菩提道次第广论卷二十

ＣＤ（下）毗钵舍那 14-07    达赖喇嘛尊者传授/蒋扬仁钦中译

未三、明自宗所破（分三）

申一、正明所破义

申二、於余所破加不加此之理

申三、释於所破应不应加胜义简别

申一、正明所破义

 所以在此要破的是什麽呢？一般来讲的话，（457页）总所破事略有二种，谓道所破及理所破。所以我们想要破除、要遮挡的，或者要舍弃的，一般这个称为所破。所破可以分两者，道所破和理所破两者。道所破一定是存在的，理所破就不一定存在的。所谓道所破的意思，像是烦恼障和所知障等，像烦恼它是存在的，或者是所知障来讲的话，所知障是存在的。所以两者都是存在的东西，但是它的正对治，必须要透过善法的力量，或者是修行的缘故，而来破除的缘故，而称为道所破。所以在此说到了，谓道所破及理所破。初如辨中边论云：「於诸烦恼障，及以所知障，此摄一切障，尽此得解脱。」谓烦恼及所知二障，此所破事於所知是有的，所以在所知，也就是在法上是存在的。此若无者，应一切有情不加功用而得解脱故。如果烦恼障和所知障是不存在的话，那变成一切有情都不需要透过精进，就可以获得解脱了，因为没有人有烦恼，没有人有所知障，那变成每一切的有情众生，都已经成就无上菩提了。所以道所破是存在的，这是第一者。

理所破者，可以分两者，由正理所破的话，如果是讲邪执，因为某一种道理，所以就像是透过无自性的认知，所以要破的时候，依由无自性的理由来破的时候，可以破两个，一个是自性的执着，一个是自性执着执取的这个境，自性本身。如果是讲自性执着的话，如果是讲事的部份，这是存在的，因为自性执着它本身是有的。如果是讲自性执着所执取的这个境的话，那是完全没有的。所以在此最主要破的就是这个，邪执所执取的境，这是在此最主要破的内涵。所以证明所破义，所以在此最主要破除的内涵是什麽呢？宗大师讲了道所破和理所破之後，理所破讲两者，邪执还有邪执之境，最主要就是要破除邪执之境。

所以我们可以看到宗大师在本文里面说到：理所破者，如回诤论云：「又有於化女，起实女邪执，以化而破除，今此亦如是。」自释中云：「若有士夫，於自性空变化妇女，谓是实女而起邪执，邪执彼故遂起贪爱。次有如来或如来弟子变一化身，以此化身遮彼邪执，如是我语空如变化，於一切法无性本空，等同化女，遮遣邪执为有自性。」此说邪执为所破事，所以理所破的第一事是邪执，及彼所执实有自性亦为所破，以及这个邪执的所执境了，所以故有二种。然在此证明所破的内涵是什麽？然正所破厥为後者，就是邪执的这个境，是在此要去破除的内涵，以破颠倒心须先破彼所执境故。因为这个邪执要破除之前，必须要先破除邪执之境，才有办法破除这个邪执，如缘起因破人法上所有自性，故此所破须所知中无，有则不能破故。所以这个邪执的境，必须要完全没有过的，没有的东西，如果有的话就破不了了，针对後者而言。所以这种邪执境的破法，必须要是没有的东西来破除，不是有的东西去破除，这个跟道所破以及理所破的第一事是不同的。在此的破法是没有的东西，依由增益执认为「有」，而来看清楚实际的状况而来破除的。所以在此宗大师说到：虽如是无，虽然它本身没有，然能发生增益执有，故定须破。破除之理，亦非如以锤击瓶，是於无令起知无定解。所以在此怎麽样破呢？并不是说拿锤子去敲打瓶子，把瓶子打烂掉，这个叫做在此的破法，不是的。而是说没有的东西，依由增益执执取为有了，所以我们认清实际的状况，对没有的东西产生「知无定解」，以这种的方式来破除「增益有」的这种执着。若定解无，如果我们决定了是没有的话，即能遮遣执有乱识。这种是有的这种增益执着，这种错乱识，或者颠倒执才有办法破除。

