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  菩提道次第广论(53-1)正破自续 不同破之理   
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更新日期:2010/06/04 09:26:55
學習次第 : 进阶

喇嘛网 日期:2010/06/04 09:15:45   编辑部 报导

菩提道次第广论(第53-1讲)

CD(下)毗钵舍那 14-09   达赖喇嘛尊者传授/蒋扬仁钦中译

 

又许因果有自性者,因生果为会未会观察破除,其过於自不能转者,亦以自许无性为因而离其过,非谓无宗而能远离。所以在此远离了这种因果是有慧而生,还是无慧而生的这种观察,为什麽不会有这种过失的原因,不是因为中观师无自宗,而是因为中观师许无自性。入中论释云:「汝云何许?谓此等法俱如幻化,故我无过亦有世法,若如谁宗能生所生是有自相,则此观察於彼可转。若如谁宗诸法如幻,遍计所生是无生性,虽无自性是分别境无可思察,如眩翳者见毛轮等,故我非有所说过咎。诸世间法未加观察,亦是有故,一切皆成。」此说过失於他转之理,谓许自相,自无过理,谓许如幻。

如是知已应当了悟,安立中观离过之宗。了义诸经中观诸论,凡说此为如是此非如是,此及此无,此及此有,总有无边,此等皆是造者所许,无须特外引教成立。若不尔者,则请教中未说受许,如彼之处,释彼义时,则不能辨此是造者所宗所许,此非宗许,设若定须云许、云受及云所宗差别语者,亦多宣说。(484页)如回诤论云:「若不许名言,我等不能说。」六十正理论云:「如於法生灭,假名之为灭;如是诸善士,亦许如幻破。」又云:「若法依缘生,犹如水中月,许非真非倒,此不被见夺。」出世赞云:「若法从因生,无因则非有,显同影像性,何故而不许?」又云:「无所受无受,故受性无我,佛意许此受,自性全非有。」又云:「作者及业性,佛依名言说,互观待为性,是为佛所许。」又云:「且从已坏因,生果不应理,从未坏亦非,佛许生如梦。」又云:「若是缘起生,佛即许是空。」入中论释云:「诸聪智者,当思此宗无过有德,定当受许。」又云:「是故如许缘起唯有此缘,如是唯许依缘假立,故於我宗一切名言无断灭失,他亦应当受许此宗。」说定须许,如是等类余尚繁多。入中论释云:「已说四宗,次以正理为成彼故,颂曰:此非自生岂从他?亦非由俱岂无因?」此说四宗,明显句论亦同彼说,故龙猛菩萨及月称宗中,是有自许自受自宗。

破第四家,此於名言许有自相,然於名言亦破自相堪理观察,非为善哉,前已广说。因为在第四家的时候说到了,最主要是由名言安立的情况下,才叫做有的。在观察的时候是没自宗的,可是以名言共许的角度来讲是有自宗,如果是以这个角度来讲的话,变成自相也是要存在了。因为在名言共许的那个情况下,它是存在的,那难道有自相吗?有自性吗?如果在名言当中有自性的话,这是错误的,如同之前已经透过许多的道理来破除自性,所以这一种的理论非为善哉。而且又说到了,又说月称论师宗中,许诸中观师对实事师,以他比量成立宗时,所以在举正因的时候,敌者和立者两者,许有两宗极成三相之因,这两方面都要形成三相之因,其意思就是说共相有法了。针对有法的这一个角度而言,是两者都必须共同去承许的情况下而去产生,这样的话就是不应正理了。

尤其是共相有法的部分,明显句论於如是因分别破故。若许此因,虽未立名事力转因,然是自续之因,无可遮故,此等且止,後当广说。至於如何破共相有法的这个内涵,在後者会更详细的说到。因为第四家认为,以比量在成立破除他人邪见的时候,必须要两边,就是敌者和立者这两边,都要一起形成三相之因,这样的话变成就要形成一个共相有法了。所以针对这个内涵,《明显句论》特别的去破斥,没有这种共相有法,至於这个详细的内涵,後者会说。

