日期:2010/06/04 09:47:59 喇嘛网 编辑部 报导
ＣＤ（下）毗钵舍那 14-11 达赖喇嘛尊者传授/蒋扬仁钦中译
戍三、由名差别皆得成立
第三由名差别皆得成立。入中论释云：「此宗非但由世共许假立车名显然成立，即此诸名差别，由无观察世间共许而当受许。」如云：「即此有支及有分，众生说车为作者，众生又许为受者。」此说车待轮等诸支诸分，共许名为有支有分。如是观待轮等所取之事，说名作者，观待所受，说名受者，所以这些都是在唯名的情况下所安立的。自部有说唯许诸支诸分合集，异彼别无有支有分，可是自部却说了，这个个别支体的和合体是有，但是却又不说聚支者，这就很矛盾了，不可得故。如是唯说有业而无作者，又异所取不可得故，说有所取而无受者，彼皆倒说世间世俗。若尔，支等亦当无故。入中论於此密意说云：「莫坏世许诸世俗。」如於胜义无有支等，支等亦无。所以如同在胜义谛的角度，没有聚支者就没有支分般，同样的如於世俗支等可有，有支亦有。就如同世俗谛上支分可以成立，所以聚支者也可以成立一般，这种的说法才是不坏二谛，所以在此说到，作如是说不坏二谛。
戍四、依此速得正见胜利
（506页）透过上述的七相观察，会获得如何胜利呢？在此说到：第四、依此速得正见胜利。入中论释云：「如是观察世间世俗虽皆非有，若不推察，共许有故。修观行者以此次第，观察世俗速疾能测真实渊底。」如何而测？「七相所无如说有，此有观行师未得，此於真实亦速入，此中如是许彼有。」此说由其观车正理，速测真实无自性义，故彼正理极为切要。观择实义诸瑜伽师，作是思择而生定解。所谓车者，若有自性，由一异等七相门中，寻求有无自性之理，正推求时定无犹豫，七随一中而能获得，然於彼中皆无所得。
七相观察对於无自性的认知是非常重要的，因为如果车子有自性的话，车与车支的关系，要不就是自性一、要不就是自性异，或者就是要自性互相的依赖，或者是车子必须要以自性聚有车支，或者是车支聚必须要形为车、或者车形，必须要形为车等，除此以外没有其他的存在方式了。可是透过反覆的思惟，在七者里面随中一者，都没有办法获得，虽由如是未能获得，然车名言不可遮止。故言车者，唯由无明眩翳坏慧眼者分别假立，非自性有，此瑜伽师於真实义速能悟入。颂言：「此於真亦尔。」亦字显亦不坏世俗。可是这种无有办法获得，并不是代表说车子的名言可以遮止。由此我们可以知道，我们去看车子的时候，虽然会看到车子的自性，可是这种自性的看法，是由无明的污染让我们去看到的，但实际上并非是如此。车子没有自性，可是车的名言却是能够不被破除，因此瑜伽师能够，瑜伽师就是修行者，能够快速的了解真实义。这也是为什麽之前在《入中论释》里面有说到了，「此於真亦尔」的这个「亦」字，是代表不坏世俗的意思。
破车自性最决断者，七相推求，此最显了破斥之理亦极明显。故依此理，易於通达车无自性。总依前说车之建立有三功德，所以在此说到，以这种七相观察，有三种功德，第一、易破增益诸法自性常见功德。二、易破无自性缘起非理断见功德。三、此二功德以何观察易於生起修观行者推察次第。第三种功德最主要意思就是说到了，对无自性的理解，能够更为坚定。第一者是破除自性，破除常见。第二者，是破除断见。第三者是透过如是的功德思惟，所以对於无自性的内涵，能够多引定解的意思。
初者，唯破一异而破有性，此理太略。如果光是以离一、离异正因来破除自性的话，太简略了，所以难以通达。广则太劳，如果讲到理由太多的话，又不容易了解。七相推察极为相称，可是以七相来观察的时候，不多不少刚刚好，所以由此来破除人我的话，是非常适合的。
第二者，从初破时即於所破简别而破，由此门中虽破自性，不坏名言有能所作。以七相去作推察的时候，像是离一、还有离异，或者能依、依赖着所依，或者所依、依赖着能依，都要多加自相的简别。而且车子聚有车支的部分，也是必须要多加自相的简别，或者是自性的简别。因为多加自性的简别，所以在此是破自性，而不是破除车与车支的这个异性，或者是能依、所依互相依赖的关系，或者是车、聚车支等的部分，这并没有破除，名言上还是存在的。
