违的执着,才叫做相违品。其实这个内涵,在中士道的时候我有说到了,所谓无明并不是说不了解而已,而是与明正相违品,这个叫做无明。所以在此的相违品,并不是说并非是空正见而已,或者是其他的法,而是与空正见的所执境「无自性」,正相违的自性执着,是须与彼相违执者,即增益有我。此复有二:谓增益法我及增益补特伽罗我。故法我执与补特伽罗我执,俱是无明。是故宣说萨迦耶见为余一切烦恼根本,非不宣说无明为本。

所以说到了萨迦耶见,是一切烦恼根本的时候,其实并不是否认了无明,不是这麽一回事,其实都是一样的。「乃至有蕴执,尔时有我执。」此说法我愚之无明,为补特伽罗我愚之因,显示无明内中二执因果之理。故说萨迦耶见除无明外,为余一切烦恼根本,皆无相违。而且《中论》里面也有说到了,有法我执的话,就会有人我执,所以在此也很明显的说到了,法我执乃生死一切的根本。但是法我执并非是萨迦耶见,所以不只是萨迦耶见为烦恼的根本以外,人我执和法我执一切的自性执着,都是烦恼的根本,这并没有相违的。若不了知如是解释论师意趣,则说生死有二根本,其相违过极难断除。

如是明无明之理,乃是龙猛菩萨所许。如七十空性论云:「因缘所生法,若分别真实,佛说为无明,彼生十二支,见真知法空,无明则不生,此是无明灭,故灭十二支。」(461页)中论二十六品云:「若永灭无明,诸行当不生,能灭无明者,由知修真实。由前彼彼灭,後彼彼不生,纯一大苦蕴,皆当如是灭。」又与「乃至有蕴执」说执蕴为生死根本,极相符顺。又是圣天所许,如前所引「如身根於身」等,及「生死本为识」等,显了宣说。又阿闍黎於中论等尽其所说,破除所破,所有正理,一切皆为破除愚痴,於诸法上增益自性,而显诸法皆无自性。故所说种种正理,皆是唯为破无明执。如佛护论云:「为何义故宣说缘起?答云:阿闍黎耶大悲为性,见诸有情为种种苦之所逼切,为解脱故,欲显诸法真如实性,随说缘起。故云:见非真系缚,见实真解脱。何为诸法真实性?答曰:谓无自性。诸不智者,由愚痴闇障蔽慧眼,而於诸法分别自性。由是彼等遂起贪瞋,若时了知缘起,发慧光明除愚痴闇,由智慧眼照见诸法无自性性,尔时无所依处,贪瞋不生。」

因为贪瞋都是要靠这一个自性执取的境,才有办法产生,所以无有自性的话,变成贪瞋的依处都不在了,所以贪瞋没有办法生起。第二十六品结合文云:「问云:汝已宣说以大乘数,转入胜义,汝今当说以声闻教转入胜义。答曰:无明覆後有」等。第二十七品结合文云:「问云:汝今当依顺声闻乘契经边际,显示恶见行相非有。答曰:说过去时生」等。故佛护论师,亦许增益诸法自性,为十二支初支无明,及许声闻独觉证法无我,极为明显。

所以佛护论师等,也认为法我执是生死根本的第一支无明。同样的也非常明显的主张了,声闻独觉的这些小乘罗汉也了解了法无我。所以从此我们可以知道说,法我执并非是所知障,因为声闻、独觉他们也会断除法我执,证法无我。是故声闻独觉证法无性,最大能立,当知即此以法我执为十二支无明之理。(462页)四百论云:「缚为分别见,彼是此所破。」其分别者,非说一切分别,是说增益诸法自性之分别。释论云:「分别者,谓增益非真自性之义。」又许彼是染污无明。在《四百论》里面有说到「生死根本乃为分别见」,这是由空正见来破除的。那在此的分别是讲到了,诸法并无自性,可是却增益诸法有自性的这种分别执着,才是要破除的,而并不是说一切的分别。所以这也是为什麽在《四百论释》里面有说到,「分别者,谓增益非真自性之义。」又许彼是染污无明。

