菩提道次第广论（第54-2讲）

菩提道次第广论卷二十二

午三、依此能破於相续中生见之理（分三）

未一、决择补特伽罗无我（分三）

申一、正决择我无自性（分二）

酉一、立喻

酉二、合义

申二、显由此成我所无性

申三、此诸正理於余例明

 未二、决择法无我

未三、修习此见净障之理

酉一、立喻（车喻）

 在此就说到了人无我以及法无我，因为我执最主要，就是由缘人所产生的我执，以及缘法所产生的我执，最主要是来自於这两者，所以说到了人无我，以及法无我。为什麽先说人无我，後说法无我呢？是因为人无我比较简单容易了解，法无我比较难了解吗？也不是这一回事的。人无我和法无我，并没有任何粗细的所证的差别，在空的内涵上来讲的话，都是一样的，并没有粗细之分。唯有空依有法的不同差异上，依由这种不同的差异，所以去认知人无我的话，会较为容易，但是并不是粗细的差别，而是较为容易。就像是我们去寻找我在那里的时候，针对人上去寻找我在那里的时候，一下子无法找到我。可是去找法的时候，好像几乎可以用手指头指出来，可是找人的时候，一下子指不出来。依由这种空依有法的差别，所以初学者较为容易趣入人无我的缘故，所以先说人无我的。

至於为什麽佛家要把空性诠释为无我呢？因为梵文里面的我字，不只是有人的这个我的内涵以外，还有另外一个涵义就是自主。所以无我、无我，以梵文的辞义来讲的话，是无自主的意思。因为这个梵文，他不只有自主的内涵，也有我的内涵，所以在翻译的时候，说到无我、无我。所以以藏语我的解释来讲的话，一般我们在藏语里面所谓的我，是指人，你我他的这个我而已，从辞义上并没有办法体会为自主的意思。可是如果配合着梵语来作解说的话，所谓无我是无自主的意思。所以为什麽在佛家里面，反覆的说到无我，最主要说到了依据梵文的无自主而去说到了无我，所以我们会以无我来诠释空性。我们现在看宗大师在本文里面说到：

（501页）入中论释引经说云：「言我是魔心，汝昔起是见，此行蕴皆空，此中无有情。如依诸支聚，假名说曰车，如是依诸蕴，说世俗有情。」此如依自车轮等支假名为车，依於诸蕴假名为我，或曰有情。所以在此说到了，所谓的我是怎麽样形成的呢？如同透过了车支的施设处，而来安立车子。同样的道理，依由我的蕴体，无论是色受想行识，或者是我们所谓一般的身心，其中之一蕴的这个施设处，而来安立我的。施设处和施设事又是永远相违的，在一个法上，施设处和施设法以及施设事。所谓施设法就是能施设者，以及施设处所施设的这个地方，它是没有同属，这是完全相违的。所以当我们意识去取有我的时候，是借由非我的身心其中之一蕴而来安立了我。就像是我们要去安立车子的时候，是借由非车的某一物而来安立车子一样。

先说车喻，此中分四

戍一、显车无性而为假有

戍二、於彼断诤

戍三、由名差别皆得成立

戍四、依此速得正见胜利

戍一、显车无性而为假有

 车子并非是有自性的，因为车子是有自性的话，是从他境上而产生而有的话，那去寻找之後，应该要找到才对，如果真是如此的话，那在此就作到七相观察。车与车支之间的一个关系了。所以先说到了车与车支是一，是同体呢？还是异体呢？所以第一相是同体，第二相是异体。第三相和第四相就是说车子，这个能依的车子，它不应该以自性依赖着所依的车支，同样的所依的车支也不应该以自性依赖着能依的车子，所以不会互相依赖，这是第三和第四相。第五相，车子不应该以自性聚有着车支，第五相。第六相，车聚，也就是说车支的这个和合体，车支之聚不应成为车子，这是第六相。第七相，车形不应成为车子。所以透过这七相的观察，来寻找车子的假义，最後是找不到的。所以在此就说到了七相观察，我们可以从本文里面看到：

