菩提道次第广论（第56-1讲）
ＣＤ（下）毗钵舍那 14-12 达赖喇嘛尊者传授/蒋扬仁钦中译
在未得到中观最难了解的这个中观正见之前，很有可能堕落於断见，或者是常见。当破除自性的时候，变成作用也一起破除，或者是作用存在的时候，变成自性作用也跟着存在，所以很难入中道。如三摩地王经云：「尔时无罪具十力，胜者说此胜等持，三有众生犹如梦，此中无生亦无死。有情人命不可得，诸法如沫及芭蕉，犹如幻事若空电，等同水月如阳焰。全无人从此世殁，而更往去余世间，然所造业终无失，生死亦熟黑白果。既非常住亦非断，无实造业亦无住，然既造已非不触，亦无他造自受果。」谓以正理虽不能得若生若死补特伽罗，然诸法如幻生黑白果。故造业已定触其果，非不领受。又无他人所造诸业，其余补特伽罗不造而遇领受其果，如此所说当获定解。（517页）求定解法如前所说，令义现起正理所破。次善思惟，自心无明，如何增益自性之理，当善认识。次当思惟若有此性，决定不出一异道理及於双方妨难之理，分别思察。引生观见妨难定解，後当坚固定解补特伽罗全无自性，於此空品应多修习。
所以我们要修学空性。修学空性的意思，并不是说破除了自性之後，我要去认知这个空性，我要专注在这个空性上，那这个的话，叫做以具距离般的观修空性，这不是真正的观空。纵使是比量，并非是现量，现量当然更不用说了。纵使是比量，所谓观空的意思是什麽？破除自性的那个当下，心就缘取在那一个破除自性的那个当下，好像有一种融入於境的感觉，这个才叫做真正的缘空性，专注空性，或者是观修空性。当然，在通达的情况下，破除自性的那个时候，心好像融入於境的这种感觉，这个才是真正的观空。而不是说空性好像是瓶子或柱子一样，在那一边，後来我再去观想空性，不是这个意思，这不是真正的观空。观空是破除了自性之後，心就缘取，心就定住在那个境上，好像心融入於境的这个感觉，这个才是真正的观空。可是那时候只是通达空性比量的状态而已，这并非是现量了。应该要有入空的感觉，而不是缘空的感觉，这才是真正的缘空，这才是真正的观空。
其次补特伽罗名言不可遮止，令於心现，即安立此为造业者及受果者，作意思惟诸缘起品，於无自性缘起得成，於成立理当获定解。若觉彼二现相违时，当善摄取影像等喻，思不违理，谓如形质所现影像，虽所现为眼耳等事皆悉是空，然依镜质缘合则生，若此众缘有缺则灭，如彼二法同於一事不可遮止。如是补特伽罗虽无自性若微尘许，然造业者及受果者，又依宿业烦恼而生，皆无相违，当净修习。如是道理，於一切处皆当知之。
现在又有另外一个问题，也就是说，如果透过影像的这个譬喻，来了解空性的话，那在同品遍和异品遍的时候，也就是依由缘起所以无有自性的这个同品遍、异品遍，要在何处上建立？如果在影像上建立的话，变成影像有法，应成无有自性，因缘起故，这时候又要依赖另外一种影像了。否则的话，敌者就必须要通达影像无有自性，这样的话根本就不需要为了通达空性而来作出正因了，所以於是作此反驳。在此宗大师回答到，我们先看本文：若尔，了知彼影像等随所显现决定是空，即是通达彼无性者，则诸异性现证无性，皆成圣者。若非通达，彼等何能为无性喻？若彼诸喻无自性义，更须依因而通达者，随别安立彼之喻等观察推求，当成无穷。
