日期:2010/06/04 09:00:53 喇嘛网 编辑部 报导
菩提道次第广论(第52-1讲)
CD(下)毗钵舍那 14-08 达赖喇嘛尊者传授/蒋扬仁钦中译
午二、破所破时应成自续,以谁而破(分二)
未一、明应成自续之义
未二、身生正见当随谁行
未一、明应成自续之义
这下面就非常的困难了,如果按照《正理海》,也就是宗大师所说的话,在这一个内涵上,我们把它取名叫做应遮,以应成的方式而去遮挡。这个内容非常的深,也非常的难懂,最广的部分,若以宗大师的着作来讲的话,在《正理海》里面,也就是宗大师所着作的《中论》的解释里面,我们可以看到非常广的内涵。我们看整个佛经的话,从同一个导师释迦牟尼佛所说的不同的经言,我们可以去分类为这是下部论师,这是上部论师。上部论师我们可以很明显的看得出,这是「唯识派的经典」。这是为什麽呢?因为唯识派的论师,大部分都是引用这些的经典来建立唯识论,或者唯识的观点的,这从佛经里面我们可以很明显的看到。但是至於唯识派本身属於随经行,或者是随理行的唯识派,当然可能也是因由他所依众生的不同根器,所以这些发菩萨愿的这些大论师,他们随着不同的根器众生而来说不同的教法,那最主要就是由论师之间,来支分出唯识之间不同的观点。但是它最主要的精神,还是依据了佛的经典而去说的唯识宗。可是在唯识宗的诠释上,他没有再去支分。如果他还有再去支分,那最主要是由论师来支分出,这是属於随经或者是随理的唯识派。
同样的道理,光是以佛经来讲的话,只是分唯识和中观而已。可是中观论师之间,依由不同的这种观点,又来分化自续和应成。为什麽呢?龙树菩萨,也就是一切中观论师最主要的依据,一切的中观论典最主要的依据,也就是龙树菩萨的诠释。龙树菩萨所着作的《中论》,我们是以这个为主的。在龙树菩萨的许多大弟子里面,无论是提婆、佛护或者是清辨等,这些众大弟子,在诠释中观这个论典的时候,佛护论师他写了一部中论的解释叫《佛护论典》。在《佛护论典》里面,曾经有说到了「非自非从他,非共非无因,诸法随何处,其生终非有」针对这句话,而去作解释。在解释的时候,最主要是以应成的方式,而去破他宗、来立自宗。
可是当佛护论师以应成,所谓应成的方式是什麽呢?就是说应该要成为那样子,应该要成为这样子,如果你这样讲的话,应该会成为这样子,这样的话就会有什麽样的过失,所以应成什麽的过失,是以这一种的方式而来反驳的。
於是清辨论师,也是龙树菩萨一位最年长的大弟子之一,他针对佛护论师在写《佛护论典》的时候,这种应成的理论上,他不以为然,所以他遮止了这种应成的反驳方式。他觉得为了让对方了解到真正的中观正见,必须要以自续因的方式而来建立,而不是以应成的方式,於是清辨论师给予反驳。
之後月称菩萨、月称论师,当然绝对不是随着贪瞋,为什麽呢?因为月称论师来诠释佛护论师的究竟意趣的时候,针对清辨论师的反驳,月称论师觉得有不妥当的地方,把它挑起,於是多加解释。所以使得《佛护论典》里面,没有非常清楚的地方,更加的显明,像是打开我们的眼睛般,非常清清楚楚的看到《佛护论典》最究竟的一个意趣。可是在这个同时,清辨论师所说的这种善言,完全符合龙树父子的这种意趣,这部分的论文,还是完完全全的保留着,而且给予完全的支持和赞叹。只有少数的部分,清辨论师少数的一种观点,在此月称论师反驳并且多加以解释而已,所以绝对不是以贪瞋的方式,而来维护《佛护论典》的。
