菩提道次第广论(第57-2讲)
又二我相执所执之义,当善观察境为何等?次以清净教理,於彼所执定解为无。须从根本倾彼谬妄。若全未得如斯定解,唯持其心,尔时於二我境虽未流散。如果没有透过清净道理反覆的观察,只是觉得把心把持住,不要使心往外流散的话,只是觉得不要把心於人我、还有法我的心而去流散,也就是不要去执取的话,然非唯彼证无我义。光是不想自性的话,这不叫做了解空性。
之前我们有说到了,在苗芽的认知上有三者,如果是已经通达空性的话有三者,那三者呢?以自性的差别执取为苗芽,就像是它的俱生法我执。还有一个是以无自性的差别,来执取苗芽,如同如幻空性的这种,已经通达空性的缘故,所以见苗芽如同梦幻泡影,这种如幻空性的一个认知下,来执取如幻化的苗芽,这是以无自性的差别。另一者就是毫无丝毫自性和无自性的差别,只是很单纯的执取苗芽而已,所以像是这种情况下,难道他也是了解空性了吗?是太荒谬了。而且更何况说,若不尔者,则重睡眠(睡得很熟的时候),闷绝等位(就是昏倒的时候),彼心无散,内心不散乱的时候,彼等亦当通达无我,太为过失。这样的话,空性的认知太简单了,变成你昏倒一次,就是了解空性一次,那实在是很荒谬。或者是熟睡一次,通达空性一次,这样也很奇怪。
所以宗大师在此反驳到,譬如什麽呢?犹如夜往未谙崖窟,有无罗刹心怀恐怖,我们在担心会不会有罗刹的时候,不使然烛照观有无,除彼怖畏,而云:「持心莫令罗刹分别散动」,与彼相同。我们去一个黑暗的地方,看有没有罗刹的时候,会产生一种畏惧、恐怖,因为已经怀疑说,「这可能有一点问题」。这时候你不拿火烛好好的去照亮,看自己四周的环境,有没有罗刹的这种危险,而是只是让自己,好像自己骗自己般的,我不要去想罗刹、我不要想罗刹,而令心不要去往罗刹方向去流散,以这一种方式而来断除对於罗刹的畏怖,这不是很愚蠢的作法吗?与其这样,还不如拿灯火,或者是现在来讲的话就是手电筒,去照照看就知道了有和没有。又如同修次下篇说,犹如战时,不效勇士张目,善观怨敌所在而相击刺,反如怯兵,见他强敌闭目待死。这种观修空性的方式就像什麽呢?在战争的时候,真正的勇士是什麽呢?看那里有敌人,他以兵器加以反击,来彻底消灭。而不是说看到有敌人在,於是就想说自己不要去看好了,於是在这边闭着眼睛,而来远离对於敌人的畏惧,这样的话,是於事无补的。
(537页)如云:「曼殊室利游戏经云:童女!云何菩萨胜诸怨敌?白言:曼殊室利!谓善观察,见一切法皆不可得。故瑜伽师应张智眼,以妙慧剑败烦恼敌,住无所畏,不应如彼怯人闭目。」故如於绳误以为蛇生恐怖时,当生定解,知彼盘者是绳非蛇,灭其错误及怖畏苦。如是误执实有二我,由彼错误起生死苦,应以教理引决定解,决断全无我执之境,了知我执纯为错乱。次修彼义灭除错误。若彼灭者,则彼所起生死众苦一切皆灭。中观论等观境破者理由即尔。提婆菩萨云:「若见境无我,能灭三有种。」入中论云:「分别依有实事生,实事非有已思择。」此说由边执分别执有实事,彼等乃生,已多观察彼境非有。又云:「通达我为此境已,故瑜伽师先破我。」正理自在云:「若未破此境,非能断此执,故断有德失,贪欲瞋恚等,由不见彼境,非以外道理。」其说极多。
又若宣说,一切分别皆系生死,故修空时应当断除一切分别,应如是观。又有人说到,一切分别执都是生死根本,所以观修空性的时候,应该远离一切分别执。宗大师在此说到,请问正在修空的这个凡夫,也就是异生修空,空无我义,为现不现。这个凡夫正在修空的时候,他正在观修空性的那个正量,是现量呢?还是比量?如果是现量的话,若现见者,彼补特伽罗应成圣者,以现通达无我义故。如果是以现量了解空性的话,那这个人就不应该叫凡夫,这个人就应该叫圣者才对。若汝妄说现证无我,不违异生。我等亦说虽未现证空无我义补特伽罗,不违圣者,遍相等故。如果你胡说八道说成,「现证空性不一定不是凡夫」的话,那我也可以说,「未现证空性」,还没有现证空性的时候,「不一定不是圣者了」,道理相同。
(538页)若谓如此现证真实补特伽罗,未知自境是真实义,更待诸余补特伽罗,以圣教因成立真实令彼了解,尤为智者堪笑之处。还有一个更荒谬的是,这种无分别执,以现量了解的这个无分别执,居然并非是自己了解,必须要透过他人而去了解的话,这种说法更为荒谬了。以说弟子现量证得,犹待师长比量立故。如斯言论,莫於了知正理者前而妄谈说。又不应说虽以现量证真实义,以比量因成立其名,正理自在云:「彼为极愚者,牧女已成故。」谓已成义乃至牧女皆能立名,若於彼义仍复愚蒙,乃立彼因,愚痴如斯,若许亦能现证真实,当说更有何等愚人不证真实。还有一个更荒谬的说法,因为他们一直要掰,所以就说到了,以现量了解空性,可是现量了解空性的部分,是由比量来成立的。所以宗大师在此回答到说,这种愚蠢的回覆,居然还能够成为现证空性的圣者的话,那有谁不能现证空性?