入中论云：「如车非许离自支，亦非非异非具支，非依他支非支依，非聚非形此亦尔。」如车与自支，於一异等七中皆无故唯假有。我与取蕴说亦如是。此中若车有自体性，则以正理观性有无，於一异等七相之中，定有所得，然於彼七皆非有故，定无自性。言车支者，谓轴轮辖等，车与彼支自性非一。

所以先讲第一相的部分。如果车和车支是同体的话，那就变成车是完全一个东西了。如果是完全一个东西的话，那车支有很多，因为有轴、有轮、有辖等，它有很多不同的车的支体，难道有这麽多的车的支体，就变成有这麽多台车子了吗？那就很奇怪，会有这种的过失。所以车和车支并非一，也就是并非同体，所以在此说到：（502页）若性一者，如支众多车当亦多，如车是一支亦当一，作者作业皆当成一，有此等过，这属於第一相的过患。

现在看第二相，又与自支体性非异，第二相车与车支并非自性的异体，为什麽呢？因为如果是自性异体的话，就是完全没有关系了。为什麽呢？因为一切的作用，一切的性质，都是由他自己所形成的，由他本身所带来的，所以就完全不需要依赖着他者了。在完全不需要依赖的情况下的个别异体的话，那岂不是跟瓶子和衣服一样，是完全个别分开的。所以变成有车子的地方，不一定要有车支，有车支的地方，不一定要有车子，而且车支没有办法变成车子的施设处，没有办法成为车子的施设因等，会有这些种种的问题。所以在此说到：异如瓶衣各别可得，不可得故。亦当无有施设因故。所以会有上述所说的第二种过失，以上是讲到第二相的过患。

能依、所依二品自非支依，如酪在盘，现在进入第三相，和第四相。能依、所依二品并非以自性互相的依赖着，如果是以自性互相依赖的话，那变成能依的车子，是所依车支的依赖处。那就像我们奶酪依赖着、装置在盘上的时候的感觉是一样的，难道是以这一种的方式，车支依赖着车子吗？如果真是如此的话，那变成说如同奶酪在上，盘子在下般，难道车支在上，车子在下吗？那又很奇怪了。因为现在讲到车支以自性依赖车子了，为什麽要这种的依赖方式呢？是因为一般在此不破除依赖本身，车子和车支是互相依赖的，但是这一种依赖是唯名言安立的情况下而产生的这种作用，而产生这种的依赖，而不是以自性的。如果是以自性来依赖的话，那就像是奶酪和盘子是完全毫无相关的，他不会互相唯名的情况下而产生互依。我们不会依由盘子的施设处，而去取名为这是奶酪，或者是由奶酪施设处，而去取名这是盘子的，不会的。所以如果能依和所依他是自性的，互相依赖的话，就应该像奶酪和盘子一样。如果真是如此的话，变成盘子在下，奶酪在上般的，车子在下，车支在上，那就很奇怪。

如果我们说到了，反方向的说，车子以自性依赖着车支的话，那就像有一个人叫做天授，天授在帐棚里面一样，难道说车子在里面，车支在外面吗？这样又很奇怪。所以在此说到，亦非依支，如天授在帐。若性各异，此二容有无别性故。此中非破互有，在此并不是破除了互相依赖，而是破除什麽呢？是破能依、所依有实自相。以自性的依赖，这是在此要破除的。所举二喻亦就他许，谓有自相能依所依，如此一切当知皆尔。

这以上最主要说到了，第三相和第四相的过患，虽然法王在此没有多作说明，可是我个人多作补充的话，也就是车子还有车支，这两者如果互相依赖的关系，是自性而有的话。那就不需要由施设处去安立而有了，依由车支去安立了车子，或者依由车子而安立了车支就不需要了。因为车支，为什麽会车支，不是因由意识去安立，也不是因由车子的施设处，再加上意识的情况下，而产生的车支，而是从车支他自己的境上而产生的车支的这个作用。所以同样的车子为什麽会形成车子，这是跟意识毫无相关，跟车子也毫无相关，而是车子本身的境上就已经产生了车子的作用了。所以不需要透过车支而来安立这是车子了。如果不需要车支就可以有车子的作用的话，那就像是纵使没有帐棚，天授还是天授一样。如果真是如此的话，那互相依赖的关系，就像天授现在人在帐棚里面的这种互相依赖的关系是一样的，因为他是不需要由施设处去安立而有了。天授和帐棚应当然有依赖关系，天授依赖着帐棚而住。这不是不依赖，是依赖没有错，可是这种依赖方式并非是以施设处而去取有施设事般的这种依赖方式。所以如果车子和车支是自性而有的话，那就不需要透过施设处而去依赖，不需要透过施设处而去取有施设事，而产生的依赖关系了。那就应该像天授和帐棚的这种依赖关系般，或者是奶酪和所成的器皿的这种依赖关系般。