这以上是对方的一个问题，如果以现量知道影像无有自性的话，那就变成圣者了。如果是以比量来了解影像无有自性的话，那就又必须要另外一个正因，这个譬喻又要再去一个譬喻，这样的话就无穷止尽了。所以在此先有他人回答到：先有答云：「虽已现证诸影像等无自性义，然非圣者，唯达少分有法空故，圣须现证一切诸法皆无自性。」然不应理。也就是他人说到，异生（也就是凡夫）可以用现量，来现证影像无有自性，但是并非圣者。宗大师在此说到，这种的说法是不符合道理的。为什麽呢？宗大师引用四百论云：「说见一法者，即见一切者，以一法空性，即一切空性。」（518页）此说通达一法无性空性，即能通达诸法空故。所以在此就说到了，如果我们通达一法的空性的话，虽然在通达此法空性的比量当中，并不是通达诸法的空性，但是他因为通达一法的空性，所以只要转移了这个空依有法，只要回忆同品遍、异品遍的话，就能马上通达空性。所以我们只要对一法通达空性的话，很容易的就能够了解其他法的空性的内涵，所以在此说到了，即能的这个「能」字。所以如果对方，不要说以现量来现证影像的空性，就连比量来通达影像空性的话，那就不需要为了通达空性，而再作正因的这种破斥了。所以上述他人的回覆，这是不应道理的。
故达影像本质虽空，不执实质，然於影像执为实有，有何相违？又诸童稚不善言说，见质影像於彼戏等，彼等是执实有本质。若诸高迈已善言说，虽知彼等实无本质，本质所空，然即执彼现似本质影像有性，是谛实执。此於自心现有，领觉能成，虽其如是，然亦堪为无性喻者，谓随所现即彼性空，故所显现实无彼性现量可成。虽然我们世人可以知道说，影像所现的，和影像所存在的是不同的。但是光是了解这一点，不一定了解到说影像的无有自性。如果是小孩子的话，说不定可能会执着说，影像所现的就是实际上所存在的，因为影像所现的是自己的脸，他觉得自己的脸好像就在境子上面。但是如果有经验的人，或者是已经成熟的大人，他知道说自己的脸不可能从镜子而反射，反射的是影像，反射的不是脸。所以看到影像的时候，可以知道说，如同所见般的，实际上是不存在的，成熟的大人都可以了知。可是光是了解这一点，不一定就通达了影像的无有自性。
所以为什麽影像能够成为通达空性正因的一个譬喻呢？因为影像上的所现和所在的不同，在影像上纵使了解，可是不一定了解影像的自性空。但是在瓶上，瓶子或者是柱子上，如果了解到所现和所在不同的话，就一定会了解瓶柱的空性。因此影像可以作为譬喻，所以由所现和所在不同的这个影像之譬喻，而去进而了解到瓶柱上的所现和所在的不同。所以在此说到，故所显现实无彼性现量可成，这是可以用现量来了解到，影像的所现和所在不同的。即彼为喻。若随所现即彼性空，於芽等上以量成者，即是通达苗芽无性，故与影像理非全同。可是所现和所在的不同，如果在苗芽上了解的话，变成就要通达苗芽的无有自性，可是影像却不一样，因此没有所谓无穷之患。
以此当知，「如此瓶等真无性，而於世间共许有，」对实事师安立瓶等，为无性喻，亦如影等取少分空，非取瓶等无自性空，以如前说车等譬喻尚多成彼无自性故。如是如幻，有观看者，於象马等执为谛实，幻师了知象马虚妄，亦少分空。又梦所见依正等事，醒时执彼如所现事空而虚妄，及於梦时能如是执，然此皆是执其梦中所现男女，为余真实男女所空，非是通达梦无自性，如同了解影像无质。
就像是幻化师，把这个石头变成了象马的话，入场观看的人，会觉得这是真的象马。可是幻化师会知道，这并非象马，所以会知道象马如幻化。同样的在作梦的时候，在作梦的当下会看到男女，会觉得这是真实的男女，可是醒来之後，会知道这是梦中的男女。所以我们醒来的时候也好，或者是这个幻化师也好，他可以知道所幻化的象马，如同所现般的是不存在的。同样的这个梦醒来的人，他可以知道说，如同梦中所梦般的是不存在的。可是这并非了解幻像的象马无有自性，或者是梦无有自性。同样的道理，影像也是如此。要了解影像无有自性的话，如果真的了解影像无有自性的话，那就能够通达瓶柱无有自性。因为诸法的最究竟性，无有自性的内涵，在任何法上没有任何粗细的差别，所以只要通达一法的话，自然就可以通达其他的无有自性的内涵。又如前引，「於幻阳焰等假立，此就世间亦非有。」谓於阳焰幻梦执水象马及男女等，俗名言量皆能违害，了知无彼所执义者，非是通达法无性见。