所以针对上述清辨论师的反驳,月称菩萨又再次的反驳清辨论师说到了,佛护的论典是没有任何的过失的,所以月称菩萨作更详细的解释。所以由此才引发出所谓的自续派和应成派这两大派不同的观点。所以以月称论师的解释而言,为了使他人发生中观正见,必须要用应成的方式,而不是以自续因的方式,所以在此而形成了应成和自续两大派。那至於中间的这个诤论,非常的复杂,非常的难懂,这一部分的内涵,我们把它称为应遮。如果要详细的了解的话,当然可以依据各师之间不同的讲义。如果是以宗大师的着作来讲的话,就是宗大师所着作的中论的解释「正理海」,藏文「紮确敌千」,以这部论典为主了。现在我们可以看到,宗大师在本文里面有说到:佛护论师释中,未明分别应成自续,建立应成。然於解释「非自非从他,非共非无因,诸法随何处,其生终非有」时,唯依说举他宗违害而破四生。清辨论师出过破,谓全无能力成立自宗及破他宗。然佛护宗无如是过,月称论师广为解释,谓中观师自身发生中观方便,须用应成,自续非理,破他宗已显应成宗。
安立应成自续两派(分二)
申一、破除他宗(分二)
酉一、出计
酉二、破执
申二、安立自宗
酉一、出计
虽有多种安立应成自续之理,然彼一切熟能尽说,虽然有许多种解释,来说到自续和应成的不同,可是这一切有谁能够完全的说?故当於中略说少分。所以宗大师在此就简略的来说到,不同他人对於自续和应成差别的说法。首先先讲第一家,庆喜师所说的。庆喜师引《入中论疏》说到,其庆喜师所说入中论疏云:「有作是言,若许应成因,其因为量成耶?抑未成耶?若谓已成,尔时俱成,云何他许?若谓未成,则他不许,云何他许?当答彼曰:凡量所成应是俱成,此非我知,诸立论者,立能立时,其所立因自虽量成,然他量成自何能知?他心差别,非自现量比量境故。又自量成亦何能知?错谬因缘长夜摄持,有欺诳故。故唯由其立论对论,许量之力,许诸法性,故依所许破除他宗。」
第一家庆喜师的论典,大致上可以分三者,第一者是什麽呢?形成三相的正因,於敌者和立者两个角度来讲的话,没有办法由正量所成立的。其原因是什麽呢?因为立者本身,他没有办法去了解敌者到底知不知道,而且立者本身他自己知不知道又是个问题,他自己也不敢确定。再加上又没有他心通,所以他没有办法了解敌者,是不是已经知道了,所要举出的这个具有三相之正因。所以庆喜师认为,这具有三相的正因,於敌者和立者两者而言,无法以量来成立的,因为没有现量、比量来证明已经成立,而且没有他心通的缘故,这是他的第一论点。
第二论点就是说到了,因为量没有办法成立,就是具有三相的这个正因,在敌者或立者的角度而言,他没有办法以正量来成立,所以只有透过一种承许的方式就可以了,就可以达到正因的效果,不需要以正量来成立,只要承许。什麽叫承许呢?就像敌家的立场来讲的话,他认为声是常,以立家来讲的话,立者的角度是说:声是无常。所以立者现在在破敌者的时候,举出了这个正因,声音有法应成非常,有为法故。所以在有法和所立法,以及正因这三法当中,这个有为法故,声音属於有为法的这个内涵,只要敌者和立者两者承许的情况下就可以,不需要知道。因为知道的话太困难了,我们怎麽知道,我们怎麽知道说敌者他知道不知道声音是不是有为法,因为没有他心通,也没有现量和比量去知道说,对方是不是知道声音是有为法。所以他觉得,正因的形成,也就是声音是有为法的这个内涵,不需要敌者和立者两者以正量来了解,只要承许就可以了,这是他的第二个内涵,这是他的第二理论。