现在进行第五者，又具支者亦不应理，若车具支，应如天授具足牛等异体可取。如果车子具有者车支的话，光是具有的部分不破除。可是在此的具有，如果是自性具有的话，车子和车支毫无相关的情况下，如果说到了车子有车支，那岂不是等於天授的这个人，他有牛的体性是一样的，因为这是毫无相关的。毫无相关的东西，还可以说具有的话，那我可以说天授这个人，具有牛的体性。如是车与自支各异亦应可取，然不可取故无具义。如云天授有耳，车有支者亦不应理，已破异性故。若此具支有自性者，应是一性前已破故。天授有耳，於名言有，此非所破，车亦许尔，故是破除自相之具。

事实上是说到了，像是天授这个人有耳朵般的，车子也是有车支的，这不是要破除的。可是如果是以自性而有的话，那就要破除了。因为自性而有的话，要嘛就是自性一，要嘛就是自性异，自性一和异的部分，如同上述已经破除般，所以同样的，在此我们要破的不是车子有没有具足车支，不是这个问题，而是说车子如果是以自性具足车支的话，这是在此要破的主要内涵。

接着继续讲第六相，和第七相的观察。 余二执者，如云：「若合聚为车，散住车应有，无有支无支，形车亦非理。」此有二执，谓以支聚及形差别安立为车。第六相就是以车的支聚，就是车支的和合、聚合叫做车，这是第六相。第七相是不共的特别的形状，具有这种差别的形状，把它安立为车，这第七相。先破第六相，其中唯以支聚为车不应道理。

所以在此破除的时候，以两种的方式而来破除。此中有二：一、违正理，什麽叫违正理呢？在此说到：谓轮等支分离散布，完聚一处亦应有车，以为支聚即是车故。就是说到了如果我们把车的零件，完全卸下，把它堆在一起的话，这时候会有车吗？因为你认为车的支聚就是车，所以会有这方面的正理相违。

二、违自许，谓自部实事诸师，许无有支唯许支集。也就是说实事派他们之间的矛盾问题。所以在此说到了，实事诸师时常说到了，「我」是取有，「蕴」是实质有，所谓实质有和取有的内涵是什麽呢？虽然在此达赖喇嘛没有多作解释，但是这是我个人多作的补充。也就是说实质有就是可以非常真实抓住的内涵，所以叫实质有。由此而来取有另外一者，所以先要有一个东西，可以让我们抓住，後来再把它取名为这是我，或者是你，或者是他，或者是其他等事物，所以由此而来取有的。所以一切取有的成立，必须要有实质有才有办法。所以他们认为身心为实质有，我是取有，而说到这种的差别，这是诸实事师所说的。所以在此就有矛盾了，因为诸实事师许无有支。在此的有支，就是聚支者，在此说到了聚支者，并非是实质有的。他们不认为有实质有的聚支者，聚有支分的这个和合体。可是却又说到了「支集」，因为之前他们说了，车的支分的集合，这个叫做车，可是在此却又说到了，车之支集是为车。那车的支集，它就应该要成为实质有才对了，因为由此而安立为车的。所以这样就很矛盾了，因为车的聚支者，并非是实质有，可是车支之集，是实质有的话，这就很矛盾了。而且更何况说，如果没有聚支者的一个实质有，如何来形成实质有的车支呢？这也是不成道理的。就像如果没有车子的话，就没有车子的支分般。所以没有实质的车，怎麽会有实质的车支？所以在此说到，若尔，支亦应无，因为为什麽呢？没有有支故。有支就是聚支者，所以支亦应无，无有支故，是则亦无唯支合集。所以没有聚支者的实质体，如何会有支合集的实质有呢？是故支聚亦不成车。所以如果都没有实质有的情况下，你怎麽安立车？因为你认为车是取有，那一切取有形成之前，必须要有实质有的内涵，可是在此都找不到，车的支分也不是，车支的支聚也不是，所以就等於没有车了。所以车之支聚，也不应成立为车。破支聚为车，是此论师所许不须简别，聚合是车施设处故。说蕴是我所施设处，非是我故。