如是前说彼诸幻义，亦当讽咏甚深经偈而正思惟，此如三摩地王经所说而思。如云：「犹如阳焰寻香城，及如幻事并如梦，串习行相自性空，当知一切法如是。（519页）犹如净空所现月，影像照显澄海中，非有月轮入水内，当知诸法相皆尔。如人住於林山内，歌说嬉笑及号哭，虽闻谷响而无见，当知一切法如是。歌唱妓乐如是哭，依此虽有谷响现，彼音於响终非有，当知一切法如是。犹如梦中受欲行，士夫醒後不可见，愚夫希乐而贪着，当知一切法如是。如诸幻师化诸色，象马车乘种种事，如所显现悉皆无，当知一切法如是。犹如幼女於梦中，自见子生寻即死，生时欢喜死不乐，当知一切法如是。犹如夜分水中月，显现无浊澄水中，水月空伪不可取，当知一切法如是。犹如春季日午时，行走士夫为渴逼，於诸阳焰见水聚，当知一切法如是。如於阳焰全无水，有情愚蒙欲饮彼，终不能饮无实水，当知一切法如是。如於鲜湿芭蕉树，若人剥彼欲求实，内外一切无心实，当知一切法如是。」
戍二、合由名差别成就义
第二合由名差别成就义。如依轮等假名为车，其诸支分名为所取车为取者，如是依於五蕴六界及以六处假名为我，彼为所取我为取者。又如安立车与车支为作者及业，如是我取蕴等有作用故，名为作者，蕴等是我所取业，故名为所作。入中论云：「如是以世许，依蕴界六处。许我为取者，取业此作者。」此亦如车观真实义，我於七相皆不可得无少自性，然未观察许世俗有。
申二、显由此成我所无性
接下来因为破除了我的自性，并不破除我的一个名言。同样的道理，因为「我」无有自性的缘故，所以「我所」也无有自性，所以在此说到：（520页）第二、显示由此亦破我所。如是若以寻求有无自性之理寻求我时，於彼七相俱不可得，破我自性，尔时云何能以正理得此即是我之眼等，由是我所亦无自性。修观行者，若全不见我我所性，能脱生死，此下当说。十八品云：「若我且非有，岂能有我所？」入中论云：「由无作者则无业，无我故亦无我所，故由见我我所空，彼瑜伽师当解脱。」由已通达我无性力，亦能通达我所无性，并其断疑，如前已说，应当了知。
申三、此诸正理於余例明
第三此诸正理於余例明。如观我蕴等同观车，如是瓶衣等事亦当了知，谓以寻有无自性之理，观瓶衣等与自色等，为一异等七相寻求，於七相中双就二谛，俱不可得，然就名言，无观察识安立为有。所以如同观察我和蕴，以七相观察，无能够获得我与蕴的这个自性。同样的道理，去观察任何一法的时候，都是如此。如果是行色法的话，我们观察每一个行色法都是有方分的，因为再怎麽解剖，都有可以解剖的时候。如果觉得有一个无方分的一个微尘，一个色体的话，这无方分的微尘，它一定有东西南北四面，如果没有东西南北四面的话，变成接触东面的部分，就等於接触西面的话，那就等於融合在一起了，这样的话就等於它没有了，只有没有的东西才会说接触东面等於接触西面。如果它有一个形色的话，一定有一个接触东面、西面、南面、北面的这四面的一个范围。如果它有东西南北四面的话，又可以再解剖了，所以没有任何一个形色体，是无方分的，都是有方分的。
