日期:2010/06/05 08:12:32 喇嘛网 编辑部 报导
六十颂如理论（第1讲）达赖喇嘛尊者传授
（1）首先先问候这些法友们，并且祝福大家，说声吉祥如意！今天很荣幸的，再一次有这样一个殊胜的机缘，能够跟大家聚在一起分享教法的讨论。从上次见面到今天已经有一段时间，相信在这段时候里面，可能有些人已经往逝，可是今天在场的这一切，我们却还仍然存在。最主要的是在我们生存的这一段时间，有没有确实作到有意义的事情，或者说我们有没有浪费这一段的时间，这是我们要好好的去观察的。
今天在此三天里面，我们要讨论的内容，最主要的目的就是希望能够作或成为有意义的人生，以这样的目标作为讨论的。以佛法的内容来说，如果要成为一个有意义的人生，最主要是靠或者是依赖着我们意乐上，或者动机上的不同，而形成一个有意义的、或者无意义的人生的。所以要如何使我们动机上正确，如何保持一个清净的意乐，这是由依靠什麽样的因缘，或者由什麽样的因缘而来的，这是我们要讨论的内容。所以在将来这三天，也就是在进行这样的讨论过程当中，要好好利用我们的脑筋来好好思考这方面的内容。
今天因为是第一天的关系，所以我们就念诵说法前的课诵文。在说法前的课诵文里面，也就是思惟导师释迦牟尼佛的恩德之後，要作的礼赞，之後就是诵经。所要诵的这个经文的内容，也就是为了断除一切的罪障，以及累积一切功德的缘故，所以必须调伏内心。调伏内心的方法，於是说到无我以及无常的道理。之後就说到了回向，也就是不只是为了个人的利益而已，为了利益一切有情众生，必须成就无上菩提。这是以礼赞、诵经、回向的方式，来念诵说法前的课诵。
我们一切身语意三种的这种作为，会成为善，或者会成为恶，最主要是由我们的动机来决定的。也就是说虽然我们现在在讲佛法，那在嘴巴或者在口业上有这样一种的动作，可是这个动机是为了个人的利益，或者是随着世间八法，或者是想要伤害、或者欺骗别人，以这样一种不好的动机。虽然嘴巴所说的法，这是一个很善良的、或者是很美好的用辞，而且它的内容是非常的好，可是因为你的动机它的本身受到污染的缘故，所以我们所作的一切将成为了恶业，将成为了恶法。
可是内心如果是保持一种完全利益别人的一种心态，以这样一颗非常善良的心，虽然嘴巴所用的辞句并不是那样的好听，可能会觉得有点粗鲁。虽然外相上它是粗鲁的，可是因为内在的这种动机是完全利益他人而说的缘故，所以我们所作的事情也是善业的，它并不是恶业的。所以今天我们无论是讲者也好，讲者在说佛法的时候，或者是学者在听闻佛法的时候，我们要把所听或所讲的法，要让它相应於法。
那什麽叫做法相应於法呢？因为今天所要说的内容是佛法，所以佛法必须要有皈依的一种意乐来摄持的缘故，所以以皈依的这种心态来听闻佛法的话，那所听闻的佛法才能够相应於正法、佛法的。但是在佛法里面，因为今天所要讲学的内容是大乘教法，那大乘的教法必须要有菩提心去摄持的缘故。那平常我们对於皈依或发心这部份，如果有修持的话，那今天好好的回忆它，让它生起。无论是讲者也好，或者学者也好，生起了皈依以及发心之後，再来听，或者再来讲佛法的话，那我们所说的佛法才能够真正相应於佛法，并且相应於大乘教法。因此我想以藏文来念诵「诸佛正法众中尊」这个皈依以及发心的偈颂文。
平常我在讲经之前，都会念诵一句礼赞导师释迦牟尼佛的一句偈颂文，今天我想要引用《中论》的礼敬导师释迦牟尼佛的这句偈颂文。
今天我们要讲的内容，就是龙树菩萨、龙树尊者，他所着作的无论是中观理聚六论（中观、六十如理论、宝鬘论、七十空性论、精研论、回诤论）也好，或者是五论也好，那里面的其中一部论典，就是《六十颂如理论》。我们如果讲到中观理聚五论的话，那就是把《宝鬘论》另外作解释。因为《宝鬘论》里面也说到一些我们要如何行善的方式，所以它并不是最主要讲到了空性的道理，因此有一些的学者们认为《宝鬘论》不应该把它列为中观理聚论里面，所以有一派把《宝鬘论》视为是理聚论以外的论典，所以就说中观理聚五论了。
那如果是说中观理聚五论的话，那到底有那五部论典呢？在所有的中观理聚论典里面，最主要的根本也就是龙树菩萨所着作的《中论》。《中论》最主要的内容，也就是说到了对於执着实有的这一派的这个学论，作直接的一种破斥，於是而说了《中论》。在《中论》的根据或者是补充的这一部份的内容来说的话，有分了《平息解脱》，至於《空性七十论》以及《回诤论》来讲的话，这个是属於《中论》的一个隐义，也就是属於补充的这一部份的内容。