纵是真实,譬如白相虽亦是牛,然非牛相,如是唯由现见真实,不可安立为真实相,亦违自许。故说成立真实名言,显然言竭,兹不广破。既然不能说到现证真实,但是以比量立为真实相,有上述所说相违的话,现在又另外一种说法就是说,现证真实了,以现量证空性了,可是不可以以比量安立为真实相的话,那更为相违。既然不能以比量来安立,所谓已经证得空性的这个名相的话,可见你已经无话可说了。因为你现在正在许的宗,就是如何成立真实的这个宗立,没有任何名言可以成立的话,那你现在立的宗到底是什麽宗?
若修空者所修无我空义非是现事,则许无分别识取非现事,尤为可笑。如果正在观修的这个凡夫,他并不是以现量证空的话,那就必须以分别执来观修空性,因为是非现事,因为是以非现识,在此的识是意识的识,以非现识去执取空性,所以这个就是以分别执去执取空性了。所以在此说到,如果观修「空义非是现事,则许无分别识取非现事,尤为可笑」,无分别识所了解的境,就是现量所了解的境,无分别和现事是一样的意思。所以现事了解的境,就是分别识所了解的境,所以你既然说已经不是以现事所了解境的话,那你又说是无分别识所安立,那就很奇怪了。既然不是为分别识所安立的话,就必须要由分别识所安立了。
总其修空,异生之心,於无我境心未趣向,修空相违,若心趣向,其境定是现否随一。现证无我应成圣者,若许异生其无我义是不现见,尔时唯以总相证无我义,与离分别,则成相违。总之凡夫在观修空性的时候,心没有去缘取空相的内涵,而说修空的话,这是很矛盾的。如果心去缘取空性的内涵的话,要不就是现量,要不就是非现量。现量的话就会变成圣者,非现量的话,就是分别心,就是分别识。但是现在你又说离分别,就又与此相违了。
又加行道世第一法,尚须总相证无我义,而许现在初发业者,修习空性心离分别,最为相违。而在加行道世第一法的时候,那时候是以分别识去了解空性的。可是你现在不要说加行道,连资粮道都没有,甚至於只是一开始了解空性的初业者,既然说到修习空性的时候,远离一切分别识,那岂不是比加行道还要厉害,这是非常相违的。於无我义若离分别,犹易成立。其无错乱,应是瑜伽现量,於无我义,是离分别无错识故。如果了解空性,通达无我的内涵,是远离分别识,而去通达的话,那叫瑜伽现量,这是圣者所有的离分别的无错乱识。故若未得正见,以正理破我执境,唯执持心於二我等不令逸散,许为修习真无我义,及许异生离分别识修习无我,是极漂流教理道外。
(539页)破第二宗者。有作是说,若未获得无我空见,不分别住理非修空,我等亦许,故前非理。如果没有了解空性之前,只是无分别住的这种观修,这不叫做空性的观修,我也是如此的承许,所以之前第一宗所说的是不符合道理的。现在说到第二宗的真正的宗论。然得无我了义正见补特伽罗,其後一切无分别住,皆是修空,这是他人的说法。也就是了解了空性之後,所有的无分别住都是修空,宗大师在此反驳到,此亦非理。
若得正见补特伽罗,凡彼所修无分别义,一切皆修了义正见所决择义,则彼补特伽罗修菩提心,有何理由非修正见,汝当宣说。所以宗大师反驳第二宗者说到了,「已经了解空性的这个人,之後所修的任何无分别住,叫做观修空性」的话,请问已经了解空性的这个人,最後观修菩提心的时候,为什麽叫做不修空性?因为菩提心本身也是个分别执,第二宗说到了,「了解空性之後的无分别修,这个叫做观修空性」,所以空性的观修也是无分别修,变成菩提心既然是分别执、分别识的话,就变成修菩提心的时候,就不是修学空性了,这是他方的主张。於是宗大师反驳到说,修菩提心的时候,为什麽没有修学空性呢?「汝当宣说」。於是他人回覆说,若谓修菩提心,虽是已得了义正见补特伽罗所修之事,然於尔时,非忆彼见,安住见上而修习故。这是他方的一个回覆了,也就是观修菩提心的时候,虽然这个人之前已经了解空性,菩提心是这个人所要修学的一个内涵,可是他在观修菩提心的时候,并没有想空性,并没有安住在空正见上,而来修学菩提心的。