同样的道理，任何一个意识都是有时分的。因为所谓的意识都是靠「续流前与後段联合起来」才产生意识的。所以在任何续流的情况下，都有它的一个前端和後端，才有办法产生续流。如果没有前端、後端，可以被解剖的话，变成接触前端的部分，等於接触後端，那就等於没有意识了。所以仔细去观察任何有形色的，或者无形色的意识而言，都是有方分和有时分的，所以这一个的聚支者和它的一个支分，两者去作观察的时候，还是无能获得，所以一切法都无有自性。
如三律仪经云：「世与我诤，然我不与世间诤论，世间与我诤论的缘故是因为，我说无有自性，所以世间诤论。可是我不与世间诤论的原因，是因为我所立的一切，虽然无有自性，可是我不损害世间名言共许，以於世间许有许无，我亦许尔。」自许正理不破世间，共许事故。如入中论云：「若瓶及衣帐，军林并鬘树，宅舍与车乘，客店等诸法。众生由何门，说有知彼有，何故以能仁，不与世诤故。又诸支德贪，能相及薪等，有支有德贪，所相火等义。彼如观察车，七相皆非有，其余如世间，共许而为有。」谓此世间众生，由何门故宣说彼等，亦莫观察唯当知有，此复云何，谓彼支分及有支等。以瓶为喻，瓶是有支有德所相，瓦等是支，大腹张口及长颈等是为能相，衣等亦尔。
（521页）贪是坚执，其有贪者是彼所依，释论说为有贪补特伽罗。火是能烧，薪是所烧，在此的薪，并不是一般的薪是所烧，而是说正在烧的这个薪，是所烧的意思。由依支故，假名有支，及依有支假名为支，乃至待火假名为薪，及以待薪假名为火。十八品云：「依业名作者，依作者名业，除此缘起外，未见有余因。」又云：「由业及作者，余法尽当知。」谓当了知能生所生，行走行者，能见所见，能相所相，能量所量，此等一切皆无自性，唯是互相观待而立。由是因缘，如於一我云何观察，能知性空及无自性作用皆成，安立二谛。次以彼理观一切法，易能通达一切无性，故於前说法喻二事，当获定解。三摩地王经云：「如汝知我想，如是观诸法，一切法自性，清净如虚空。由一知一切，一能见一切，故尽说多法，於说不生慢。」这以上结束了人无我。
菩提道次第广论卷二十二终
菩提道次第广论卷二十三
未二、决择法无我
（522页）第二、决择法无我。补特伽罗假施设事，谓五蕴地等六界、眼等六处，是名为法，彼自性空名法无我。决择此理虽有多种，入中论中以破四生决择诸法皆无自性，释论说彼为法无我，故於此中当略宣说。之前破除了人无我後，那人所安立的这个施设处，也就是五蕴、六界、六处等，在此就是人法里面的法，了解了这种的无有自性，破除这种的自性的话，叫做法无我。法无我的解释虽然很多种，但是《中论》最主要就是以四生的破除，而来解说法无我的。所以宗大师在此作简略的宣说，在《中论》的初品云，如初品云：「非自非从他，非共非无因，诸法任於何，其生终非有。」谓内外诸法，任於何所其从自生终非所有，於余三宗亦如是立。所以在此说到，一切内外依因缘所生之法，并非是自生有，所以同样的其他三宗也是如此，也就是说并非是他生有，并非自他二生而有，并非无因而生。
如是以应成式破自生者，谓如是立已，於此未说能立因喻，是於违逆彼诸宗者，显示妨难。所以在此是以应成的方式去破除他人，所以并不是以正因的方式破除，最主要是以应成的方式破除。所谓应成的方式就是说，如果这是这个的话，应成这个啊！应该成为这个啊！而不是说某某故，不应如此。而说如果这是如此的话，应成这个啊！这样的话就有如此的相违，而不是以故的这种因缘，以故的这种理由，或者以故的这种正因，而来破除他方的邪见，最主要是以应成的方式而去寻找他人的矛盾，所以不需要譬喻的。