第三者，若有自性，决定不出一异等七相，次於彼等一一逐次显其违害，见七相中皆有妨害。由破能遍，所遍亦破。因为破除了能遍了，所以所遍自然就会破除。所谓能遍、所遍亦破的意思就是说，像是无常是瓶子的能遍，瓶子是无常的所遍。所谓所遍的意思就是说，无常可以遍布於一切的瓶子，但是瓶子不能遍布於一切的无常，所以瓶子并非是无常的能遍，相反的无常才是瓶子的能遍。所以无常一破的话，瓶子是一定破的，因为并非无常的话，就不是瓶子了。所以在此说到，由破能遍，所遍亦破。先知此已，次於无性多引定解。这是说到第三者功德的，就是透过了断除常边，这是第一功德；以及断除断边，这是第二功德；之後第三功德，对於无自性的道理能够多引定解。
此後观见如是无性，然车名言不可遮止，便觉甚奇，会深深感到，业惑幻师幻此车等，极为希有。以从各各因缘而生，无少紊乱，各各自性亦非有故。如是能於缘起之义自性无生获定解故。如四百论释云：「瓶等诸法，从自因生为一为异，五相观察虽皆非有，然依缘假立，而能盛取蜜及水乳，作用皆成宁非希有。」又云：「若无自性，然亦可得，如旋火轮，自性皆空。」
酉二、合义（分二）
戍一、合无自性义（分四）
亥一、破我与蕴性一品
亥二、破我与蕴性异品
亥三、由此亦能破诸余品
亥四、依彼能见补特伽罗犹如幻化
戍二、合由名差别成就义
亥一、破我与蕴性一品
所谓合义的意思，就是之前说到了譬喻，是针对车子的譬喻了。现在讲到人无我的内涵，透过这个譬喻来配合着，说到了人无我的内容。所以在此说到：总凡世间现见一法，心若决定彼为有对，遮其无对，若是无对，则遮有对。由此道理，总於一异或於一多，遣第三聚。有对无对即一多故。所以就说到了，以世间的角度来讲的话，当我们说到了他有同伴，是有对的话，就会自然遮遣无对。或者当我们了解这是无对，他是没有同伴的，就会遮遣有对，这是自然而然的。所以同样道理，如果存在的话，要不就是一，要不就是异；或者是要不就是一，要不就是多，要不就是一个，要不就是两个，或者两个以上，多的就是两个以上的意思，除此以外没有第三条道路。
若能总於一多决断，别於自性若一若异，亦能决断，如是若我或数取趣有自性者，亦不能出若一若异，故当观察我与取蕴，为一性耶，抑为异性。所以同样的自性存在的话，要不就是自性一，要不就是自性异，除此以外，没有其他第三者了，以这种方式来破除自性的。修瑜伽者先观我、蕴二是一性，有何过失？於计一品当求过难。佛护论师於此宣说三种过失。所以我和蕴，如果是同一体性的话，同性是没有过失，但是同体的话就有过失了。
同性和同体的差别是什麽呢？同性就是说到了，如果我们把奶倒入於水的话，在杯里面的水，和杯里面的奶，这是用肉眼分辨不出来的。所以以人的角度来讲的话，这是同性的，因为我们无法用现量去辨别它两者之间的差异。又像是瓶子和瓶子上的无常，或者声音和声音上的无常，因为当我们以现量去看到瓶子，或者以耳朵听到声音的时候，因为现量去看任何东西的时候，境上有什麽他就会看什麽？它不像分别心，会去选择境上的一个特徵，而来把它取有的。所以当眼睛去看瓶子的时候，瓶子上的无常性，也会一起看到，这是没有办法辨别的。或者是瓶子上的存在性，或者瓶子上的有为法性，这些都会一起看到。所以因为眼识我们的无分别识，或者是现量，没有办法去区别他两个性质的差别，所以叫做同性。
但是瓶子和瓶子的无常并非是同体，同体的话就是完全同一体性，那变成了解瓶子就要了解瓶子的无常，这样的话就会有许多的过失。所以在此所说的一和异，是同体的意思，而不是同性而已。所以如果我和蕴是同体的话，就变成一个了，如果是这样的话，会有什麽过失呢？在此说到，第一谓计我无义，这样的话我就没有意义了。什麽叫我就没有意义呢？因为我和蕴是同一个的话，那摒除蕴以外，我就没有办法象徵任何的意义了。就像是我们说月亮也好，或者是以梵文或藏文来讲的话，叫做具兔者，也就是月亮的另外一个异名，都是同一个内涵。如果蕴和我是如此的关系的话，那除了蕴以外，我就没有特别的意义了，所以在此说到，谓计我无义、我应成多、应有生灭等的三种过失。