申二、安立自宗

485页)第二安立自宗。述应成派破自续宗而立自宗,二宗俱解,当如是说。明显句论多说此事,然恐文繁,今於此中略显宗要。

此中分二

酉一、正破自续(分二)

戍一、显示所依有法不极成之宗过(分二)

亥一、出计

亥二、破执

戍二、由此过故显示因亦不成

酉二、自不同破之理

亥一、出计

明显句论所说此事,极难通达,当引彼文而为解说。接下来在这一个科判里面,最主要所说的就是没有共相有法的一个问题了。什麽叫共相有法呢?一般在辩论的时候,就是敌者和立者之间在作诤论的时候,像是声音有法,应成无常,有为法故,所以立者以这一个正因去反驳敌者的声音常执的时候。针对这个有法的声音,如果敌者他认为,他的想法里面是说,造物主者所创造声音的话,是以这一种的声音为有法,这样的话於佛家不成,佛弟子不成。因为这种的有法是不存在的,所以就没有一个共同点。如果我们佛家在辩论的时候,是以无常性的声音作为有法的话,这个他们不安立,因为他们认为声音是常法。所以如果是以个别不同的宗见的差别,而来诠释这个有法的话,这样的话就没有共同的一个有法了。所以如果这个立者,要去破除敌者的这种邪执的时候,应该要远离这种的差别,以一个单纯的声音作为有法,而来作三相的正因,而去作进一步的破斥声音的常执,才有办法成立的。所以现在我们可以看到《明显句论》的本文里面有说到:

如云:「若谓如说声是无常,是乃取总法及有法,非取差别。所以我们在讲声是无常的时候,这时候的声音,这个有法,它是一个总相的声音而已,并不是取特别的这种声音,像是具有无常差别的声音,或者是具有造物主所创造的声音,我们不会多加这种的差异,或者这种的差别,多加这种的特徵。若取差别能比、所比名言皆无,若取四大所造声者,於他不成,如果是四大所形成的身体,那胜论派他们不会安立。若取空德,於佛弟子自不极成。像是印度婆罗门教有说到由「空德」所,属空德的这种声音,像是这种声音有法来讲的话,佛弟子没有办法安立,因为这是婆罗门教他们所说的,胜论派他们所说的。

如是胜论立声无常,取所作声於他不成。如果讲到无常的声音,以无常为特徵的这个声音来讲的话,胜论派他们也不安立。若取显声於自不成,所谓显声的意思就是说,声在因地的时候,它已经就存在了,但是那个时候叫做「未显声」,在果时已生起的这个声,叫做「显声」了。但是因为自派不讲自生的关系,所以没有所谓的显色、显瓶、显柱子、显声音,这是自派不成。

随其所应坏灭亦尔。若有因者,於佛弟子自不极成。也就是说一切的坏灭,它不需要透过其他的因缘,而来让它坏灭的。因为每一法,每一个有为法,它在坏灭的这个性质,是从什麽而来的呢?因为「生」它的因,本身具有坏灭的性质,所以这一法已经形成之後,它自然会坏灭,所以坏灭的性质,不需要透过其他的因缘而产生。如果认为坏灭的性质,需要透过其他因缘而产生的话,那佛弟子没有办法去主张,没有办法去承许的。

若无因者,他不极成,如果我们说到这个坏灭的因,不需要透过其他的因,是因本身具有坏灭性质的话,那婆罗门他们又没有办法安立。是故於彼唯应取总法及有法,所以在立者和敌者辩论之中,应该取有这种声音,单纯的一个声音就好了,如是此中亦舍差别,唯取有法。」同样的在胜义谛的辩论上,也就是在辩论有没有自性的时候,可不可以具有这种共相有法呢?产生了这种问题了。所以宗大师针对於《明显句论》的文字作消文,此中义者,谓佛弟子对胜论师立声无常,若取大种造声为有法者,胜论不成。若取空德声为有法,於自不成。如是胜论对声显论立声无常,若取所作声为有法,声显不成。若取先有由缘显声而为有法,於自不成。故不应取不共别许而为有法。有法乃是立敌二家,观察能别法之所依,必须两家共极成故。所以要形成正因的话,立者和敌者必须要有一个共同点,所以这个有法也必须要,这两者都同意,或这两者都认同的情况下,才有办法产生真实的辩论。否则就没有基础了,就没有共同点了,这个就是共相有法了。