此谓若由自性生者，待不待因两关决断。如果是自性而生的话，就两条道路了，一个是有因而生，一个是无因而生，「生」就这两者了。有因而生的话，又可以分两者，同性因而生，异性因而生，而分两者了。同性因而生的话，叫做自生；异性因的话，叫做他生，这是一种分法。另外一种分法，就是有因而生的话，就可以分成自他个别而生，或者自他两者共同而生，是故分有四生。因为如果是生的话，要嘛就是有因而生，无因而生，所以无因而生则为一边。有因而生的话，又可以分自他个别而生，所以各有两边，所以总共三边了。或者自他共同而生，就是第四边。所以在此破除四生的自性，而来说破除生的自性。其待因中，因果二性一异两关，亦能决断。其中因果一性生者是为自生，异性生者是从他生。其中复有自他各别，自他共生二关决定。各别即是自生他生，唯破四生即遣余边，道理即尔。
若诸苗芽从芽体生，生应无义，苗芽应该是由种子与其他因缘聚合而产生，所以如果苗芽是自生的话，就是自己能够生自己的话，那就不需要依赖因缘而生了，所以依赖因缘而有的这个生，就没有意义了。所以生应无义的意思就是说，苗芽它会自己让它产生的话，那为什麽还要去种种子，种种子是为了生苗芽，这个就没有意义了，因为苗芽自己生自己，所以这是一个过患。
生是为得所生体故，苗芽自体已得讫故，譬如已显苗芽。其生又当无穷，已生种子若更生者，即彼种子当数数生。如果苗芽可以自己生苗芽的话，不只有无义的这个过患以外，还有一个无穷的过患。所谓无穷的过患是什麽呢？苗芽可以生苗芽的话，已生的苗芽又可以再生苗芽，这样苗芽一直在自己生，这样的话生无穷尽，就没有止尽的时候了。这样的话变成种子也可以自生种子，已生的种子又会再生种子，那种子永远不可能变成苗芽。不只生无有意义以外，而且生无穷尽，会有这种的过失。所以在此说到了，自生的两种过患，生应无义以及生无穷尽。
若尔唯有种子续生，其苗芽等不得生位，故成过失。如果种子一直生种子的话，那种子何时会变苗芽，亦有这种的过失，所以二十品云：「若因果是一，能所生当一。」入中论云：「彼从彼生全无德，生已更生不应理，若计生已更当生，故此不得生芽等。」又云：「故此妄计法自生，真实世间俱非理。」
（523页）若谓经说从他四缘而生果故从他生者，若从异性因生果者，当从火焰亦生黑暗，以是他故。又从一切是因非因，当生一切是非之果，同是他故。义谓若许种芽有性，则诸稻芽与非自因火焰等事，由自性门性异之理，及与自因稻种子性性异之理，二种性异一切相同。由是因缘，如与非因见异性时，觉诸异性互无仗托，与自稻种见异性时，相异之分亦觉如是。又此现为殊异之理，若是彼等自体之性，则其不从火等出生，从稻种生所有差别，於一切种不能分别。若谓可判能不能生所有差别，则其性异殊异之理，亦当分别，此显相违。
也就是说，芽从稻种而生，但是芽不从火焰而生，这个的差别要说出来。因为如果芽从自性的稻种而生的话，那如同刚刚所说的，芽和这种稻种，因为是自性分开的缘故，自性分开的话，就是完全个人独立的生起了。如果个人独立的话，那就不应该互相依赖，在不需要互相依赖的情况下，芽可以从稻种而生的话，那岂不等於芽从火焰而生，这两者就没有丝毫的差别，因为完全不需要互相依赖。所以如果你坚持说，芽是从稻种而生，这个跟芽从火焰而生是不同的话，那你就要去寻找「芽从自性而生」，或者是「芽不从自性而生」的差别，你也应该了解。如果不了解这种「从自性的稻种而生」，或者「不从自性的稻种而生」的这个差别，而去说出了「芽从稻种而生，不从火焰而生」的话，那是自相矛盾的。
如入中论释云：「如能生稻种，与自果稻芽是为异性。如是诸非能生火炭麦种彼等亦异。又如从他稻种而生稻芽，如是亦当从火炭麦种等生。又如他稻芽从稻种生，如是瓶衣等亦当从生，然未见是事故彼非有。」此说显然，故许唯以一类因力成其决定相非论师意。其中过难，如破灶上不成有烟定有火时，已广说讫。