（508页）其中初过，第一、我无义的意思是什麽呢？若许我、蕴二性是一，妄计有我，全无义利，以是蕴异名故，如月及有兔。中论亦说此义，二十七品云：「若除取蕴外，其我定非有，计取蕴即我，汝我全无义。」第二过者，若我与蕴自性是一，一数取趣如有多蕴我亦应多。如果我和蕴是同体的话，如同蕴有多少，我就应该要有多少，这样的话变成我们有五蕴，色受想行识五蕴的话，变成我有五个了，这样的话又有如此的过失。所以在此说到，如我唯一蕴亦应一，有斯过失。入中论云：「若蕴即我故，蕴多我应多。」
第三过者，十八品上云：「若蕴即是我，我应有生灭。」二十七品云：「取性应非我，我应有生灭。」应知此中取即说蕴。所以在此二十七品的「取性应非我」的这个「取」，宗大师在此解说，这是蕴性。於是有人说到了，如是许我刹那生灭当有何过？如果认为我是具有生灭的话，那有什麽过失呢？宗大师在此回答到：入中论本释说三过失，一过、忆念宿命不应道理，二过、作业失坏，三过、未作会遇。今讲初者，第一过失最主要说的就是，如果我们补特伽罗，就是人跟身蕴是同体的话，如同前一世的身体，和今世的身体是完全毫无相关的，所以同样的，我的前世和我的今世就毫无相关了。如果是毫无相关的情况下，就不应该回忆起前世所发生的事情，因为你的前世是另外一个人，你的今世又是另外一个人，就像身体一样。当然我是有生灭，并不是说我没有生灭，可是在此的生灭是说，如果我与蕴体是同体的话，那这一种自性的生灭，会带来完全的分开，完全毫无相关的分离，这就会有如此的过失，所以在此说到了：
若我刹那生灭，我之生灭应自性有，前後诸我自相应别。所以前後的我，在此的前後我是说，前世的我和今世的我，应该以自性存在才对，如果是这样的话，就是完全分离了，就是自性差别了。如果具有这种自性差别，自性分离的话，那就完全分离了。如果真是如此的话，若如是者，佛不应说：「尔时我是我乳大王」，我乳之我与佛之我二相别故。譬如天授念宿命时，不作是念：「我是祠授。」若不尔者，前者所受後者能忆，虽性各异，然不相违。则天授所受祠受不忆，亦当宣说不同之理，然不可得。
如果前世的我，和今世的我，它是两个完全不同的，毫无相干的人。那就变成佛的前世，释迦牟尼佛的前世，和释迦牟尼佛是完全毫无相干的，不是来自於同一个续流了。不是来自同一个意识续流的话，那释迦牟尼佛不应该忆念起，当时我是我乳大王，因为这是毫无相干。就像天授这个人，在忆念前世的时候，不应该想说当时的我是祠授。如果可以的话，毫无相关的人，既然可以忆念起，变成天授所作的一切，祠授都要想起才对，毫无相关的人去作另外一个东西的时候，变成另一者都要想起才对，但是不会啊！
此如破他生之理，若他许种芽皆有自性而为因果，乃可难云：如此可成因果，则从火焰亦当生黑暗。然非许异，皆有彼难。这又像破他生的时候，如果因果的关系，是有自性的话，就是果是从自性他而生的话。因为说到了自性他了，是完全独立，从他那方面而产生的作用的这个他，而去产生的话，那不应该生，因为这毫无相关。毫无相关的情况下，而去生的话，那变成黑暗可以从火而生，那难道火会带来黑暗吗？所以这以上最主要是破除了自性的他，而并非是破除他而已，名言上的他这并非要破除的。
若尔，彼经显示佛与我乳二为一耶？所以在此又有人反驳到说，难道佛和佛之前的前世，我乳大王，他是同一体吗？是同体吗？应该讲到名言上是否同体呢？彼经唯是遮他相续，非显是一。宗大师在此回答说到，经中所说的，佛与佛的前世我乳大王，是来自於同一个意识的续流，并非是来自於别的意识续流，所以他不是毫无相关的人，但是并不是同一个人。如果你讲说同一个人的话，又有过失了。故彼经云：「尔时彼者莫作异念。」此即月称论师所许。误解彼经有作是云：「佛与彼诸宿生有情应是一人。经云，我於昔时为彼说二是一。又有为法刹那坏灭，是一非理，故彼二常。」