486页)如其有法必须共许,如是其法亦须共许,取总无常莫取差别。所以同样的,不只是有法的这个声音,就连所立的声音,也是以总法的无常而言,而不是说以个别的,像是声音的无常,或是瓶子的无常,不应该取这种具有特徵的无常性,或者是别相的无常。又於成立所立之前,於所立喻先须极成,同样的不只是有法所立,以及能立的因来讲的话,都是要两者共同了解,像是声音,应成无常,属有为法故,所以有法就是声音,在此的所立就是无常,能立的因就是有为法,那譬喻呢?就像是瓶柱等。所以不只是有法,要两者共同都认知以外,也要共相所立,共相能立,以及共相的譬喻,立者和敌者两者都必须要先成立之後,才有办法形成三相的正因了。

如是中观诸师,成眼等内处或色等外处,对他部宗立不自生及对自部实事诸师立无他生,取实眼等以为有法於自不成,取妄眼等以为有法於他不成。所以同样的道理,中观论师与实事诸师在辩论的时候,如果说到了,像眼睛有法,无有自性,因无自性,缘起故,如果是以这个正因来讲的话,这时候的眼睛,如果是指胜义的眼睛,或真实的眼睛、实有的眼睛的话,於自宗不成。如果是讲说,如同梦幻泡影的眼睛的话,对於他宗不成。舍此差别唯将眼色立为有法,是中观师与实事师,观察有无自生等能别法之所依,须二共许故。所以要远离了这种的差别,只是安立了一个很单纯的眼睛为有法,这个叫做两者共许的情况下而形成的有法,这个叫做共相有法了。

共成之义是什麽呢?谓於敌者以何量成立,则於立者亦以比量而为成立。所以如同敌者对於有法的认知一般,立者也要有同样的认知。所以敌者的量所成立,和立者的量所成立,两者相同的情况下,才会有共相有法的存在,可是诤论胜义谛的内涵的时候,没有这种立者和敌者两者共同的量所成立,这是没有的。因为下部论师,或者是自续派的论师,他们在诤论诸法有没有自性的时候,他们对於色法的量所成立是怎麽样成立的呢?他认为当我们的量去看到色法的时候,会觉得说色法是从他本身呈现让我们看到的,所以他觉得说这个就是色法的基本存在,这个就是色法了。所以在他的量所成立的概念里面,色法就是自性的色法,这是没有办法分开的。所以因为在量所成立上,没有办法产生共鸣,没有办法产生共同点,所以就没有共相有法了。

这个与世俗谛的时候,在诤论的声音有没有无常,这是不同的。因为我们听到声音,或者看到声音的时候,不一定说都是看到由无常特徵所形成的声音,或者是由造物主所创造的声音,我们不一定都会看成这一种声音。可是如果是量所成立的这个声音的话,那就不同了。因为量去看到声音的时候,一定是看到声音是从他方面所呈现让我们看到,以这种的方式而去成立了声音。所以为什麽在诤议世俗谛的时候,有共相有法,可是在诤议胜义谛的时候,没有共相有法,最主要的难处也是在这里了。

亥二、破执(分二)

金一、义不应理

金二、喻不相同

金一、义不应理

显句论云:「此非如是,在观察胜义的时候,没有共相有法,这是不同的。若许破生为所立法,尔时真实所依有法,唯是颠倒所得我事,悉皆失坏是此自许,在此就说到了自续派的自宗了。也就是在破除自生的时候,如果这时候的所依有法是真实有的话,那就是由颠倒执所执取的境,也就是所谓的我。如果我是存在的话,那将会失坏一切,这是对方所自许的。所以在此就说到了这个有法,在破除自生的时候这个有法,必须要有无真实性。倒与非倒互相异故。因为颠倒和不颠倒这是完全相违的。