如是以理成立，亦非如种发芽先无新生，是於如是法起决定智，知其如是。所以破除自性的时候，并不是说原本有的自性，後来经过道理的认知，把原本有的自性变成没有，不是这个意思。所以破除自性的意思是什麽呢？完全没有过的自性，未曾有过的自性，只是因为我们不了解这个内涵，所以我们认为有自性了，所以透过道理的认知，把原本未有过的自性，看成、看清原来这一切都无有自性，就是如此而已，这是在此的一种破法。

（458页）回诤论云：「虽无能破语，其无亦成立，然此语云无，令解非令除。」自释中云：「虽无汝语，若无之灭亦本成立，何为更说一切诸法皆无自性？汝说彼语有何作为？此当为释说一切法皆无自性，非由此语令一切法成无自性，然说诸法皆无自性，是令了解破无自性。譬如天授原未在家，有云家有天授，有於无彼说云其无，此语非令天授成无，唯显天授家中非有。如是说云，诸法无性，非由此语令其诸法成无自性，然一切法皆无自性。诸愚众生，为无明蔽增益自性，如於幻士愚其原无士夫实体，唯为令解自性非有。故汝说云，若性非有，即无语言，不假语言，自性非有亦极成立。说无自性此语何为？此诸言说皆不应理。」此说极显，当如是知。

 於是又有人说到，有的话就不能破了，因为它存在。那无的话，如果一开始就没有的话，那根本就不需要去破，因为它本来就没有了，以这种的道理而来远离一切的取舍，所以远离一切的破立，破与立。所以认为，以许多道理而来建立这些种种的破立，只是去训练我们的一种口才而已。这一种的理论，这一种的想法，是「未见正理及道破立影像相违乱言」。如果如这个人所说的，「有」不能破，「无」不须破的话，那就没有所谓的宗义了。为什麽呢？因为有不能破，因为无不须破，如果真是如此的话，那对他人的一种颠倒执着，要去破斥的时候，也没有道理了，因为有不能破，无不须破，所以别人的颠倒执着你要怎麽破？就会产生许多种种的问题，所以宗大师在此说到：故有说云：有不能破，无不须破，离诸破立，因此而远离了诸破立，以多破立正理观察，唯练名言，此全未见正理及道破立影像相违乱言，自现宣说，有不能破无不须破之因，破斥他人破立观察，而谓不应破立故。又以所立之因，破斥他许之破立，不应正理。所以变成这样的话，他人说的一种颠倒说，或者是邪说，要去破除，之後安立自宗，这都完全没有道理，因为有不能破无不须破故。以正理破者，是为遮遣颠倒错乱之分别。以正理立者，是能引发无倒定解之方便。故欲遣邪执及欲生正觉，定当随行龙猛等之正理众论，於无倒破立引生定解。

（459页）如是以正理破，若是由破倒执，为欲引发无倒定解者，当以正理破何心之境耶？如果是要以正理来破除这种邪执，去引发正确的无误定解的话，那由什麽样的理由来破除这个邪执之境。针对这个问题，宗大师在此回答到，总所破分别，虽无边际，有很多的邪执，那光是以邪执的种类来讲的话，是无有止境的。然以何颠倒分别而为一切过失之根本，当先明彼破其所执之境。所以与其破一切的邪执，还不如针对邪执一切的根本作破除，这才是真正的善巧。若能破彼则一切过失悉遮遣故，经说贪等诸余对治，是一分之对治，这也是为什麽在经里面说到了，光是对除贪的不净观，它只是对除贪而已，它没有办法对除瞋。同样的对除瞋的慈心，它只是对除瞋而已，它没有办法对除贪等其他的烦恼。说无明对治是一切之对治，可是说了无明的对治，则是一切烦恼的对治，为什麽呢？因为无明即是一切过失之根本，如明显句论云：「佛依二谛说，契经等九部，就诸世间行，於此广宣说。其为除贪说，不能断瞋恚，为除瞋故说，亦非能尽贪。为断慢等说，彼不坏余垢，故彼非广遍，彼皆无大义。若为断痴说，彼尽坏烦恼，诸佛说一切，烦恼皆依痴。」