有些人把经文解释为，释迦牟尼佛以及释迦牟尼佛的前世我乳大王，两个是变成同体的话，在名言上不加自性简别，如果是同体的话，又有过失了。此是前际四恶见中第一恶见。为破此故龙猛菩萨於二十七品云：「说过去已生，彼不应道理，昔时诸已生，彼即非是此。」若如是者，则一众生应成六趣，彼等渐受六趣身故，前後诸人是常一故。如是亦破前後性别，若我有性，前後诸人或是一性，尔时应常，或是异性，则成断见。故诸智者不当许我有实自性。
如果在名言上说到了我和我的前世是同一个人的话，那名言上又产生了许多的矛盾。那就变成说，我的前世如果是畜生道的话，今世人道的我，就变成畜生道的众生。因为我的前世和我是同体的，那变成今世人道的我，变成六道有情众生，具有六种不同身体。而且前世的我，和今世的我，他是同一个体性，同体的话，那就变成我是常法了，因为我是不变性，变成第一刹那事物，在第二刹那的时候不会改变，而且第一刹那事物变成第二刹那事物，那就变成我是常性了，所以会有这种的过失，这名言上我是同体的话，有如此的过失。如果我是自性异体的话，那就变成毫无相关了。我和我的前世在名言上并非自性异体，可是并不代表说在名言上不是异体，我和我的蕴，在名言上是异体，只是并非自性异体。因为自性异体的话，就毫无相关，毫无相关的话，又等於否定了我有前世了。所以故诸智者不当许我有实自性，所以透过仔细观察，我和我的蕴体，在名言上无有自性的缘故，无有自性异体，在名言上是异体的，是异体存在的，但是并非自性异体，这个差别必须要了解。
接下来讲生灭过失的第二者，作业失坏者。因为之前说到了，如果我的蕴体和我，是自性异体的话，会有三种过失，那就是没办法忆念宿命，以及过作业失坏，和第三过未作会遇者。所以现在讲第二，过业失坏者。如果我和蕴体是自性异体的话，自性分开那就毫无相干的情况下，变成过去所造的业，今世感果就没有道理了。所以在此说到，二过、作业失坏者，谓若许我一一刹那自相生灭，前我作业後我受果，如下当破。先造业果应无人受，作业之我未受果前已灭坏故，无余我故。前後诸法其自性异，故除前我别无後来异性之我，前未受果果无受故。若谓是一相续，下亦当破，故不能断业失坏过。
三过未作会遇者。若谓前我虽已坏灭，然由後我受所作果，无失坏过。若尔，诸余补特伽罗未作少业，当受彼业果报因缘，亦当受余补特伽罗作业之果，以此自性补特伽罗所作业果，由彼异性补特伽罗而受用故。如果毫无相关的情况下，我们会去感得果报的话，那变成别人去造业，我就感果了。这样的话，变成纵使自己没有造这个业，也会得到果报了。这叫做未作会遇。这是第三过。
入中论云：「未般涅盘前刹那，无生灭作故无果，余所作者余应受。」又入中论虽尚说有余三过失，然唯破除自部所许，今为破共，故不摘录。
以上二理，二十七品云：「若此是余者，无前亦应生，如是前当住，前未死当生，前断业失坏，余所作诸业，当由余受果，此等皆成过。」月称论师即录业坏等二，言「若此是余者」，义谓昔生时我与现在我二性若异。若尔於前全无依托，不依前者後亦当生。（510页）又如造瓶，衣无须坏，後我生时前当不坏而常安住，又前不死当於此生。
佛护论师就说到了，我一开始从母亲生下来的那个我，和现在长大的这个我，如果是自性异体的话，那就完全分开了。完全分开的话就变成，刚开始生下的那时侯小婴儿的我，不需要坏灭的情况下，我可以长大了，因为他是毫无相干的人。就像是如果要造瓶子的话，衣服不需要坏灭一样，所以为了要长大，我必须要脱胎换骨从这个小婴儿，慢慢的演变成长大，那变成小婴儿的那个我，永远成为小婴儿的模样。如果我和我的蕴体，是自性异体的话，如同上述所说的例子，所以变成前世的我，永远都是存在的，不用坏灭我就可以到今世来了，就会有许多种种的过失了。