第二十品云：「若因果性异，因非因应同。」入中论云：「依他若有他法生，从焰亦当生重闇，当从一切生一切，诸非能生他性同。」又於此能破，谓是一相续摄不摄等，亦不能答，以异性他是一相续，非是极成，与前等故。所以从此也可以破除了，自性异是没有同一相续的。因为自性异的缘故，是从他们两个之间就完全独立了，如果是完全独立的话，如何说到前後衔接的这种相续。所以前後衔接的相续，也可以透过自性异的方式而来破除。所以一旦是有相续的话，那就绝对不是自性异；或者是有自性异的话，就绝对没有相续了。又谓现见其生不生有决定者，亦不能答。其异非由名言心立，现是观察境上自性，云见决定如何应理？
所以在此不能决定的意思就是说，观察胜义谛的理智，决定了苗不从稻生，或者是苗决定从稻生，是怎麽样决定的呢？如果是以观察胜义谛的理智来讲的话，是无法决定的。理智的决定只是苗绝对不从稻种自性而生而已，他不会决定说，是否从稻种而生，或者是不生。因为生与不生，这是属於世俗谛的内涵，这没有办法以胜义谛的一个理智来决定的。所以在此宗大师回答到：非由名言心立，而是什麽呢？观察境上有没有自性，而来去作决定的话，那是没有办法作决定的，因为苗从稻种而生，或者苗非从稻种而生，这都不能决定。苗非从稻种而生这不能决定，因为苗确实从稻种而生，所以没有任何的正量可以证明苗非从稻种而生。那苗如果从稻种而生的话，这个可以被理智所证明吗？也没有办法，因为这是世俗谛的内涵了，这不需要透过胜义谛的一个理智来成立的。
接下来讲由自他二因而生者，（524页）计俱生者作是说云，所以觉得自他二者而生的理由是什麽呢？例如瓶由泥成是从自生，由陶师等是从他生。或者是又如，内如天授由前余生有命根故，而受今生，天授与命二是一故，是从自生。又从父母及黑白业生，是从他生。唯自不生唯他亦不生，二俱乃生。以前正理即能破彼，谓自生分以破自生正理而破，从他生分以破他生正理而破。入中论云：「俱生亦非正理性，俱有已说诸过故，世间真实皆无此，从各各生未成故。」
所以在此破到了，由自他二因而生的说法不应道理，因为它不是由自生生，也不是由他生而生，既然两者个别都不是的话，两者的和合体更不用说了，所以不是由自他两者而生。因为上述已经破到，如果是由自生生的话，就应该生无有义，或者生无穷尽，所以由二种的过失而说到了不从自生。如果从他生的话，变成一切因应感一切果，这样的话又是很荒谬，所以不从他生。所以以个别的理由来破除的缘故，所以自他二俱而生就不应道理了。
接下来是破无因而生，也就是主张无因而生的人，说到了，自然生者作是说云，莲藕粗硬，莲瓣柔软，未见有人功用而作。如是孔雀等类，未见有人捉而彩布形色显色，故诸法生唯自然生。所以一切都是无因而生的，都是突然间而产生的，自然而有的。此不应理。若无因生，则於一时一处有者，一切时处皆当为有或全非有。於此时处生不生理，不可说是因有无故。乌鸦应有孔雀色等，总之一生一切当生或全不生。又诸世人为得果故，勤作其因皆应无义。入中论云：「若见唯是无因生，一切恒从一切生，世人不应为果故，多方摄集种子等。」
如果是无因而生的话，就变成它的生灭不需要观待因缘了。如果它的生灭不需要观待因缘的话，变成因缘没有办法改变了它的生灭。如果因缘没有办法改变它的生灭的话，变成只要有的话，就永远有，只要没有的话，就永远没有了。因为它一旦没有的话，要靠什麽让它成为有？没有办法啊！因为观待因缘让它有，可是它的有不需要观待因缘就可以有的话，那变成它的灭，不需要观待因缘，如果没有任何的因缘可以让它坏灭的话，那变成它是永恒的有才对，不应该消灭了。因为没有任何的因缘可以改变它，或者是消灭它了。或者是一开始没有的话，就永远的没有了。因为没有任何的因缘可以生起它。如果真的是这样的话，世人为了得到果实，种种子就没有道理了。