何者为痴？一切烦恼的根本，这个痴心是什麽呢？谓执内外诸法由自相生，增益自性之心，此为无明。在此如果我们多加一个「依自力」由自相生，增益自性之心，可能会比较好。什麽叫做「依自力」的意思呢？如果是讲到，与痴相应的贪瞋来讲的话，它也是执取有自性的，可是这是「由他力」来执取自性，因为这是与痴心相应的贪瞋。所以因为相应的缘故，虽然它执取自性，可是不是依「由自力」来执取的。可是在此一切烦恼根本无明，必须要「由自力」来执取为自性有的，所以如果我们多加一个「依自力」，由自性生，由自相生，增益自性之心，此为无明的话，多加这三个字的话，会更为精确。

如四百论释云：「若识增益诸法自性，由彼染污无知增上贪着诸法，是为流转生死种子，於一切种永灭除故，即便安立生死还灭。为显此义故说颂云：『三有种为识，境为彼行境，若见境无我，三有种当灭。』此显由见境无自性，於一切种破除贪因三有种识，安立声闻、独觉及得无生法忍菩萨生死还灭。」又即说彼是为实执，如身根於身，愚痴遍安住，故坏痴能坏一切诸烦恼。四百论释云：「痴於诸法分别谛实极愚蔽故，遂於诸法增益实性而转。」

如是若无明是生死根本，则入中论与显句论，说萨迦耶见为生死根本不应道理。为什麽呢？因为主要之因无容二故。所以他方也就作这样的一个反驳，也就是说《入中论》和《显句论》里面，很明确的说到了，萨迦耶见是生死的根本，既然是这样的话，那就不应该是无明为生死的根本，因为已经说到了萨迦耶见是无明的根本，而且更何况是根本执，容许为一者而已，不容许为两者，因为讲到根本的话。所以宗大师在此回答到，其无明与萨迦耶见，余师所许中士道时已宣说讫。（460页）此说月称论师所许，余中观师许为所知障之执法谛实，此许为无明。其实无明和萨迦耶见的内涵，在中士道的时候已经说到了，在此我们最主要是以月称论师所主张的内涵来作解说的。这个部分跟其余中观师，像是自续派的中观论师而言，就有很大的差异了。因为自续派的中观论师认为，法我执也就是所谓的法是真实有的，法是谛实有的，这一种的执着他们认为是所知障，可是月称菩萨不这样认为，他认为说法是真实有的，或者法是自性有的这个法我执，不是所知障，而是烦恼障，是无明。所以在此说到，此许为无明，且是染污无明。所以是烦恼障的无明，而不是所知障的无明。

如前所引四百论释，说为染污。所以把它列为烦恼障，所以一切的人我执、法我执，都是烦恼障，如同入中论释云：「由此能令诸有情类，於观如所住事而起愚蒙，故愚痴无明，法非有性而强增益，於见自性障覆为性，名曰世俗。」又云：「如是由有支所摄染污无明增上力故，建立世俗谛。」说为十二缘起初支，故是染污非所知障。所以在生死轮转的十二缘起而言，第一支生死的根本，无明支是烦恼障，并不是所知障。若尔，何为所知障耶？此後当说。什麽是所知障呢？之後会说到所知障内涵。故十二支中初无明支，是生死根本。又说萨迦耶见为生死根本者。以无明是总，萨迦耶见是别，故不相违。其无明者，谓明相违品，其明亦非任随何明，是了无我真实义慧。

所以经典里面也说到了，无明是生死根本，像《中论》以及《显句论》里面说到萨迦耶见是生死根本，其实这并不相违的。因为无明是总摄，萨迦耶见是属於别支，变成萨迦耶见一定是无明，但是无明不一定是萨迦耶见，像是法我执等，这些都可以称为生死根本的无明。所以无明的范围比较大，萨迦耶见的范围比较小，可是这两者都是生死根本，因为都是属於无明的性质，而且它的所执境，都是讲到有自性，所以都是属於自性执着，它并不相违。