若说凡是「念此为此,」一切分别之境,皆是正理所破者,是全未详细观察。如果只是一种这是瓶子、这是柱子的这种分别心,这种的分别执,都是正理所破的话,那是未经详细观察而说的一种理论。若不尔者,其真实义,於诸异生非现见故,除分别外无余方便能解空义。如果不是这样的话,那变成了在此的异生是指凡夫,凡夫因为没有办法现证空性,所以凡夫要定解空义的话,唯有透过分别心才有办法。因为唯有透过证空的比量,证空比量本身是分别心,因为它是具有义共相的这种心,义共相的这种执着,或者是执识,这种我们都把它归类为分别心,没有义共相的话叫做无分别。所以除了透过比量以外,没有其他的方法能够解空义。因为一切的比量都是分别,所以「除分别外,无余方便能解空义」,因为是凡夫的状态。

若谓一切分别之境,皆理所违害,则定智之境,亦如增益自性错乱邪识。若尔,应无正见导赴涅盘。如果这样的话,变成凡夫永远不可能变成圣者了,因为要现证空性之前,必须要比量现证空性,一切的比量都是分别,一切的分别执,都是自性执着的话,那靠什麽来破除自性执着?就没有了。於中观等论勤闻思等一切无果。四百论云:「言我般涅盘,非不空见空,如来说邪见,不能般涅盘。」又以前说无明所执之境为根本,自他宗部诸师,而更增益众多差别。若拔无明所执之境,如拔树根,则由邪宗一切假立一切俱断,故具慧者当知俱生无明所执之境,为所破之根本,不应专乐破除宗派妄计分别。所以要破除的自性,应该是由俱生无明所执之境,为破除的根本,而不是只有在一种遍计的妄计分别上来去作破除的。以破所破者,非无事而寻事,而是什麽呢?是见邪分别心执所破事,系缚有情流转生死,故破其所境。能於生死系缚一切有情者,是俱生无明故。分别无明唯邪宗方有,为生死本不应理故。故能於此分别决定,极为切要。

如是计执所破究竟之邪分别,即十二支之初支,俱生无明。分别所破,亦以彼为根本,唯是增益。所以在此所说的自性执着,或者是法我执,或者是人我执等,就是十二支里面的第一支无明,也是一切烦恼的根本。它本身是邪执,邪执又可以分两者,减损还有增益,它是属於增益的这种邪执。识里面又可以分眼识,像是眼识等的这种根识,又像是无分别识,和分别识等。这种的增益邪执属於那一种呢?故根识等无分别识,一切行相,终非正理之所能破。所以在此的这一个增益邪执,生死根本的这个俱生无明,它并非是根识,也并非是无分别识,而是分别识,是意识。故正理所破之心,唯属分别意识。那众多的分别意识里面,最主要是执取法我和人我的这种执着,没有法我和人我,但是却增益为有的这种执着,就是在此要去破除的这个增益邪执了。所以後以二种我执或於我执所计之境,增益差别诸分别心,非谓一切分别。而不是说所有的分别心,都是在此要破除的这种增益邪执。

463页)由彼无明如何增益自性之理者,它是怎麽样去增益这个自性的呢?实际上并没有自性,可是法我执和人我执,如何去添增这种自性呢?所以宗大师在此回答到:总此论师之论中,虽於诸世俗义,亦云自性或自体等,设立多名。无此中者,谓於诸法或补特伽罗,随一之境非由自心增上安立,并不是由意识安立而有的,而执彼诸法各从自体,从它本身,有本住性即是其相,这个就是自性的意思了。如彼取境之诸法本体,这种境上本身,它让自己存在的这一个体质,或者这一个性质,或名曰我,就是所谓的我们在佛经里面,时常看到无我、无我,要破除的这个我,就是指这一个意思了,也名自性,或名自性,是就假观察而明。什麽叫就假观察而明呢?实际上是没有这个我的,未曾有过的,未来也不会有,过去未曾有过的这个我,是完全不存在的,可是我们却随着,因为没有了解空性的关系,所以很容易随着看法上而去执取为有我了。所以就观察而说的,这是以假设的角度,如果有自性的话,它就是长这个样子的意思。