（525页）如是由见四生违害，即能成立四边无生，於此能立皆无性生，如前遮止余边时说。故於诸法皆无自性，亦由依此而生定解。此是依止应成作用引生比量，非有论式亲成所立。入中论云：「诸法非从自他共，无因而生故离性。」所以在此这以上的一个论式，最主要是以应成的论式，而不是以正因亲自承许，而来破除他人的邪见，而引用正因的方式的这种论式来破除的。
总说违害四生义者，是显安立应成果中依止正因，云何引生比量之理，非从最初便对敌者，安立如是依他许比量。所以在此最主要是由他许的一个论式，去寻找他人承许之中的一个矛盾，而来作破斥的。如是若依破自性生，能解有事无自性者，次於无事亦易获得无性定解，故易获得达一切法性空中观。如第七品云：「若法是缘起，其自性寂灭。」入中论云：「若法依缘生，分别不能观，故此缘起理，断诸恶见网。」依缘起因，若能定解芽等性空，断诸歧途於心最显，故略宣说。
在众多破除自性的众多的因当中，最好的理由就是缘起。因为「缘」的缘故，所以观待着他者，所以不观待的这种常边，不观待的自性，就会被消灭，依由「缘」字。依由「起」字让我们了解到，并非是完全的没有，因为它是有的，依由「起」字所以可以预防断边。所以缘起这二字可以让我们，更容易的趣入中道，而且不会堕落於二边。因此在此宗大师又顾虑的宣说缘起之义。
如立他比量云：「芽无自性，依自因缘所生起故，譬如影像。」就像是芽有法，应无自性，因缘所生故，比如影像的这一个论式来讲的话。譬如本质所现影像，诸儿童等於彼所现眼耳等事，不谓於心如是显现，非如所现实有斯义，反执眼等自性实有。诸有情类於自所受，所见诸法，不谓由心如是显现增上安立，妄执此义如所显现，於彼境上自性实有，即是增益有自性理。彼境自性即是自体自性自在之义。若有彼性，依他因缘则成相违。若不相违许已成瓶，依诸因缘不须更生不应道理。
也就是凡夫看任何一法的时候，都会觉得说从境上显现自性，让我们去看到。因为凡夫未学过空性道理的缘故，所以会去诤议自性，或去执取自性，会觉得说自己所看到的是对的。可是如果是真的有自性、有自体的话，那这个跟缘起是相违的。
四百论云：「若法缘起有，即应无自在，此皆无自在，故我终非有。」其释说云：「若法是有自性自体自在，不依他性，则由自有应非缘起，然一切有为皆是缘起。如是若法是缘起有，即非自在，依仗因缘始得生故。此一切法皆无自在，故皆无我，皆无自性。」
所以宗大师在此又再次的说到，所遮自性。（526页）言自在者，义谓现似有自性时，所现实有，觉非依仗诸识而现。我们看任何东西的时候，会觉得说，这个跟唯识安立的毫无相关，好像从境上不需观待的情况下，独立产生。然以不依因缘为自在义，则破彼义对自部师不须更成。又破彼义不能立为得中观见，故於境上，所以如果在此的「不依仗」的意思是讲到缘因缘的话，那自部宗师也可以破。因为自部宗师认为，一切有为法都是依赖着因缘而有，所以不依因缘的部分可以被破除。所以不依他的，或者不依仗的内涵，不是说不依因缘而已。因为自部论师，尤其是说实派的论师，他们也可以远离这一种的不依见，所以这不能立为中观正见。所以在此宗大师殷重的说到：故於境上，若由自性能自立性，是自在义。从境上让他自己存在，从他本身让他自己所拥有，让他自己所存在，故性空义，即是离彼自在之性，非谓全无作用之事。故缘起因能破自性，即前释云：「是故此中是缘起故，离自在性，离自在义即是空义，非谓一切皆是无事。」故见全无作用事者，是谤如幻染净缘起，是颠倒见。又若见有自性之事，亦是颠倒，以此自性无所有故。即前释论无间又云：「故谤此中缘起如幻染净因者是倒无见，又无性故，见有实事亦是颠倒。故说诸法有自性者，无有缘起成常断见而为过失。」故欲远离常断二见，应当受许无性如幻染净缘起。