若谓前後生我体性虽别，然无业坏及未造业会遇之过，相续一故。所以在此有人问到，反驳到，前生的我和今世的我，虽然是异体的，名言上虽然是异体的，但是没有之前所说的作业失坏，以及未作会遇的过失，因为是同一个意识续流所产生的。所以宗大师在此回答到，以名言上的角度来讲，的确是真的。可是现在是以自性的角度而言的话，就会有上述这些种种的过失了，所以在此从本文里面看到：此同各别自相未成尚待成立，若自性异是一相续，不应道理。这是以远离自相，而来说到这种的作用的。如果是自性异体的话，那你就没有办法说是同一个意识续流所形成。犹如弥勒邬波笈多，入中论云：「真实相续无过者，前观相续已说过。」前如何观察者，即彼论云：「弥勒近护有诸法，是余性故非一续，诸法若由自相别，是一相续不应理。」谓若自相各别如二相续，不可立为是一相续。第二十七品云：「若天人各异，相续不应理。」总谓若自性异，应堪观察实性正理之所思择，然以彼理详审思择，下无尘许堪思择事。故自性异，前所造业後若受果，则异相续一切皆同，无可分别。此於一切处，皆当了知。
所以透过自性的观察，如果的确真的是自性异体的话，应该要被观察实性正理所思择而堪忍才对，但是没有办法的，无法堪忍。纵使一点点的微尘的自性，也无法被堪忍的。如果是自性异体的话，那之前所造的业，就不需要被一个毫无相关的後者来感果了，而且自性异体的话，就没有办法说它是同一个意识而形成的。
若尔，自宗前时所受後时忆念，二者非一，如异相续，则忆先受及先造业，後者受果不应道理。所以就反驳说，那应成派你自宗，说到了前世造业的这个我，和今世感果的这个我，并非是同体，在名言上你也承许这是异体的。既然是异体的话，就应该是异相续，不应该来自於同一个意识的续流，这样的话就无法忆念前世，或者会有上述所说的，先造业失坏，以及未作会遇等，这些种种的过失。
於是宗大师在此答云：无过，是一相续此宗无违。因为在名言上，它是来自於同一个相续的，所以没有这种过失。唯於他宗是一相续不应理故，可是於他宗来讲的话，因为认许了有自性，所以就没有办法安立来自同一个续流了。那以自宗来讲，於名言上，因为来自同一个相续，所以前世的我所作的业，今世会感果，或者是我可以忆念前世，为什麽呢？就如同我们虽然没有直接看到鸽子，可是透过鸽子的爪迹，我们可以知道说，鸽子曾经有来过。
同样道理，如满瓶酪置茅屋内，鸽住屋顶，虽鸽足爪未入酪瓶，然彼爪迹於酪可得。如是现法补特伽罗未往前世，然忆宿受亦无相违。四百论释云：「诸因果法应离分别一性异性，由因差别果相显现，唯有诸行相续无常，能取假我随念宿生应正道理。於彼诸法皆无自相，若有如是诸缘现前变为余相无不应理。是故当知，诸法因缘皆无自相，作用差别不可思议。如稀酪器置於屋中，多草覆顶，鸽居其上迹虽可得，然足入酪理定非有。」（511页）入中论中，当广研求，当释正义。如是若许我蕴是一，二十七品云：「云何所取法，而成能取者，」此是大过。
如果我和我的蕴体是同一体性的话，那又有另外一种过失了，变成蕴体是所取，我是能取，所取和能取成为同一者了。这样的话作业和作事，变成同一者。这样的话变成制陶器的人，和陶器本身又变成同一者。或者是能烧的火，以及所烧的薪，又变成同一者，那就有许多种种的过失了。所以在此说到，如名言云：此数取趣受如是身，蕴是所取，我是能取。若许彼二是一，作业作者亦当成一。能斫所斫，瓶及陶师，或者是能烧所烧，火与薪等，皆当成一。如十品云：「若薪即是火，作者业成一，以此火薪理，我与所取等，及瓶衣等俱，无余尽当说。」入中论云：「取者与取理非一，业与作者亦当一。」如是若许我蕴是一，那就有六种过失。那六种呢？一、许我无义，二、我当成多，三、作及作者理当成一，四、造业失坏，五、未造会遇，六、说忆宿生不应道理。有六过故，不当许一。有六种过失的缘故，所以不许我和我的蕴体，是为一体的，是为同体的。
菩提道次第广论（第55-1讲）