如云:「此皆无自在,是故我非有。」四百论释云:「若法自性、自体、自在、不仗他性。」此说彼诸异名,不仗他者,在此的不仗他者的他,并不是指因缘的意思,所以非谓不仗因缘,是说有境名言之识为他,非由彼增上安立为不仗他。所以不依赖他者的这个他,不依赖意识安立而有的意思,而不是不依赖因缘而已。如果光是不依赖因缘的话,其实一切的无为法都是不依赖因缘而有的,但是无为法并不是自性有的。所以在此不仗他性,不仗他的这个他是什麽呢?名言识。也就是说一切诸法的存在,不是透过意识安立而有,而是他本身自己存在的意思。

言自在者,谓彼诸境各本安住不共体性,即彼亦名自性自体。在此的自在者,自在的意思是什麽呢?它的存在完全是由它自己境本身,而来让它存在的,这个叫自性和自体。此如计绳为蛇,其蛇唯就妄执之心假计而立。若观何为彼蛇自性,则於境上蛇全非有,故彼差别无可观察。就像我们在黄昏的时候,远处看草绳的话,会把它看成蛇。为什麽在很多的印度经典里面要时常用蛇来作譬喻呢?是因为印度本身,它有太多蛇了,所以这些大师,在作譬喻的时候,就是很多时候,都会看到以蛇作为譬喻的。我们把草绳,因为某种因缘的情况下,看成蛇的时候,所看到的蛇,是唯有意识安立而有、而已,所以在这个境上,也就是在这个草绳上,没有任何蛇存在的部分,没有任何蛇的自性,或者是蛇的差别,蛇的特徵,在此的差别是指特徵,再怎麽观察都是观察不到的。

同样的道理,如是诸法,亦唯於名言识,如所显现观察安立,若於境上观察诸法本性如何,全无所有。同样的道理,当我们去观察一个色法的时候,我们所看到的色法,是唯有名言识安立的情况下而有。就像我们看蛇的时候,所看到的蛇,是唯有名言识安立的情况下,而存在而已,从境上是完全没有般的,从色法本身,从它的境上没有任何色法的存在。不如是执,谓非唯名言识增上安立,执彼诸法各由自体有可量见本安住性。但是如果不被名言识安立而满足了,跨越了这个界限,再去从境上寻找它的存在的话,这个叫做自性。如果有这样的一个自性的话,从境上真的有它自己存在的真实性的话,那就有许多正理违背的这些种种矛盾了。这是很明显的,我们可以知道从境上确实,的的确确的找不到任何境的存在。如果它真是有的话,透过观察,应该越来越明显的看到才对,可是没有啊!观察之後,反而境的真实性,越来越馍糊了,甚至於完全不存在了。所以如果真是从境上本身而有的话,就像如果从草绳本身有蛇的特徵存在的话,那去寻找蛇在那里,应该从草绳上看到蛇才对,可以没有啊!

所以同样的道理,从境上如果真有色法的话,那去从境上寻找色法的时候,应该看到才对,可是没有啊!所以存在就这两者,一个就是境上而有,从境本身带来它自己的存在,一者是由意识安立而有。既然从境上不存在,可是它的作用确实是存在的,那这存在的方式是什麽呢?无奈的必须要去选择由名言识安立而有了,意识取有,唯有如此,没有其他存在的方式了。