就像是有眩翳的人,和没有眩翳的人,所看到的这个毛发等是完全不同的。有眩翳的人所看到的毛发,因此而产生了对於眩翳者见毛发的一种颠倒执着。以及无眩翳的人,看到毛发的时候,依由无颠倒心,对於毛发的认知是完全相违的。所以在此看到。是故若时,如眩翳者见毛轮等,由颠倒故非有执有,尔时岂有少分实义是其所缘?若时如无眩翳见毛轮等。无颠倒心,不妄增益非真实事,尔时由何而为世俗?此非有义,岂有少分是其所缘?以是之故,阿闍黎云:『若由现等义,有少法可缘,应成立或破,我无故无难。』何以故?如是颠倒与不颠倒而相异故,无颠倒位其颠倒事,皆非有故。岂有世俗眼为有法?是故宗不成过及因不成过,仍未能遣,此不成答。」

所以这也是为什麽,没有办法以一个总法的眼睛,作为有法,所以「宗不成过失」,或者是「因不成过失」的部分,还是没有办法去遮挡,还是没有办法避免宗的过失,以及因的过失。所以这种自续之因,是没有办法成立的,这是我的答案。因为没有一个共同的量之所成,所以对於有法上来讲的话,没有共同,所以宗就不成了,因也没有办法成,喻也没有办法成,所以自续因就是没有办法成。

所谓自续因的自续的意思是什麽呢?经典里面有说到,自续、自主及自在。自续的意思,就是自主的意思。什麽是自主的意思呢?由自主的境,而去形成了自主之有法,自主之所立,自主之因,这个叫做自续因。任何的正因上,都没有自主的有法,自主的所立,以及自主的能立,所以任何的正因,都并非是自续因。如果可以由自续的有法,就是自主的,或者是自性的有法,自性的所立,以及自性的能立,能够去形成正因的话,这个叫做自续因。所以在此宗大师就作上述《显句论》的解释。

此若例云,如果是以这样的一个正因来作譬喻的话,「色处无自生,有故,如现前瓶。」也就是色为有法,色处为有法,因无自生,有故,如现前瓶,就是以这个正因来讲的话,易於领解,当就此上而为宣说。就以这一个正因来解说的话,此论答文,显无极成有法之理,他没有共相有法了。(487页)此复云何,为什麽没有呢?谓显极成有法与诸敌者不得成立。因为在这个有法上,没有办法形成立者和敌者之间,共同所成立的一个有法,不能极成之敌者,在此的敌者是谁?立者又是谁呢?明显句论谓尔时是破自生之敌者,也就是说什麽呢?然总许诸法胜义有性诸实事师,及於名言许彼诸法有自相性自续诸师,皆是敌者。所以在此的敌者是讲到说实派以及自续的中观论师。中观自续,虽亦名为无自性师,然此论中为删繁故,言无性师当知是说应成派师,所以在此的立者是指应成派。言有性师当知是说实事诸师及自续师,敌者就是说实派,实事诸师还有自续师。

若立色处以为有法,成立彼者,须以取彼眼识现量而为成立。如果真的有一个共相有法的话,那就要有一个共相的量之所成,如果有一个共相的量之所成的时候,变成敌者以何量而去成有法的色处呢?那就是由看到色法的,看到色处的这个眼识来成立的。可是他们对於色法,能够成立色处的这个眼识,一个解说上是说到了,这是不错乱识。所以在此说到,此若不以无错乱识而成立者,则非能立实义现量,故须无乱。彼等宗中,成无分别无错乱者,谓於何处成不错乱,定须观待现彼自相,如现而有。他们认为现量的话,就是要不错乱识,因为一切的现量,必须要如同所看到般的存在,这才叫做现量,所以必须要没有错乱。既然说了无有错乱的话,那就变成了如同看到诸法的自性般,也必须要去存在了。

由是因缘,敌者何量成其有法,而於立者不许彼量。所以他们认为能够成立色处的现量,必须要不错乱,但是这个内涵是立者不许的。因为立者像应成派来讲的话,他认为现量,所以就以所看到的,所漏境而言是错误的。虽然以所执境来讲的话,是不诬赖的,是对的,因为他的所执境是色处本身,可是他的所漏境来讲是错误的、是诬赖的,因为如同看到般的不存在。所以他是一个错误识,但是并非颠倒识,因为颠倒识是以所执境为主,但是错误识、错乱识是以所漏境为主。所以应成派认为这是错误识,但并非是颠倒识,所以还是可以成为现量。可是敌者,也就是自续派以下的这些论师,他们不这样认同,所以就没有办法产生一个共同所成立的量之所成。