在此破车之支聚，是否为车的时候，不需要多加自性的简别，因为车之支聚在名言上纵使没有加自性简别，也不是车，所以这是不需多加的。以应成派的角度来讲的话，车支的聚合这是车子的施设处，就是由此而取名的地方。但是应成派和说实派不同的是，应成派不认为一切取有的成立，必须要有一个实质有的东西，这是不需要的。因为他不需要一个让我们能够抓得紧紧的、很实在的东西再来取有，应成派不认为是这样。只是说施设处和施设事，这两者是一定要相违的。就是由何处而安立的这个事物，以及於何处所安立的这个施设处，它必须要相违。就像蕴体是我的施设处，我是蕴体的施设事，施设处和施设事，在一个法上是永远相违的，所以蕴并非我。所以同样的车聚也并非车，因为车聚是车子的施设处故，所以在此说到，「是此论师所许不须简别，聚合是车施设处故」。应该是讲施设处，而不是施设事，车才是聚合的施设事，聚合是车的施设处，应该是这麽说。「说蕴是我所施设处，非是我故」。在此也不应该讲施设事才对，非是我故，所以因为蕴是我的施设处，所以蕴不是我，所以同样的车子支聚是车子的施设处故，所以车子支聚不是车。

若唯支集不许为车，如果车之支集不是为车的话，那我说车的零件分散、聚合一体，光是聚合的那个部分，虽然不是车，可是零件把它组合起来，那时候有一个很特别的形状，如果说这个形状，也就是零件组装後的这个很特别的形状，这个叫做车的话，所以在此也说，这不应道理。为什麽呢？因为如同之前所说的，既然没有聚支者，所以在此说到：以支合时形状差别立为车者，此如前说无有支者，无有支的「有支」的意思就是聚支者了，既然没有聚支者的话，怎麽会有车支呢？如果没有车支的话，就没有所谓的车形，而去安立为车了。因为车支都不存在了，支亦无故，唯以支形安立为车，不应正理。过违自许，所以你有内部之间矛盾的问题。因为实质有的车子，如果不存在的话，实质有的车支也不应该存在。实质有的车支不存在的话，这种特别的形状，具有这种特别像是车形的这个形状，就不应该存在了。因为车子是取有，一切的取有你又认为说，必须要有一个实质有的安立，才有办法成为取有，所以这时候取有所依据的这个实质有在那里？找不到。所以你有自相矛盾的一个问题。

亦字显示非仅支聚为车非理。在此的「亦」字是，我们在看这一大段的时候，第一句有说到了，「若合聚为车，散住车应有，无有支无支，形车亦非理。」的这个亦字。所以在此宗大师多作「亦」字的解释，所以不只是车聚并非车以外，同样的形色也并非车子。

又许形为车，为散支形耶？或者是为支聚形耶？所以在此说到了，如果第七相，这种具有特别不共差别的形状是为车的话，那这个形状是车的零件分散的时候，还未组装的时候的这种形状呢？还是车聚形耶？也就是说，是车支组合在一起的时候的这种形状呢？若散支形与先未合时形，如果这个分散的车支形状，这是还未组装的时候，请问这个是跟之前没有差别，长得一样的形状呢？还是跟之前的形状有差别的形状呢？所以在此说到，无异形耶？抑异先形有别形耶？

（503页）初有过云，如果是指没有组装之前，而且形状跟之前是完全一样的话，那会有过失。什麽过失呢？因为未组装之前的车零件的形状，和组装之後的形状是一模一样的，他本身没有差别。既然是如此的话，未组装之前如同没有车般，组装之後也不应该有车，所以在此说到，初有过云：「如汝各支先有形，立为车时形亦尔，如支分散不名车，如是合车亦非有。」此谓先未合时与後合时，轮等形状全无差别。如分散时，其车非有，如是合时亦应无车。如果你是说，组合之後的形状和未组之前的形状有差别的话，那仍有过失。什麽过失呢？如果真的有差别，我们应该看得到才对，可是看不到这种的差别，这也不应道理。所以在此说到，若後合时与先未合轮等支形，有别异形立为车者，亦有过失。如云：「若现成车时，轮等有异形，可取然非有，故唯形非车。」谓前後时，若轮轴等有别异形，理应可得，然任何观终不可得，故异前形後形为车不应正理。