第三理论就是说到了,当我们在了解了同品遍和异品遍的时候,像是「烟山有法应有火,有烟故」,以这个正因来讲的话,它的同品遍就是有烟必有火,它的异品遍就是无火必无烟。那它的譬喻是什麽呢?如灶房。所以当我们在了解到,这个同品遍和异品遍的时候,可以从灶房的这个譬喻,来了解到说有烟必有火,无火必无烟。可是第一家庆喜师却认为,这时候我们用现量去了解同品遍呢?还是用比量去了解同品遍?若是以现量去了解同品遍的话,我们只是看到灶房的烟,定有灶房的火而已,我们没有办法看到所有一切有烟的地方都有火。所以有烟必有火的这个同品遍定属的这个内涵,没有办法用现量看到。用比量也看不到,因为比量去了解一切有烟的地方要有火,要靠一个理由,这个理由是什麽?而且它最究竟的依据必须靠一个现量,这个现量又没有,所以他认为同品遍和异品遍,只是局限在灶房上的烟,定有灶房上的火而已,他没有办法去真正的了解,只要有烟就有火了,这是第一家庆喜师所说的第三个论点。所以我们可以从宗大师的本文里面看到:
此说因於敌者量成不成,立者不知,以彼无意乐,应该讲无意乐,俱非立者二量成故。也就是说立者他没有办法去了解,敌者对因,到底正量成不成。因为立者来讲的话,以现量也没有办法了解,以比量也没有办法了解,也就是他人知不知道正因,立者他怎麽会知道呢?自亦不知因是量成,自虽决断是量所成,亦有欺诳,故无双方量成之因。
这句话的意思就是说,以立者个人来讲的话,他自己也不敢确定正因成不成,虽然自己会觉得好像了解了,可是有时候又被他人反驳,或反难的时候,於是自己会产生疑惑,所以还是有欺诳的因素,可能的因素存在。所以因的形成,不一定说要立敌双方都必需要去成立宗法,也就是正因的存在了,这是他的第一论点。
第二论点呢?就许为量量虽未成,因为量没有办法形成,所以只要承许就可以了,所以然就所许破亦应理。所以只要承许的情况下,就有办法形成正因了。於是他就引用了自续之因宗云,又於自续之因宗云:「若因与所立以量成遍(即同品定有异品遍无也),尔时当许自续之能立,然遍不成,谓能成遍之量或现或比,现且不能成其为遍。
他的第三个论点就是说到了,谓於灶房由现可缘不可缘故,遂谓火烟,此有则彼有,彼无则此无,通达无则不生,然非於一切境,亦非由比。彼境定故,谓比量境非通一切,何以故?他觉得说这种同品遍和异品遍,有此就有彼,无彼就无此的这个内涵,并没有办法用现量、比量了解了。为什麽呢?若有所立相属之因,唯於彼生无常等智,非一切时处,故唯依世许,成立为遍非以量成。所以有烟必有火,只是世俗上大家共同去承许而已,并不是真正由量可以了解了。故应成因破除他宗,所以是以一个世间共许的因,来破除他宗,这个叫做应成。如果一定要由量所成的话,这个叫做自续因,所以这是不成立的,这是庆喜师所说的。
如何非理?怎麽说呢?此说有火,遍於有烟。及无常性遍於所作,若以量成则自续应理,然非量成。因为我们去看的时候,只有在灶房有烟的地方,才知道灶房里面有火,我们没有办法透过灶房,来了解一切有烟的地方就有火,这是现量的部分。那比量的部分,如何去了解一切有烟的地方都有火?这是没有办法的。如果可以知道的话,那就是自续因,因为没有办法知道,所以我们只能靠世间共许的情况下,就是有烟必有火,大家都这麽认为,大家都这麽承许,以承许的这种方式,来成立应成因的。若以量成,应须成立一切时处有火无常遍烟所作,然以现比於灶瓶等成其为遍,是一分故。故遍亦唯就许而成。」此说若用量成三相是自续派,如果一定要用量来成立的话,这叫做自续派。如果只是用世间共许承诺的情况下,而来成立三相的话,这是应成派。毕竟唯用他许三相是应成派。这以上是第一家庆喜师所说的内涵。