可是这个与世俗谛不同,因为像看到声音的量来讲的话,无论是外道或者是内道,都有一个量之所共形成的声音。因为无论是内道,或者是外道,去看声音的时候,不会看到造物主所创造的声音,或者是说由四大所形成特徵的这种声音,我们可以看到一个总相的声音,所以这是不同的。

因於名言任随何法,皆无自相所成自性,故无能成彼性之量,此阿闍黎以此密意破自续师。所以这也是为什麽,在此月称阿闍黎,或者是佛护论师,依由这种密意,因为没有共同的量之所成的缘故,所以就没有办法形成共相有法了。因为自续的这种自主的,或者自性的有法不存在,所立不存在,能立不存在的缘故,所以就没有自续因。因为没有自续因的缘故,自续师也就不成立了。此复是说,令他新生通达诸法无性正见支分之中,破说必须自续之理。若是中观应成诸师,自内互相为生通达尽所有义比量支中,观察须否自续之理,暂置未说。

 於是又提出另外一个问题了,既然是这样的话,既然没有共相有法的话,难道未曾了知无自性的人,就没有办法透过正因,让他了解无自性吗?因为没有共相有法,立者和敌者没有办法共同产生一个有法,你要怎麽解说呢?虽然宗大师在此说,这部分的内容,暂时不说,可是按照「东吞」里面所说的,在应成师互相之间,会有共相有法。因为应成师之间,不一定说要了解无自性才叫做应成师,只要在他的宗义里面,完全的认可了无有自性的话,这就属於应成派的不共见解,这时候此人就属於应成师了。虽然他承许了无有自性,因为他完全的坚信无有自性,或者他已经肯定了无有自性,但是他并不一定通达无有自性,并不一定完全彻悟的了知。所以针对这个人,我们可以把他列为敌者,或者是说举正因的对象而来跟他说,色处无有自性,缘起故,如现前瓶,这时候就有共相有法了。因为在量之所成上有共同点,因为他觉得说,虽然我眼睛看到有自性,可是能成的量,我不觉得这是无错乱识,这是有错乱识的。因为在他所主张的概念上,他觉得说所成立的、所能立的,这个量是错乱识的缘故,所以这个跟立者的角度是相同的。所以立者和敌者,都共同的承许无有自性的有法,无有自性的所立,无有自性的能立,所以在这个承许下,已经产生了共同有法了。之後为了能够彻彻底底的破除自性执着,所以这时候再举无有自性之因,就能够破除对方自性的执着了,所以这个是存在的。在中观应成诸师之内,为了互相通达空性的缘故,所以这时候所举出的正因,并非是自续之因,而且可以具有这种共相有法,这个的差别我们必须要去了知。

此与论文合而释之,在此就是针对《显句论》之前的,「若许破生为所立法」的这整段,而作了消文的解释。从曰「若许」至曰「自许」,义谓所立法之所依有法,或眼或色等,失坏实有而不极成,此是清辩论师自许。何等有法,谓唯由无明损害颠倒所得我事,即眼识等名言诸识所立之义。彼自许者,谓若已破於胜义生,其所立法,可依有法。言尔时者,谓以是故,若真实有为彼所依,成相违故。(489页)若谓纵许尔当有何过,谓彼色等非真实有,非真实义,非无乱识所得之义。是虚妄心名言诸识之所得境,故彼皆是无明错乱。故无乱识所得之义,於错乱识则不显现,於错乱识所现境义,无错乱识则非能得。颠倒乱识与无颠倒不错乱识,自境互异,趣异境故,即彼论说「倒与倒相异」之义。