所以在此又有另外一种说法，也就是个别的车支的这个形状，不安立为车，但是整个车支的和合体的形状安立为车的话，也是有过失的。因为整个车支的和合体的形状，是由车支聚安立而有的，所以车支聚必须要实质有，可是车支聚并非是实质有，所以车支聚的这个形状，它就不应该称为假有了。但是你又说一切的假有的成立，必须要有一个实质有，所以你有自相矛盾的问题。所以在此说到，若各支形不许为车，以诸支分合聚总形立为车者，亦有过失。如云：「汝聚无实故，形应非支聚，若依非实法，此中何有形？」此谓依支聚之形名车非理，所以如果说到车支聚的形状是车的话，不应道理。为什麽呢？因为车的支聚并非是实质有故。在此的假支是取有的支聚，而来安立形状的话，不应道理，为什麽呢？因为你说，一切的取有都必须要有实质有的施设处，所以在此说到，聚非实故，依假支聚施设形状不应理故，一切假有所施设事要实有故。

又支集聚无实自性，而且又说到了，车的支聚，并没有自性，若有自性与能聚支，不能出於自性一异。若许尔者，如破车时悉能破故，所以车的支聚没有自性，因此车的支聚的形状和车支聚，如果两者都有自性的话，那是自性同体呢？还是自性异体呢？如果以这种的方式去观察的话，我们一开始在讲到车和车支无有自性一，无有自性异的时候，就是破除了自性同体和异体的概念了，所以同样的，在此也可以同样的概念来破除。然於自宗假有所依不许实有，可是在於应成派自宗来讲的话，一切的取有，不需要依赖着实质有，支聚假形是车所依，车是依彼假施设法，也就是支聚的这个形状，是车的施设处，车是这个形状的施设事，非唯所依即许为车，故破聚形为车，亦於所破不须简别。所以在此破除车的支聚形状为车的时候，不需要多加一个自性的简别，因为在名言上纵使车支聚形也并非是车，所以不需要多加自性的简别了。

依无实聚，立无实形，无不应理，也就是说到了，由无实的、无有自性的支聚而安立无有自性的形状，这是非常符合道理的，这是他方所说的。所以宗大师在此也同意说到，则依无实因无明种等，生无实果行及芽等，一切应理。所以同样的道理，如同无自性的这个支聚，可以安立为无自性的形状般，由无自性的无明种子，可以产生无有自性的果行，及芽等，一切作用。如云：「如汝所许此，则依无实因，当知生一切，无实性诸果。」（504页）又此车喻，亦破色等八尘合集，立为瓶等。所以同样的，有人说到了瓶子是八尘的和合体，这个叫做瓶子，所以在此你也破除这种的内涵，又破依於八种实尘，假立瓶等。所以在此也透过车子的七相观察的譬喻，能破除由八种实质有的微尘，而来成立了瓶子的取有，这部分的内涵也可以破除。

又破依於实有色等形状差别，假立瓶等，所以同样的，也可以破除实质有的形状，而来取有瓶等的这个立论，以色等尘自性无生，彼无性故实有非理。如入中论云：「由彼色等如是住，觉为瓶等不应理，性无生故色等无，形为瓶等亦非理。」若谓瓶若如车，非自支分合集形者，则腹大等应非瓶相，彼是形故。答：若法大腹长颈等相，许彼为瓶，非大腹等形状为瓶。若异此者，理亦应许腹颈是瓶。

 这以上的意思最主要是说到了，如果车支聚的形状并非车的话，那同样的大腹长颈，具有这种能够盛水的器皿的形状，也不应该成为瓶子了。如果这样的话，那大腹长颈，具有装水的这个器皿，不应该是瓶子了，因为大腹长颈的这个器皿，它本身是个形状，对方说此反驳。於是宗大师在此回答到说：具有大腹长颈能够装水的这个器皿，虽然是瓶子，可是大腹长颈的这个形状它不是瓶子，这个形状它不是能够装水的器皿。