第二家庆喜之弟子,诸译师说到了,彼之弟子诸译师云:「中观师者,唯破他许余无自宗。中观师只有破除他人的主张以外,自己於胜义上是没有任何的宗见,其有法等二无共许故自续非理。正理之果亦唯令舍他宗。所以他认为,一切透过正理所主张的结论,透过正理观察,所立出来的这个结论,是为了舍弃他宗而说,是为了破除他宗而说,而不是自宗来成立的。除彼之余,自无所许,所以自宗来讲的话,透过观察正理之後,没有任何的结论,故一切种不应宣说自续之因,唯用应成。所以没有办法透过自续的这一个正因,来安立任何的这种论典,唯有透过应成的方式来反驳他者而已,也就是说你如果这样主张的话,应该成为这样子,於是去找出对方的矛盾,而去破除他方以外,没有办法透过正理、正因的方式,而来真正的成立自己的宗派,这是第二家的说法。
(472页)又能立应成,即自续究竟,故唯应许能破应成。其因及遍就现前许或究竟许,非由量成。依此因缘略有四门,断他所许或断戏论。所以第二家是认为,只有透过应成的方式破除他宗以外,没有办法由正因来安立自宗,所以没有自续因。在此有说到四种的应成:
一举唯应成,谓他所许生有尽有义,若许自生,举相违云,若从自生是有而生,生应无义及无穷尽,故许有义有尽不应正理。若许彼者,而云自生不应道理,令他知已舍宗为果。这是第一应成。
第二个应成叫他许比量。二他许比量,如云许自生芽应不自生,自体有故。举说他许有法因等,而反破他。虽云无自生,亦唯破他许之自生,非自成立无自生义,故自无宗。
第三个应成叫能立同所立。三能立同所立,他为成立自所宗故,所立因喻一切如前皆不极成。
第四个应成叫做因相相等。四因相相等,谓若许彼,即当许此因相无别,令其相等。若尔汝有无欲破他所许,有即是宗,应有立彼自续之因,无则不应宣说正理,破他所许。答:观胜义时,若无性或以无生为所立者,则须受许自续宗因,然不许彼故无过失。若略有欲即有所宗,则一切欲皆应有宗。」此说自己无所立宗唯破他宗,虽有所欲亦无所宗。
又自无宗,是就观察胜义之时,谓不立宗无自性等,非说一切全无所许。所以他在此说到了无宗、无宗的意思是说,在观察胜义的时候没有自宗,并不是说自己没有宗派所许。故於观察胜义之时,若许无性为所成立,而於自宗成立无性是自续派,若自无许唯破他欲是应成派。所以他认为说是在观察胜义的时候,如果成立了无有自性的话,这叫做自续派。在观察胜义的时候,没有任何的主张,唯有破除他者的话,这是应成派,这是第二家最主要的说法了。
第三家(473页)现在自许是应成中观者,作如是说随依胜义及依名言,虽於名言自宗无许。可是现在有许多自称为应成派中观者,不要说胜义,就连名言上都认为没有任何自己的宗见,好像应成派没有任何自己的主张的感觉。若有彼宗,亦须许有能立因喻成自续派,故应成派全无自宗。如回诤论云:「若我有少宗,则我有彼过,然我无所宗,故我唯无过。若以现量等,略见有少法,或立或破除,无故我无难。」六十正理论云:「诸大德本性,无宗无所诤,彼当无自宗,岂更有他宗?」四百论云:「若有无二俱,谁全非有宗,虽长时於彼,不能举过难。」说中观师无宗无立故。明显句论云:「凡中观师,理不应用自续比量,不许他宗故。」又云:「应成破义亦唯属他,非属我等,自无故宗。」入中论云:「能破所破不会破,及会而破所说失,若定有宗彼成过,我无彼宗故无失。」说自无宗过不转故。故中观师一切建立皆唯就他而立。入中论云:「如汝依他事,我不许世俗,果故此虽无,我依世说有。」回诤论云:「所破无所有,故我全无破,是故云能破,是汝兴诽谤。」说破他宗亦非有故。所以第三家是完全的,无论在世俗、或名言的角度、胜义的角度,都是完全没有自宗的。