那什麽是无明呢？无明就是与明正相违叫做无明。这此的明，并不是随便都可以，并不是随便一个证量，都叫做在此无明的正对治「明」。所以在此的明是什麽呢？是通达无我真实义的这个智慧，就是通达空性的智慧。其相违品，非唯无慧及所余法，所以它相违的品，并不是说非空性，或其他的法，而是与彼所执正相违的执着，才叫做相违品。其实这个内涵，在中士道的时候我有说到了，所谓无明并不是说不了解而已，而是与明正相违品，这个叫做无明。所以在此的相违品，并不是说并非是空正见而已，或者是其他的法，而是与空正见的所执境「无自性」，正相违的自性执着，是须与彼相违执者，即增益有我。此复有二：谓增益法我及增益补特伽罗我。故法我执与补特伽罗我执，俱是无明。是故宣说萨迦耶见为余一切烦恼根本，非不宣说无明为本。

所以说到了萨迦耶见，是一切烦恼根本的时候，其实并不是否认了无明，不是这麽一回事，其实都是一样的。「乃至有蕴执，尔时有我执。」此说法我愚之无明，为补特伽罗我愚之因，显示无明内中二执因果之理。故说萨迦耶见除无明外，为余一切烦恼根本，皆无相违。而且《中论》里面也有说到了，有法我执的话，就会有人我执，所以在此也很明显的说到了，法我执乃生死一切的根本。但是法我执并非是萨迦耶见，所以不只是萨迦耶见为烦恼的根本以外，人我执和法我执一切的自性执着，都是烦恼的根本，这并没有相违的。若不了知如是解释论师意趣，则说生死有二根本，其相违过极难断除。

如是明无明之理，乃是龙猛菩萨所许。如七十空性论云：「因缘所生法，若分别真实，佛说为无明，彼生十二支，见真知法空，无明则不生，此是无明灭，故灭十二支。」（461页）中论二十六品云：「若永灭无明，诸行当不生，能灭无明者，由知修真实。由前彼彼灭，後彼彼不生，纯一大苦蕴，皆当如是灭。」又与「乃至有蕴执」说执蕴为生死根本，极相符顺。又是圣天所许，如前所引「如身根於身」等，及「生死本为识」等，显了宣说。又阿闍黎於中论等尽其所说，破除所破，所有正理，一切皆为破除愚痴，於诸法上增益自性，而显诸法皆无自性。故所说种种正理，皆是唯为破无明执。如佛护论云：「为何义故宣说缘起？答云：阿闍黎耶大悲为性，见诸有情为种种苦之所逼切，为解脱故，欲显诸法真如实性，随说缘起。故云：见非真系缚，见实真解脱。何为诸法真实性？答曰：谓无自性。诸不智者，由愚痴闇障蔽慧眼，而於诸法分别自性。由是彼等遂起贪瞋，若时了知缘起，发慧光明除愚痴闇，由智慧眼照见诸法无自性性，尔时无所依处，贪瞋不生。」

因为贪瞋都是要靠这一个自性执取的境，才有办法产生，所以无有自性的话，变成贪瞋的依处都不在了，所以贪瞋没有办法生起。第二十六品结合文云：「问云：汝已宣说以大乘数，转入胜义，汝今当说以声闻教转入胜义。答曰：无明覆後有」等。第二十七品结合文云：「问云：汝今当依顺声闻乘契经边际，显示恶见行相非有。答曰：说过去时生」等。故佛护论师，亦许增益诸法自性，为十二支初支无明，及许声闻独觉证法无我，极为明显。