又释此义,从曰「若时」至曰「是其所缘」。言颠倒者,谓眼等名言诸识被无明乱。言由彼等非有执有者,谓色声等无自性相根识执有。无分别识之所执者,是显现义,谓即色等现似自相。又言尔时岂有少分实义,是其所缘者,义谓如是实无自相,妄显现故。此等诸识,岂能成立有微少义由自相有。无自相义妄现之喻,谓如毛轮等。此等是说,彼诸根识现色声等,是错乱故,不能成立境有自相。次为显示无错乱识全不少执有色声等,说云若时无眩翳等。不颠倒者,谓无乱识,此於现证真实乃有,余者皆无。此不增益非真实者,谓色声等非真实义,而不增益不执为有。譬如清净离翳眼识,则不能见毛轮乱相。言为世俗者,谓色声等虚妄之义。言非有者,谓无自相缘真实义无错乱识,不能成立彼等少分,义谓色等非彼见故。证此诸义,次引龙猛菩萨论云「若等」,此说现量等四,不成少分有自相义,以此为据。(489页)次云「何以故如是」等者,摄前说义。次言「岂有世俗眼为有法」者,非为显示全无世俗眼等有法。义如前说,由自相有或无错乱现量所立色等有法,名言亦无。言「是故」等者,义谓无自性师与实事师安立色处为有法时,无乱现量不得极成,於二宗中无量能立极成有法,故自续因於诸敌者,不能安立无过之宗。若作是念,於名言中不许自性之宗,虽则如是,然我於名言,不许如是有无过宗,许有自续有法等故。於名言许有如是性不应道理,前已广说,後亦当释。故汝此答不应正理。

在清辨论师的主张而言,他认为有共相有法,所以这是有自续因的。因为清辨论师在破自生或者破他生的时候,他认为立敌两者,有一个共同的量之所成,那就是看到色法的这个无有错乱的眼识,因为对方也有,因为对方看到色法的这个眼识是无有错乱识的,所以立者也是,所以有一个共相有法。所以在宗大师所着作的《了义不了义》的解释里面,在破除共相有法的时候说到了,因为清辨论师认为,能立色法的眼识是无有错乱的,所以以这个无有错乱的角度来讲,色法是真实的,虽然并非说到真实有,但是以这个不错乱识的角度而言,他是没有错误的。所以有错和无错是颠倒的,就像真和假是颠倒般,所以没有办法形成共相有法。

那在此是说到了,因为能立的这个量,没有办法产生共同,因为一者他认为能立的量,他去看到自相的时候,如同看到自相般的,自相是存在的,可是另外一者却不这样认为,所以没有办法产生共相有法。虽然他两者都是破除,在此宗大师所着作的毗钵舍那也是破除共相有法,那宗大师所着作的《了义不了义》书,而是破共相有法,虽然内涵是一样,目标是相同,可是破的方式却是不同。一者说到了真假颠倒的缘故,而来破除共相有法的。那现在在此是以量所成不成立,而来破共相有法的。

虽然达赖喇嘛在此没有多作这一部分的解释,但是我个人多作补充的话,所以变成自续派的这个中观论师,如果要通达空性的话,难道没有可能性吗?因为没有共相有法,没有正因让他破除自性邪执,如果有这个问题的话,怎麽办呢?这是没有问题的。因为这个自续的中观师,他透过无自性的这种解述,反覆的去思惟,所以先从他的宗义上,去改变有自性的承许,所以在他的宗义上承许了无有自性。但是这种的承许,并不是代表说他已经通达了无有自性。也就是所谓承许的意思就是说,他透过反覆的观察,他认为有自性的道理没有,但是无自性的道理却比较多,或者是有自性的过患较多,无自性的内涵无有过患,那透过这种的思惟,而来决定我要去主张无有自性。所以在他的宗义改变的时候,其实他已经不再是自续师了,这时候成为应成师。在他的宗义下,已经承许无有自性的缘故,所以这时候在量之所成上,量所成立上,他已经承许了能立的这个量是为错乱识了。所以这时候在因缘聚合的情况下,如果有另外一位通达空性的应成派的中论师,在因缘聚合的情况下,说到了苗有法,应无自性,缘起故。以这种的譬喻加上正因,来破除他的自性邪执的时候,就有办法产生共相有法了。所以我们要了解到这个差别的话,我们就可以知道说,在属於自续师的情况下,是没有办法破除自性邪执的,唯有自续师舍弃了自续的这种宗见,转为应成宗见之後,才有办法了解空性。这以上是我个人多作的补充。