接下来是第四家的主张。又昔西藏中观智者,随行月称论师善破诸宗,说中观师自无所宗及无能立之量。也就是认为中观师自己没有任何的宗见,以及中观师不立正量的这种内涵,都完全的破除,他认为说中观师有自宗了。次自宗时破以正理,观择自相所许能量、所量建立及事力转现比二量,在正理观察的时候,没有现量和比量,然许名言不加推察,世间共许能量所量,只有在名言的时候,不加推察的时候,以世间共许的情况下,有所谓的能量和所量。所以变成此宗的讲法是,在观察胜义的时候,任何观察的这个观察事,都不可成为现量、比量的。那一切的现量、比量,只有在没有观察的时候才会形成。为什麽呢?因为他们认为,次中观师自於敌者建能立言,以真正因立无实义,然非自续。所以以正因而来安立无有实义,这叫做自续因,但是不是如此,而是以世间共许的角度而言,以就世间共许之量,未加推察而安立故。
所以在观察当时候的理智,并非是现量和比量,一切的现量、比量,唯有在世间共许的情况下才有办法产生。所以又有一点类似,只要世间共许的话就是存在的意思。这以上说完了他宗四家之後,现在进行第二。
酉二、破执
(474页)第二破执分四:破第一家,第一家的第一个论点认为,正因与敌者和立者两者而言,都没有办法由量来成立,宗大师说这不应理。因为以陈那、还有法称论师的正因三相的这个论点来讲的话,如果敌者和立者两者都不了解宗法的话,此正因是没有办法形成的。也就是必须要先了解到,声音是有为法,才有办法知道说,因为有为法的缘故,所以声音应该成为无常才对。如果声音是不是有为法都有疑惑的话,那要针对这个问题,还要再提出另外一个正因才对。如果按照你所说的,於敌家还有立家两者,正因不需要由正量来成立,光是以承许的话,那请问光是以承许就能形成正因的理由是什麽?那是不是又要另外一个承许了?另外一个承许为什麽可以成为,光有承许就成正因的理由,这又要靠什麽另外的理由呢?是不是又要另外一个承许了?这样的话就无有边际了,那变成没有形成正因的时候了。就如同你所说的,因为没有办法用现量、比量了解,也没有他心通,所以什麽时候才会形成正因?那难道声音是常法的这种执着,没有破除的时候吗?难道我们没有办法透过理由,来了解声音是无常吗?这不成道理,以这种的方式来破除第一者。
那第二者,他认为说,我们虽然去了解同品遍和异品遍的时候,只是以现量或者是比量,很单独的了解,「灶房上有烟,灶房上有火」而已,没有办法了解有烟必有火,这是由量无法成立的,宗大师在此说不应理。於灶房上成立有烟必有火的时候,灶房只是个譬喻,并不是说依由灶房有烟必有灶房的火,不是这个意思。就像我们透过声音上,去了解到说一切有为法都是无常的时候,不是说声音的有为法,一定是声音的无常,我们不是这样去了解的。否则的话,那就没有办法了解到说,诸行无常的道理了。一切有为法都是无常,按照你来讲的话,你如何能了解?完全不可能了解了。因为你去了解到这个同品遍,或者是异品遍的时候,你必须要针对一个境来了解。既然依据一个境,或者在这个境上去了解到同品遍或异品遍的话,你又会说这是境上的特徵,而不是能够遍布於一切,这样的话就完全没有办法了解,诸行无常的时候了,这是第二者。
第三者,你又说到了,因为用量没有办法去成立,所以只要承许的方式就可以了,这也是一个问题。因为光是承许就可以的,这个理由又是什麽?难道又是另外一个承许吗?第二个承许为什麽能够成立第一个承许?是不是又要第三个承许。第三个承许,为什麽能够证明第二个承许是对的呢?是不是又要第四个承许,这样的话就没完没了了,这叫做因同所立。因与所立相同的话,那就是没完没了了。就像是说声音是无常,为什麽呢?因为它是无常。为什麽它是无常,因为它是无常,这叫做因同所立,所立和因是相同的,这样的话就没完没了了,这不是真正正因的诠释方式。所以我们现在可以从宗大师的本文里面可以看到:
入中论疏派,说因遍非由量成,说因非以量成之理,且不应理。以许因须由立敌俱用量成之家,也就是陈那和法称等。非由立者未知敌成便不许因,他不会因为说,立者不了解敌者成不成因,而来说到了不成因,故汝彼理不能破,须敌者以量成故。又以未知敌者他心,立为不知他用量成者,亦不应知他许彼义,则以他许而破他等,亦非理故。他虽说云,我如是许现可决定,然如所说非定许故,及不知他心故。纵使他说我已经了解了,可是我们又怎麽能够决定说,他是不是真正了解呢?按照你所说的,以现比二量都没有办法知道,而且你也没有他心通,我以这种方式,以你所说的方式来反驳你的话,你有何话说呢?是以这种方式来反驳的。
现在针对第二部分,说遍非以量成之理亦不应理,也就是同品遍和异品遍,没有办法由正量来成立的这个理由,也是没有道理的。为什麽呢?以於灶上成立有火遍有烟时,灶是所通达处,其上所达之义,唯取有火遍於有烟。这是藏文的文法,「有火遍於有烟」的意思就是说,火的范围大过於烟,有火的地方遍布一切有烟的地方,所以变成有烟必有火了,而不是说有火必有烟,这是我个人多加的补充。所以有火遍於有烟的意思,就像说无常遍於一切的瓶子,我们不说瓶子遍於一切的无常。如果瓶子遍於一切无常的话,变成无常一定是瓶子了,可是不是的,无常遍於一切的瓶子的缘故,所以瓶子一定是无常,这就对了。所以瓶子不遍於无常,可是无常遍於一切瓶子。所以同样的道理,遍於一切的火,可是有火遍於一切的有烟,所以有烟必有火了,这是我个人多加的补充。
非取灶中有火遍灶有烟,所以当我们在灶房上,了解有烟必有火的时候,不是说了解了有灶烟,必有灶火,不是这个意思的。岂取时处一分之遍?不是只有单取这部分而已,若不尔者,灶非此遍已定之处,须更显示已定之处。这样的话,就永远不可能了解有烟必有火的内涵了。因为你要了解有烟必有火的时候,一定又透过一个譬喻去了解,有烟必有火。当你透过譬喻去了解的时候,变成你又会去反驳说,是此处的烟,才有此处的火,这样的话,你何时能够了解一切有烟就有火呢?
如於声上,所定无常所成立法,须於声瓶二事随转,非立声上一分无常。由此道理,许无比量成立能遍,亦当了知不应正理。第三如果他说,我不需要去了解,我只要承许就可以了,於是宗大师在此反驳到说,如是有说非由量成,唯由立敌所许而成,亦不应理。光是承许就可以的话,唯以彼许为因,不能破他。光是承许是不能破他人的邪见的,为什麽呢?以他所许其义不成,量於自他俱非有故。每一个人承许都不同,你要按照那一个承许才是对的?难道又要另外一个承许吗?因为没有量形成的时候,这样的话就没完没了了。若谓所许而分差别,如此则成,此则不成者,如是分别。若以所许为因等,这样的话等同所立,若以量有无而分,失量无欲。所以这样的话,我们要去辨别哪一个承许才是对的时候,又要另外一个承许,这样又要另外一个承许,这样的话就没完没了了。