所以佛护论师等，也认为法我执是生死根本的第一支无明。同样的也非常明显的主张了，声闻独觉的这些小乘罗汉也了解了法无我。所以从此我们可以知道说，法我执并非是所知障，因为声闻、独觉他们也会断除法我执，证法无我。是故声闻独觉证法无性，最大能立，当知即此以法我执为十二支无明之理。（462页）四百论云：「缚为分别见，彼是此所破。」其分别者，非说一切分别，是说增益诸法自性之分别。释论云：「分别者，谓增益非真自性之义。」又许彼是染污无明。在《四百论》里面有说到「生死根本乃为分别见」，这是由空正见来破除的。那在此的分别是讲到了，诸法并无自性，可是却增益诸法有自性的这种分别执着，才是要破除的，而并不是说一切的分别。所以这也是为什麽在《四百论释》里面有说到，「分别者，谓增益非真自性之义。」又许彼是染污无明。

若说凡是「念此为此，」一切分别之境，皆是正理所破者，是全未详细观察。如果只是一种这是瓶子、这是柱子的这种分别心，这种的分别执，都是正理所破的话，那是未经详细观察而说的一种理论。若不尔者，其真实义，於诸异生非现见故，除分别外无余方便能解空义。如果不是这样的话，那变成了在此的异生是指凡夫，凡夫因为没有办法现证空性，所以凡夫要定解空义的话，唯有透过分别心才有办法。因为唯有透过证空的比量，证空比量本身是分别心，因为它是具有义共相的这种心，义共相的这种执着，或者是执识，这种我们都把它归类为分别心，没有义共相的话叫做无分别。所以除了透过比量以外，没有其他的方法能够解空义。因为一切的比量都是分别，所以「除分别外，无余方便能解空义」，因为是凡夫的状态。

若谓一切分别之境，皆理所违害，则定智之境，亦如增益自性错乱邪识。若尔，应无正见导赴涅盘。如果这样的话，变成凡夫永远不可能变成圣者了，因为要现证空性之前，必须要比量现证空性，一切的比量都是分别，一切的分别执，都是自性执着的话，那靠什麽来破除自性执着？就没有了。於中观等论勤闻思等一切无果。四百论云：「言我般涅盘，非不空见空，如来说邪见，不能般涅盘。」又以前说无明所执之境为根本，自他宗部诸师，而更增益众多差别。若拔无明所执之境，如拔树根，则由邪宗一切假立一切俱断，故具慧者当知俱生无明所执之境，为所破之根本，不应专乐破除宗派妄计分别。所以要破除的自性，应该是由俱生无明所执之境，为破除的根本，而不是只有在一种遍计的妄计分别上来去作破除的。以破所破者，非无事而寻事，而是什麽呢？是见邪分别心执所破事，系缚有情流转生死，故破其所境。能於生死系缚一切有情者，是俱生无明故。分别无明唯邪宗方有，为生死本不应理故。故能於此分别决定，极为切要。

如是计执所破究竟之邪分别，即十二支之初支，俱生无明。分别所破，亦以彼为根本，唯是增益。所以在此所说的自性执着，或者是法我执，或者是人我执等，就是十二支里面的第一支无明，也是一切烦恼的根本。它本身是邪执，邪执又可以分两者，减损还有增益，它是属於增益的这种邪执。识里面又可以分眼识，像是眼识等的这种根识，又像是无分别识，和分别识等。这种的增益邪执属於那一种呢？故根识等无分别识，一切行相，终非正理之所能破。所以在此的这一个增益邪执，生死根本的这个俱生无明，它并非是根识，也并非是无分别识，而是分别识，是意识。故正理所破之心，唯属分别意识。那众多的分别意识里面，最主要是执取法我和人我的这种执着，没有法我和人我，但是却增益为有的这种执着，就是在此要去破除的这个增益邪执了。所以後以二种我执或於我执所计之境，增益差别诸分别心，非谓一切分别。而不是说所有的分别心，都是在此要破除的这种增益邪执。