戍二、於彼断诤

第二於彼断诤。所以在此有人问到，诸实事师於彼难云：若以观察有无自性之理，如前所说七门求车，由彼无得理应无车，则诸世间应无施设车名之处。所以在此又说到了，如果透过七相去观察车的自性，完全找不到。因为找不到的关系，所以在名言上就不应该有车了，车有的话，应该找到才对，可是车找不到啊！所以宗大师在此回答到，然此非理，现见可云车来，或者是买车，或者是车持去等，故有车等。所以在名言上是有的，所以车子有它的作用的，因为在名言上有所谓的车来了，或者我要买车，我要开车等。入中论释答说，彼过唯实事师有，及自宗非有。所以不会有车子的问题，是实事师才有，并非是应成派，自宗不会有这种的过失。所以刚刚您的反驳，对应成派来讲的话，不会产生任何的过失，可是对实事师来讲却会有。因为实事师认为，「有」必须要「自性有」，所以没有自性的话，就变成不知道如何安立它有的存在方式了。

所以在此回答到：初者，谓世间名言说车来等，若如汝许理应皆无，以汝安立诸法为有，要以正理寻求有无自，性而後安立。所以有的话，必须要观察自性之後，有了自性才有办法安立它的有。然以彼理七相推求车不可得故，汝又不许有余方便安立事故，故车应无。所以你刚刚所反驳的，是针对实事师来讲的话，这是对的。因为实事师因为说了车子的自性，但是透过七相观察又找不到，所以车子应该没有才对。若以寻求有无自性正理推求无所得者，车应非有。诸实事师所设徵难，现在自许讲中观者，不只是实事师有这个问题以外，纵使是自称中观师，但是因为名言上承许，要有自相，要有自性，所以又有如此的过失，说中观宗许有此难，若许如是，定犯一切名言建立皆无之过。

二自无过者，以自宗而言，并没有这种过失，如云：「或於实性或世间，虽以七相皆不成，若不推察就世间，此依自支而假设。」义谓，若以寻求有无自性正理推求於七相中车，就二谛俱不可得，虽於七相以理未得，岂能破车？纵使七相没有办法获得车，可是这不代表说，车就被破了。有车的存在不破，可是车的自性有的话，就要找到才对，可是这部分是没有的。因此车的自性被破，可是车之名言没有办法被破。以许有车，非由观察有无自性正理所立，是舍正理观察，唯以世间寻常无损诸名言识之所成立，故建立彼是依自支立为假有。（505页）若作是念，修观行师如是观察，以彼正理车无所得，虽车无性，然车支分自性应有。

在此又有人说到，虽然车没有办法获得，可是车支还是存在的，如果这样回答的话，宗大师在此说到：烧布灰中寻求缕线，汝诚可笑。就像是已经烧了的布，你在从中间找到这个衣线的话，这是不可能的。所以同样的，车完全被摧毁了，怎麽还会剩下车支呢？车的自性被摧毁的话，车支也应无有自性才对。所以在此说到：如云：「若时其车且非有，有支无故支亦无。」若无有支，亦无支故。

又有另外一派反驳说，若作是念，彼不应理，车虽散坏，轮等支聚犹可得故。车子坏掉了，可是车的零件不一定坏掉。所以在此宗大师回答到说，然此非尔，唯先见车，乃执轮等是车之轮，余则不执。如车坏时，轮等与车全无系属，非车之支，是故非无有支之车而有车支。车子坏掉的时候，当时候的轮子就不叫做车支了。为什麽会形成车支，是因为先看到车，才会想说这是车子的轮胎，或者是车子的零件，才会产生车子和车支之间的关系。既然车子没有的话，纵使有了轮胎了，可是这个轮胎不叫做车的零件、车支。尔时其车支及有支，二俱非有，然彼轮等待自支分可名有支，余分为支，故无有支不能立支。又无有支无支之义，如云：「譬如烧车无支分，慧火烧有支无支。」如此譬喻，应当了知。