在破第二家的时候,因为第二家时说到了,在观察胜义的时候,如果许无自性的话,主张无自性的话,这叫自续派,不主张无自性的话,这叫做应成派。所以宗大师在此反驳到,观察胜义的时候,会不会去破自性?如果会破自性的话,无自性的内涵,自然就会成立,因为破除了自性,因为除此以外,没有第三者了。否则你要说,在观察的时候,不会破自性,如果观察胜义的时候,不会破自性的话,那就变成了你自己打自己的嘴巴了。因为你之前说,观察之果,都是他宗,都可以被破除的,这是你之前所说的。可是你在此说到了,观察胜义的时候,不会破自性,这不是矛盾吗?所以在观察的时候,如果可以破自性的话,变成自性执着的境被破除的时候,无自性自然就能够呈现,因为破除了自性的那个当下,叫做无自性了。所以无自性的宗自然就可以被安立了,最主要是以这种内涵来作破除的。我们现在可以看宗大师的本文里面说到:
破第二家,观真实时以不许无自性宗。谓不立自续宗之义者,为以理智观有无自性,不能立宗,故不许彼宗耶?抑以观真实时故为因,不许彼宗耶?(475页)如初说者,若以理智不能成立无性宗义,则以理智亦不能破有性宗义,因相等故。所以理智如果不能够建立无自性的话,变成理智不能够否认自性了,若谓观察真实义时,亦不能破有性宗义,极不应理。
如果你认为理智不能破自性的话,那你自己之前有说到,前说以诸正理观察破他宗故,因为你之前已经说了这句话。我们在(471页)的最後一段的时候,可以看到「自续非理正理之果亦唯令舍他宗」,一切正理之果,都是可以被破除的,这是你自己所说的。但是在这个时候,你又说正理没有办法破除自性,这不是矛盾吗?若谓观察真实义时,亦不能破有性宗义,极不应理。前说以诸正理观察破他宗故,无观察心不能破他宗故。若不尔者,何须别说自宗无立。如果可以破自性的话,那为什麽要说自宗无立呢?因为你破除自性的那个当下,就是自己的宗了。即破他宗亦不许故。若许应成破他宗者,则破有性即立无性,如前回诤本释论说,於此更无第三聚故。如果破了有性的话,就等於立了无性,因为除此以外没有第三者了。
若不尔者,则翻说云:是立无性非破有性,有何答难?如果你还是坚决说,破除自性,可是不叫做立无性的话。那我反过来说,我今天立无性,可是我不破有性的话,你要怎麽说?如果你回答到说,若谓决断无性定遮有性,则遮有性定成无性,理相等故。如果安立无性,就等於是破除有性的话,那我也可以反过来说,破除有性就等於安立了无性,同样的道理。若谓是观真实义时,故不可立无性等宗,更当宣说其中因相,若谓观真义时,有所立者即胜义有,故不应许,此不应理。若亦不许观真义时,应许全无以中观理观察时位。若立彼时,亦定须许能观之人,观察之理,所观之事,与谁同观之敌者等。尔时所有,何须一切皆胜义有?又说应成,唯就他许或究竟许,虽无量成而能出过,非能满意,如破初家而当破除。又若立云,观真实时无所受许,名言有许,亦不应理。其观真实时,非於胜义须於名言,此相违故。又若观真义时无,即胜义无之义,凡中观师全无受许胜义有者,非应成派殊胜法故。
接下来就是破第三家,第三家就是说到了,於胜义和世俗谛上,中观师都没有任何的自宗了。所以宗大师在此说到了,如果於名言上,中观师认为完全都没有的话,没有自己的立宗的话,那就是不了解之前所说的内涵。所以我们现在可以看宗大师在本文里面说到:说中观师虽於名言亦无许者,是如前说未善明了正理所破。以彼理性破除他宗,翻难自时便见自宗,亦如是转,不知安立自宗离过,生死涅盘一切缘起与大自在,有无相同,是故此乃谤中观师最鄙恶者,破除此执前已广说。(476页)观中观师有许无许,由具何事,名中观师,则彼中观定当受许。