（463页）由彼无明如何增益自性之理者，它是怎麽样去增益这个自性的呢？实际上并没有自性，可是法我执和人我执，如何去添增这种自性呢？所以宗大师在此回答到：总此论师之论中，虽於诸世俗义，亦云自性或自体等，设立多名。无此中者，谓於诸法或补特伽罗，随一之境非由自心增上安立，并不是由意识安立而有的，而执彼诸法各从自体，从它本身，有本住性即是其相，这个就是自性的意思了。如彼取境之诸法本体，这种境上本身，它让自己存在的这一个体质，或者这一个性质，或名曰我，就是所谓的我们在佛经里面，时常看到无我、无我，要破除的这个我，就是指这一个意思了，也名自性，或名自性，是就假观察而明。什麽叫就假观察而明呢？实际上是没有这个我的，未曾有过的，未来也不会有，过去未曾有过的这个我，是完全不存在的，可是我们却随着，因为没有了解空性的关系，所以很容易随着看法上而去执取为有我了。所以就观察而说的，这是以假设的角度，如果有自性的话，它就是长这个样子的意思。

如云：「此皆无自在，是故我非有。」四百论释云：「若法自性、自体、自在、不仗他性。」此说彼诸异名，不仗他者，在此的不仗他者的他，并不是指因缘的意思，所以非谓不仗因缘，是说有境名言之识为他，非由彼增上安立为不仗他。所以不依赖他者的这个他，不依赖意识安立而有的意思，而不是不依赖因缘而已。如果光是不依赖因缘的话，其实一切的无为法都是不依赖因缘而有的，但是无为法并不是自性有的。所以在此不仗他性，不仗他的这个他是什麽呢？名言识。也就是说一切诸法的存在，不是透过意识安立而有，而是他本身自己存在的意思。

言自在者，谓彼诸境各本安住不共体性，即彼亦名自性自体。在此的自在者，自在的意思是什麽呢？它的存在完全是由它自己境本身，而来让它存在的，这个叫自性和自体。此如计绳为蛇，其蛇唯就妄执之心假计而立。若观何为彼蛇自性，则於境上蛇全非有，故彼差别无可观察。就像我们在黄昏的时候，远处看草绳的话，会把它看成蛇。为什麽在很多的印度经典里面要时常用蛇来作譬喻呢？是因为印度本身，它有太多蛇了，所以这些大师，在作譬喻的时候，就是很多时候，都会看到以蛇作为譬喻的。我们把草绳，因为某种因缘的情况下，看成蛇的时候，所看到的蛇，是唯有意识安立而有、而已，所以在这个境上，也就是在这个草绳上，没有任何蛇存在的部分，没有任何蛇的自性，或者是蛇的差别，蛇的特徵，在此的差别是指特徵，再怎麽观察都是观察不到的。

同样的道理，如是诸法，亦唯於名言识，如所显现观察安立，若於境上观察诸法本性如何，全无所有。同样的道理，当我们去观察一个色法的时候，我们所看到的色法，是唯有名言识安立的情况下而有。就像我们看蛇的时候，所看到的蛇，是唯有名言识安立的情况下，而存在而已，从境上是完全没有般的，从色法本身，从它的境上没有任何色法的存在。不如是执，谓非唯名言识增上安立，执彼诸法各由自体有可量见本安住性。但是如果不被名言识安立而满足了，跨越了这个界限，再去从境上寻找它的存在的话，这个叫做自性。如果有这样的一个自性的话，从境上真的有它自己存在的真实性的话，那就有许多正理违背的这些种种矛盾了。这是很明显的，我们可以知道从境上确实，的的确确的找不到任何境的存在。如果它真是有的话，透过观察，应该越来越明显的看到才对，可是没有啊！观察之後，反而境的真实性，越来越馍糊了，甚至於完全不存在了。所以如果真是从境上本身而有的话，就像如果从草绳本身有蛇的特徵存在的话，那去寻找蛇在那里，应该从草绳上看到蛇才对，可以没有啊！

所以同样的道理，从境上如果真有色法的话，那去从境上寻找色法的时候，应该看到才对，可是没有啊！所以存在就这两者，一个就是境上而有，从境本身带来它自己的存在，一者是由意识安立而有。既然从境上不存在，可是它的作用确实是存在的，那这存在的方式是什麽呢？无奈的必须要去选择由名言识安立而有了，意识取有，唯有如此，没有其他存在的方式了。