若作是念，作用缘起破自在性，离自在义即缘起义，汝何破我？我许缘起有作用故。故汝与我全无差别。所以实事师就反驳说，你如何透过缘起的正因，来破除我的自性？因为缘起道理我也认许，所以你如何透过缘起的这个正因来破除我呢？因为如同你承认缘起般，我也承认。所以宗大师在此回答到：汝虽亦许缘起因果，然如愚儿见质影像执为实质，即於缘起增益自性，说为诸法实有自性，故於缘起非如实知，非如实说。虽然你在嘴巴有说到缘起，或者你也了解因果缘起了，可是你了解的部分是非常表面的，并非是真正深入缘起的内涵。为什麽呢？因为你说诸法有自性，所以并不是真正的通达缘起。我许无性故说缘起彼即差别，即前释论无间又云：「若作是思，无自在义即缘起义，若尔汝难何损於我？汝我何别？答曰：汝未如实了知宣说缘起之义，此即差别。（527页）如诸愚童不善言说，於诸影像增益实有，反破如实住性空性执有自性，不知是影。汝亦如是虽许缘起，然未了解等同影像缘起性空如实住性，於无自性而不执为无自性故。於非有性反增益为有自性故，亦不善说。不能宣说无自性故，反说诸法有自性故。」
虽同受许因果缘起，然许无性与有性故，说於缘起如实证知与不实知，如实善说与不善说，所有差别。虽然你说到了缘起，或者是因果缘起，可是你所认知的缘起和我所认知的缘起这差很多。由此若说，许作用事与实事师许彼实有诤有无谛实，唯诤於名，如是若谓许名言中有作用事与自续师，诤名言中有无自相。唯诤於名，以自续师说名言中有自相故，此诸妄执显然亦破。
因为你们虽然说到了缘起，可是你们所说的缘起，是在诸法从他的境上产生作用之後才说的缘起，那就不是真正的缘起了。因为一切的作用，并非是从境上所真实产生，因为真正的一切作用，并非从境上，而是完全由意识安立的情况下，而去形成的。所以最细微的缘起，就是依赖着名言识安立而有，就是如此而已，这才是最细微的缘起。可是你们却不这麽说，反而说到了，从境上而产生的一种作用，把它视为这是最基本的一个存在之後，再去诠释另外一种的缘起，这样的话变成太粗浅了，而且名言上也会有种种的问题。所以可以被理智所破的。
如是说者，犹如说云：「诸数论师，说耳识境所闻义常，故若许此耳识境义，然破声常唯瞋於名。」诸余有情许因缘生，依此反执实有自性，故成系缚。余诸智者依彼因缘破有自性，於无自性引生定解，断边见缚。故缘起因成立无性，是最希有善权方便。世尊由见此义，故云：「若从缘生即无生，其中非有生自性，若法依缘即说空，若知空性不放逸。」初、二句说从缘生者，皆无性生；第三句说依仗因缘缘起之义即性空义；第四句显通达空性所有胜利。如是又云：「聪叡通达缘起法，毕竟不依诸边见。」说达缘起能断边执。若有自性，佛及弟子当能观见，然未曾见。又彼自性非缘能改，则执有实相诸戏论网，应不可断故无解脱。而且更何况是，如果真有自性的话，应该被诸佛还有诸佛的弟子的这些罗汉等众看到才对，可是却又看不到。如象力经云：「设若诸法有自性，佛及弟子当见知，常法不能般涅盘，聪叡终无离戏论。」而且中论的三、四、五品，破处蕴界自性之理，决择法无我虽亦甚善，然恐文繁故不广说。
「客隆洛桑嘉措」也就是克主杰的主要心子，也是第二?