 










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菩提道次第广论(18-1) 《归依三宝》
菩提道次第广论(18-2)
菩提道次第广论(19-1) 修行应学
菩提道次第广论(19-2)
菩提道次第广论(20-1) 下士道 《深信业果》
菩提道次第广论(20-2)
菩提道次第广论(21-1)
菩提道次第广论(21-2)十业道轻重
菩提道次第广论(22)
菩提道次第广论(23-1)下士道 8-8
菩提道次第广论(23-2) 卷五终
菩提道次第广论(24-1)卷六 中士道 5-1
菩提道次第广论(24-2) 正修苦谛
菩提道次第广论(25-1)思惟六苦
菩提道次第广论(25-2) 思惟别苦
菩提道次第广论(26-1)烦恼之因 思业 思已业
菩提道次第广论(26-2)死殁及结生之理 卷六终
菩提道次第广论(27)卷七 十二缘起
菩提道次第广论(28)卷七终
菩提道次第广论(29)上士道 6-1 上士道次修心
菩提道次第广论(30-1)
菩提道次第广论(30-2) 卷八终 修增上意乐
菩提道次第广论(31-1)卷九 依寂天教典而修
菩提道次第广论(31-2)正明修法
菩提道次第广论(32-1)上士道 6-4
菩提道次第广论(32-2) 修学余生不离发心之因
菩提道次第广论(33)既发心已於诸胜行修学道理
菩提道次第广论(34) 学习学处次第
菩提道次第广论(35-1) 学习六度熟自佛法
菩提道次第广论(35-2)施何等物
菩提道次第广论(36-1)六度四摄
菩提道次第广论(36-2) 忍差别
菩提道次第广论(37-1) 引发安受苦忍
菩提道次第广论(37-2)
菩提道次第广论(38)
菩提道次第广论(39)
菩提道次第广论(40-1) 奢摩他
菩提道次第广论(40-2) 理须双修
菩提道次第广论(41-1)学奢摩他法
菩提道次第广论(41-2)显示何等补特伽罗应缘何境
菩提道次第广论(42-1) 心於彼所缘如何安住
菩提道次第广论(42-2) 示修时量 沈掉时应如修
菩提道次第广论(43-1)奢摩他 离沈掉时应如何修
菩提道次第广论(43-2) 修成办奢摩他量
菩提道次第广论(44) 奢摩他静虑自性如何学法
菩提道次第广论(45-1)毗钵舍那之法
菩提道次第广论(45-2) 如何解释龙猛意趣
菩提道次第广论(46-1)毗钵舍那 正决择真实义
菩提道次第广论(46-2)生死盘涅 无有自性空性
菩提道次第广论(47-1) 诸中观师如何答覆呢?
菩提道次第广论(47-2)色法生灭不应被理智所破除
菩提道次第广论(48-1)唯识 自续 应成不同点
菩提道次第广论(48-2)分别炽然论世俗谛胜义谛
菩提道次第广论(49-1)名言相 言识 共许
菩提道次第广论(49-2) 分别心 义共相 俱生心
菩提道次第广论(50-1) 破除自性 无二寂静门
菩提道次第广论(50-2)破自性具三差别
菩提道次第广论(51-1) 明自宗所破
菩提道次第广论(51-2)补特伽罗 胜义无之义?
菩提道次第广论(52-1)破所破时应成自续谁而破
菩提道次第广论(52-2)生无生法 何得证无生法
菩提道次第广论(53-2)自相无正量证明
菩提道次第广论(54-1) 毗钵舍那 自不同破之理
菩提道次第广论(54-2)能破於相续中生见之理
菩提道次第广论(55-1) 合无自性义 破我蕴性
菩提道次第广论(55-2)破我蕴性异品 有什麽过失
菩提道次第广论(56-1)毗钵舍那 12
菩提道次第广论(56-2)
菩提道次第广论(57-1) 毗钵舍那所有差别
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菩提道次第功德之本颂(1) 《积聚加持颂》
菩提道次第功德之本颂(2)
菩提道次第功德之本颂(3)
菩提道次第广论精髓---十三讲﹝日常法师
菩提道次第广论的殊胜
菩提道次第修学 分别与执着
菩提道次第修学 分别与无分别
菩提道次第修学 止观的实质
菩提道次第修学 大乘的慈悲和声闻乘的四无量心
菩提道次第修学 菩萨道的修行
菩提道次第修学 自他相换
菩提道次第修学 受持菩提心的要领
菩提道次第修学 如何信受并发起菩提心
菩提道次第修学 道次第的核心内容