为什麽取名为中观师,是一定有他的中观正见,才叫做中观师。须许通达全无尘许胜义中有及许名言缘起之义,一切如幻,故有所许。又安立此,亦须破除彼二违品,许胜义有及名言无诸恶言论,这才是中观师。故有正量通达立破,如自所证,以中观语无倒教他,亦可得故。建立此等,无一敌者而能如法求少分过,是故此宗最极清净。由是因缘,若自不知安立离过智中观宗,莫谤为无,应当受许缘起正理,斩断一切诸恶见网。贤正慧者,应立中观宗离一切违,不应专求抵赖为能。明显句论云:「如是我宗最极清净,一切建立无违而住,与彼自宗具粗近过,有相违时,愚蒙不见功德过失如何而住,汝自诸过失」等。如前所引,此说於中观宗,由决择胜义之量及名言量道所兴建立,无过可设,最极清净。生死涅盘一切建立,皆可安立,当得定解。若不尔者,谓中观师全无自宗无过可设,则说一切语言皆是妄语,亦全不能破,以一切因相悉相等故。又不可说,於无所许不可以有许徵察,故无过设,无所许故。若如是者,则说一切语言皆虚妄者,亦说一切语言皆妄,不当观察彼言为实,不能显其自语相违。入中论云:「若我少成实有事,如心应非不可说。」(477页)如犊子部许有实我,而不可说与蕴一异。破云,若是实有,当说与蕴或一或异,云於此中俱不可说不应道理,则不能破。彼可答云:我说实我,若一若异俱不可说,不可推察或一或异,令有说故。若言:「若说实有补特伽罗,不可说与蕴若一若异,则成相违,俱不可说不应正理,故此观察可於彼转。」则云无许,已渐有许,亦不可说全无所许,理相等故。若作是言:「云我无财,乞云愿施无财之财,我说无许教许无许,二说相等。」此乃未解敌者之意,我非总说令许无许。
若尔云何?汝云无许实渐有许,愿示汝言须许无许,故不能断自语相违。这以上就是说到了,如果认为自己没有宗见的话,你也不应该这样讲。因为当你已经讲到了「我没有自己宗见」的时候,其实你已经立了宗了,你所立的宗就是「我没有宗见」的这个宗见,已经被你所立下来了,所以这没有办法断除自相矛盾的这种过患。就像是有一个人说,我没有钱的时候,其实之前也有谈到,请你布施给我没有钱的那个钱,这是很矛盾的。所以当你说到了,我不立一切宗的时候,其实你已经立了一个宗了,这个宗就是你不立一切宗了,所以这是自相矛盾的。
若汝此说非中观宗,则引圣父子等正教成立,而成相违,不可立为月称师宗。又非所余佛弟子宗,故汝已出此法之外。若是中观,尤是月称宗者,许自无宗则成相违。如是意欲解脱有许,云诸建立唯就他立亦不应理。说唯就他许有色等,此纵未许色等是有,然就他立定须受许,故终不能免脱有许。尔时就谁安立之他及能安立之自等,皆须受许。故说唯就他许,於自无宗非但无益,且有违害。若云:「我全未说无有自宗,唯就他许,唯汝自现。」顺世外道,尚所不能抵赖现事,汝全抵赖,汝自所说自无所觉。像是所有的外道婆罗门教里面,最没有智慧的叫做顺世派了。可是顺世派他也不会否定现在所看到的一切,现在所看到的一切,他觉得这是存在的。如果你连现在所看到的一切都完全否定的话,那岂不是比顺世派还要来得糟糕吗?由我听闻汝乃了知,实为希有。若如是者,何须定说无许等言,随说何事後抵即足,无过难故。若说应成亦说他立,自宗不许,则亦何须破自续派,树应成教,信月称宗。对啊!如果没有自宗,又何须破自续,来树立应成宗呢?因为你自己没有宗啊!(478页)如於自宗不许自续,如是应成亦不可许。如就他前可许应成,如是就他所须增上,亦须许自续故。如果你说自宗没有,可是为了他人而许自宗的话,那你也可以说,为了他人而许自续,相同的道理。如於自宗不许唯识,唯就他许不可立彼为唯识师,如是自若不能立,以应成理决择中义,唯就他立,则亦非是应成派人,亦非自续,显然自说非中观师。如果自己完全没有宗见的话,那自己就没有中观宗,那自己就不是中观师了,那何必又说中观师不立宗呢?因为不立宗的人不是中观师。
菩提道次第广论卷二十终