而且这种取有的方式,是依据了此法的施设处,而安立而有的。所以这句话就等於说,透过一个不属於它的东西,而来安立了它,因为施设处和施设法,永远是相违的。以一个境上,此境的施设处,和此境本身是永远相违的。可是此境的安立,永远是透过了此境的施设处,而来安立此境的存在。所以变成了是说,意识去安立它有的时候,是依据了一个不属於他性,不属於此境的一个事物,借由他人的力量,借由他事而来安立此者,所以它的存在不是由自力,是完全依靠他力,所以叫做无自主,唯他力。

你们可以听得懂,会有一点感触吗?以前我对空性的认知,我以为是色法它本身我们没有去产生任何的疑惑,对啊!色法是存在的,这个根本不需要去怀疑,根本不需要去否认,所以色法本身,我们没有产生任何的问题。於是从色法上,去寻找一个叫做真实,去寻找另外一种自性,而来作破斥。後来我才发现,之後我读《实执诤论》的时候,我才真正的知道说,原来之前我的这个概念,刚好就是自续派的概念。色法本身我们完全没有去动摇,它的执着一直仍然保持着,可是我们去寻找色法之上,另外一种的自性再来作破斥,这是完全错误的。这样的话,对色法的执着本身,没有办法产生任何的伤害。所以自性、自性,就色法本身它是怎麽存在的,针对这一点,我们要仔细的去观察才对。所以透过这些种种的观察,当我们真正看到诸法的时候,会觉得说,原来诸法的存在,是唯名言识安立而有而已,产生这种感觉的时候,似乎会有一种感觉就是说,好像意识想什麽就会变什麽吗?会有这种的疑惑。可是仔细观察之後,其实只有这条道路而已,没有其余的道路。

为什麽草绳上没有蛇?蛇上具有蛇的作用,可是草绳上没有蛇的作用。不是因为草绳的境,和蛇的境本身具有蛇的作用,不是这样去解说的。而是因为草绳上如果有蛇的作用的话,会被名言识所损害,会被後者的名言识所损害。可是蛇的身上具有蛇的作用,这不会被名言识所损害,而且是世间共许,不被名言识所损害,不被胜义识所损害的缘故,所以蛇上产生蛇的作用。而不是说蛇的境和草绳的境上去作区别的。

所以当我们透过这样反覆的观察,从境上完全没有任何的作用,一切的作用都是唯意识安立而有,而产生的时候,真的是非常难理解的,的确要有很大的福报资粮,才有办法了解,确实也是如此。这要反覆的去观想,反覆的去作思惟,才有办法真正的去体会到。所以宗大师为什麽要说到,这个就是学习中观最难理解的地方。如何透过唯名识安立的情况下而产生作用,而且这种不是由境上而带来的,是由名识安立的情况下而产生的,的确非常难了解。但是如果我们反覆的去思惟的话,绝对会从此而感受到一种唯名识安立而有的体会。

那透过越深入的观察,越深入的思惟,我们绝对能够对空性产生越坚强的信心,後来去看诸法的时候,就会觉得说如同梦幻泡影般。因为看到的时候,都会觉得从境上而产生作用,但实际上绝非是如此。而且因为从境上没有任何的作用,所以更需要缘起,更是唯意识安立而有的这种缘起的概念,会绝对更加的强烈。这样的话,才有办法依由胜义谛而来随顺安立世俗谛。由胜义谛去累积智慧资粮,由世俗谛去累积福德资粮,才有办法成就佛的色身,还有法身的果位。接下来看宗大师的本文:

如四百论释云:「唯有分别方可名有,若无分别则皆非有,此等无疑如於盘绳假计为蛇,定非由其自性所成。」此说自性所成之相。故若非由内心增上安立,於其境上就自性门有所成就,说彼为我或名自性。若於差别事补特伽罗境上无此,名补特伽罗无我。若於眼等法上无者,名法无我。

由此当知,若於法上及补特伽罗执有此性,是二我执。如四百论释云:「所言我者,谓若诸法不依仗他,自性自体。若无此者,是为无我。此由法与补特伽罗有差别故,当知有二名,法无我及补特伽罗无我。」










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