菩提道次第修学 解脱道和菩萨道
菩提道次第修学 我见为一切烦恼之本
菩提道次第修学 从认识苦到解脱苦
菩提道次第修学 以观苦巩固出离心
菩提道次第修学 承前启後的中士道
菩提道次第修学 烦恼、业、果报
菩提道次第修学 无生忏和心的本质
菩提道次第修学 业力与忏悔
菩提道次第修学 业的认识
菩提道次第修学 业的造作与积聚
菩提道次第修学 皈依三宝的意义
菩提道次第修学 如何念死无常
菩提道次第修学 人生佛教和下士道的修行
菩提道次第修学 辩证看“无暇”
菩提道次第修学 暇满、义大、难得
菩提道次第修学 下士道的修学
菩提道次第修学 如何成为具格弟子
菩提道次第修学 关於依止法
菩提道次第修学 道次第的思想渊源
菩提道次第修学记
菩提道次第观修集要 藏传菩萨戒本
菩提道次第观修集要 六加行略记
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菩提道次第观修集要 大乘菩提道次第教授略修法
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菩提道次第观修集要 修习缘起性空之理
菩提道次第观修集要 修习智慧度
菩提道次第观修集要 修习静虑度
菩提道次第观修集要 修习精进度
菩提道次第观修集要 修习忍辱度
菩提道次第观修集要 修习持戒度
菩提道次第观修集要 修习布施度
菩提道次第观修集要 修习受戒仪轨
菩提道次第观修集要 修习不退菩提心之因
菩提道次第观修集要 依因果七教诫与自他相换二法
菩提道次第观修集要 修习自他相换发心法
菩提道次第观修集要 修习因果七教诫发心法
菩提道次第观修集要 修习自他平等
菩提道次第观修集要 修习大悲心
菩提道次第观修集要 修习共中士道
菩提道次第观修集要 修习十二因缘
菩提道次第观修集要 修习死殁结生之理
菩提道次第观修集要 修习四谛
菩提道次第观修集要 修习集谛
菩提道次第观修集要修 修习苦谛
菩提道次第观修集要修 修习共下士道
菩提道次第观修集要 修修习深信业果
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菩提道次地略论释 卷二十 摄道之总义
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菩提道次地略论释 卷之十
菩提道次地略论释 卷之九
菩提道次地略论释 卷之八
菩提道次地略论释 卷之七
菩提道次地略论释 卷之六
菩提道次地略论释 卷之五
菩提道次地略论释 卷之四
菩提道次地略论释 卷之三
菩提道次地略论释 卷之二
菩提道次地略论释 卷之一
菩提道次地略论释 缘起
菩提道次地略论释 目录
菩提道次第实修手册 回向 下座後之修持
菩提道次第实修手册 胜观(毗婆舍那)
菩提道次第实修手册 止(舍摩他)
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菩提道次第实修手册 受
菩提道次第实修手册 大悲
菩提道次第实修手册 自他相换
菩提道次第实修手册 爱他的义利
菩提道次第实修手册 我爱执之过患
菩提道次第实修手册 自他平等
菩提道次第实修手册 念恩
菩提道次第实修手册 知母
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菩提道次第实修手册 皈依
菩提道次第实修手册 恶道苦
菩提道次第实修手册 死无常
菩提道次第实修手册 我们的宝贵人生
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菩提道次第实修手册 入门初基 禅修的目的
菩提道次第实修手册 入门初基 发起禅修的愿望
菩提道次第实修手册 入门初基 所缘境
菩提道次第实修手册 入门初基 初识禅修
菩提道灯论
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菩提道次第广论精髓 十三讲文字整理 一
菩提道次第广论精髓 十三讲文字整理 二
菩提道次第广论精髓 十三讲文字整理 三
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