於是宗大师再次的反驳到,若尔,已得正见补特伽罗於修行时,若忆彼见安住见上所有修习,纵是修空,然彼一切无分别住,云何皆为修习正见?故得见已,於修习时当忆前见所决择义而修真空,唯闷然住无所分别,非修空义。如果是这样的话,那已经了解空性的这个人,变成他要让自己的心安住在正见上,这才叫做修空的话,那请问之後的所有的无分别住,所以的不想,怎麽会叫做想空义呢?因为你所谓的想空义,是要刻意的,让心去缘在空义的内涵上,这才叫做想空义,这才叫做修空。无分别住的意思是说,完全的不想,完全的不执着,既然不执着的话,那跟想空义的道理,就完全相违了。就像是昏倒的时候,昏竭的时候,这时候的无分别住,这不叫做想空义,所以并非修空的。此中自宗言全不分别,在自宗的所谓不分别、不分别的意思是什麽?在之前奢摩他的时候有说到,在现在於毗钵舍那这一科里面也有说到,也就是不透过观察,观察什麽呢?观察这是彼,这并非彼等,而来安住,这个叫做无分别修。但是这并不是远离分别的意思,并不是没有分别识,只是让心毫无作意以外,但是正在缘取「毫无作意」的心本身,它是一个分别识,并不是远离分别的意思。
如同「格拏洛桑嘉措」有说到,在很特殊的情况下,像是因缘具足的上师,一切因缘都具足的弟子,而且他内心的善的习气,像是快要成熟了,在这种非常难能可贵的一个机缘当下,上师会给予特殊的口诀,透过气脉明点的观修,而来修学无有作意,无分别心。依由这种密乘的、金刚乘的,无论是上师的传承,或者是与上师无二的本尊的加持,再加上个人弟子的善根习气,众多的因缘聚合的时候,由透过无分别的一个作意,来去了达空性,这又是另外一回事了,这是很特别、很特殊的情况下。但是因为有一些人,具有这种特殊的实例,想要对整个教法的众生,以这一种的方式去引导的话,那是太愚蠢,因为每个人的根器都不同。
所以我时常说到了,教法弘扬的方式有两种,一种是以个别的根器,就是看当时的情况,师徒之间的三昧耶的关系,许多众多的因缘,而传授个人不共的口诀,这是一种传教的方式。这种是仅限於师徒之间的互动而已,他不适合用於一切圣教的弘扬。一切圣教的弘扬最主要是依据大论典的内涵,尤其是那澜陀寺整个教授的传承,这才是对整个圣教弘扬,才有最大的帮助的。前奢摩他及此科中,多数宣说,谓不多观察此是此非,执一所缘而便安住,非离分别。
破第三宗者,有作是说,不许初宗未得正见无分别住为修真空,所以第一宗他也不承许,第二宗所说的,其得见後无分别住皆修空性,亦非所许。所以第三宗的宗义是什麽呢?然每临修无分别时,先以观慧观察一次,其後一切无分别住,皆是修习空性之义。也就是说在每一次的无分别住之前,先思惟空性的内涵,之後再进入无分别住,这个叫做观修空性。所以宗大师在此回答到,此亦非理。若如是者,则临睡时,先以正见观察一次,其後重睡无分别时,亦成修空,太为过失。还未睡觉之前,想空性的内涵,那时候熟睡打呼了之後,还叫做观修空性,这是「太为过失」。以此二者同以正见观察为先,不须当时安住见上而修习故。因为在作无分别观修的那个当下,并没有任何空性的思惟,所以这不叫做观修空性。故以正见善观察已,住所决择无自性义,次略延长便失其见,全无分别安住其心,亦非修空。故当令自分别敏捷,住不住见相续观察而善修习。
(540页)破第四宗者,有作是说,不许前三,修空性时,当於空性先引定解。次於彼义摄持其心,不观余事。正安住者,是为无倒修习空性。以非如初宗心未向空,非如二宗修无分别不忆空见,非如三宗见观为先,次无分别不住见故。第四宗的说法是说到了,必须要了解空性,了解空性之後,所以不像第一者,不了解空性的无分别修。所以又不像第二者,也就是说到了,了解空性之後的一切无分别修,也不这样讲。也不像第三者说,每一次分别之前,有一次空性的观修就可以。而是说什麽呢?先了解空性,每一次的无分别修之前先了解空性,空性的概念仍然存余的情况下,这一种的无分别修,叫做观空。所以他宗就说到,此言以见观察义,谓忆其见,所以对於空性的忆念,还是仍然保存的情况下,次於见上唯修安住许为修空,所以宗大师说到了,非应正理。如是於空作止住修唯奢摩他,仍无观修毗钵舍那修习之理,故无止观双运修法,唯一分故。这叫做缘空奢摩他的观修方式,这不叫缘空毗钵舍那,所以还是并没有缘空止观双运。
菩提道次第广论卷二十三终