而且这种取有的方式，是依据了此法的施设处，而安立而有的。所以这句话就等於说，透过一个不属於它的东西，而来安立了它，因为施设处和施设法，永远是相违的。以一个境上，此境的施设处，和此境本身是永远相违的。可是此境的安立，永远是透过了此境的施设处，而来安立此境的存在。所以变成了是说，意识去安立它有的时候，是依据了一个不属於他性，不属於此境的一个事物，借由他人的力量，借由他事而来安立此者，所以它的存在不是由自力，是完全依靠他力，所以叫做无自主，唯他力。

你们可以听得懂，会有一点感触吗？以前我对空性的认知，我以为是色法它本身我们没有去产生任何的疑惑，对啊！色法是存在的，这个根本不需要去怀疑，根本不需要去否认，所以色法本身，我们没有产生任何的问题。於是从色法上，去寻找一个叫做真实，去寻找另外一种自性，而来作破斥。後来我才发现，之後我读《实执诤论》的时候，我才真正的知道说，原来之前我的这个概念，刚好就是自续派的概念。色法本身我们完全没有去动摇，它的执着一直仍然保持着，可是我们去寻找色法之上，另外一种的自性再来作破斥，这是完全错误的。这样的话，对色法的执着本身，没有办法产生任何的伤害。所以自性、自性，就色法本身它是怎麽存在的，针对这一点，我们要仔细的去观察才对。所以透过这些种种的观察，当我们真正看到诸法的时候，会觉得说，原来诸法的存在，是唯名言识安立而有而已，产生这种感觉的时候，似乎会有一种感觉就是说，好像意识想什麽就会变什麽吗？会有这种的疑惑。可是仔细观察之後，其实只有这条道路而已，没有其余的道路。

为什麽草绳上没有蛇？蛇上具有蛇的作用，可是草绳上没有蛇的作用。不是因为草绳的境，和蛇的境本身具有蛇的作用，不是这样去解说的。而是因为草绳上如果有蛇的作用的话，会被名言识所损害，会被後者的名言识所损害。可是蛇的身上具有蛇的作用，这不会被名言识所损害，而且是世间共许，不被名言识所损害，不被胜义识所损害的缘故，所以蛇上产生蛇的作用。而不是说蛇的境和草绳的境上去作区别的。

所以当我们透过这样反覆的观察，从境上完全没有任何的作用，一切的作用都是唯意识安立而有，而产生的时候，真的是非常难理解的，的确要有很大的福报资粮，才有办法了解，确实也是如此。这要反覆的去观想，反覆的去作思惟，才有办法真正的去体会到。所以宗大师为什麽要说到，这个就是学习中观最难理解的地方。如何透过唯名识安立的情况下而产生作用，而且这种不是由境上而带来的，是由名识安立的情况下而产生的，的确非常难了解。但是如果我们反覆的去思惟的话，绝对会从此而感受到一种唯名识安立而有的体会。

那透过越深入的观察，越深入的思惟，我们绝对能够对空性产生越坚强的信心，後来去看诸法的时候，就会觉得说如同梦幻泡影般。因为看到的时候，都会觉得从境上而产生作用，但实际上绝非是如此。而且因为从境上没有任何的作用，所以更需要缘起，更是唯意识安立而有的这种缘起的概念，会绝对更加的强烈。这样的话，才有办法依由胜义谛而来随顺安立世俗谛。由胜义谛去累积智慧资粮，由世俗谛去累积福德资粮，才有办法成就佛的色身，还有法身的果位。接下来看宗大师的本文：

如四百论释云：「唯有分别方可名有，若无分别则皆非有，此等无疑如於盘绳假计为蛇，定非由其自性所成。」此说自性所成之相。故若非由内心增上安立，於其境上就自性门有所成就，说彼为我或名自性。若於差别事补特伽罗境上无此，名补特伽罗无我。若於眼等法上无者，名法无我。

由此当知，若於法上及补特伽罗执有此性，是二我执。如四百论释云：「所言我者，谓若诸法不依仗他，自性自体。若无此者，是为无我。此由法与补特伽罗有差别故，当知有二名，法无我及补特伽罗无我。」