至於《六十颂如理论》来讲的话，它就说到了，不只要破斥这种实有以外，在无我的内容，对於一个希求解脱者来讲，它是必须要有的。因为有一派的人，他们认为空性的内容，只是对成佛有帮助，对解脱来讲并不是需要的。为了破斥这部份的主张，所以就说了空性内容不只是成佛必要以外，那对於希求解脱者来讲的话，也是必要的一个法门。
因此在中观理聚五论里面，《中论》还有《六十颂如理论》，它是属於比较独立性的一部论典。因此在《中论》还有《六十颂如理论》里面来讲的话，都有它的礼赞文。至於其他的论典来讲的话，是属於《中论》补充的一些论典。
至於我的教授传承来讲的话，我的中观理聚六论的教授传承，是从隋奉钦仁波切那里所获得的，隋奉钦仁波切是从炯那仁波切那里所获得的。以我个人来讲的话，我对这些的内容并不是很懂。
於是现在看《六十颂如理论》，也就是给大家发的讲义的第13页。
首先先讲梵文的这一部份：YU_KA_DRIS_TA_KA_NA_MA。中文就是「敬礼妙音童子！」。首先第一句话：
1、为应以何法，能断诸生灭，敬礼释迦尊，宣说缘起义。
我们先从这部论名来作解释的话，《六十颂如理论》这部论典，因为有六十颂的缘故，所以称为六十颂。如理的理，为什麽要说到这个「理」字的原因呢？教理以及推理，这是在佛学的一个总相来讲的话，这是非常重要的，尤其是大乘佛法更为重要。那在整个佛法的历史来讲的话，那烂陀寺是对整个佛法承传，非常有贡献的一所佛教学院。在那烂陀寺的这样一个传承里面，无误的、清净的一个传承里面，他们非常的重视教理上的一种观察，或者是学习的。
为什麽呢？因为佛法的教义，是针对实际上的状况，而去说了这种行舍的内容。因为实际上的状况，一切的万法都是依赖着他缘而变化、而改变的。因为有这样一个因缘法的存在，所以在这个基本变化的一个万法当中，我们刻意的去寻求，什麽样的因缘带来快乐？什麽样的因缘给予痛苦？於是而作这样的一个行舍。
所以在佛法里面，我们时常用这三个字，叫做基、道、果。也就是因为基础上有这些变化的万法，因为有这种变化的基础，所以我们刻意的，为了快乐所以让自己去累积，这种能够给予我们便於快乐的这样的一个因缘，所以这个称为「道」法。因为有这样的基础，所以我们可以去累积这样的因缘，所以称为道，基和道。由这一种的刻意、蓄意的方法，当我们获得这种安乐的时候，则称为「果」位了。
所以基道果都是由实际上，因为有可以变化的这些万法而来建立的。所以我们所需要的，我们所要追求的这个目标，光是靠发愿，或者光是靠希求心，这是绝对不可能获得了成办。如果实际上这些的因缘法，是不能够改变的话，那纵使我们再蓄意、刻意的去累积众多的因缘，我们也没有办法获得我们所需要得到的这样一个目标。因为实际上可以获得改变了，所以我们今天对目标的这种追求心或者希求心，它是有了希望了。因为我们只要努力的去精进，让它获得改变的话，我们将可以获得自己要达到的这样一个目标。
那在这一段的过程当中，有两种的因缘是必须要去断除的。那两种因缘是需要断除的呢？就是不能堕入於添增的这一边，或者也不能堕入於诽谤的这一边，也就是增和灭的这两边都必须要断除。什麽叫增灭两边呢？如果我们所追求的，或者我们所做的，或者所学习的这个内容，与实际上不符合了，或者是过多的话，这是属於增边了。那原本实际上是有的，可是我们误认为是没有的，这叫做灭边了，所以增灭这两边都要断除。这样的话以吻合实际的一种改变来作行持，或者来作学习的话，才是刚刚好入到了中道，也就是吻合实际的方式来作学习。
那我们要如何了解到，这是不是实际的？或者有没有吻合实际的这种变化呢？这光是靠佛经的道理，我们没有办法了解，所以必须要靠足够的理由，或者是足够的观察力，或者是智慧，我们才有办法去了解的。
至於实际上存在的内容来讲的话，它可以分我们可以用肉眼看到的，或者是无法以肉眼看到的。所以我们称为叫做，法可以分为三种：现前分、粗分隐蔽分以及细微隐蔽分，有三者。像细微隐蔽分来讲的话，就是要透过推理的方式，我们才有办法去了解，因为它是没有办法以肉眼看到的缘故。
所以在以一般的佛学的教理里面，尤其是那烂陀寺的整个清净传承里面来讲的话，学习是非常重要的，而且这种学习是要透过理由来证明实相。因此这个道理是非常重要的缘故，所以在此说到了《六十颂如理论》的这个论名。
现在我们可以看到在《六十颂如理论》的梵文这部一份，为什麽要说到梵文这两个字呢？在许多的西藏论典，在还没有着作之前，会先引用梵文、或者印度的巴利文来作为根据的。我们一般在西藏的俗语里面，有说这样一句话，「这一个水的这个河流是不是清净，是要看这个水源是不是清净的？」
同样的道理，如果我们要接受这个清净的传承的话，我们必须要了解到这个传承的根本，或者它的根源是否清净？有没有以释迦牟尼佛为主的这样一个传承。因此西藏的许多的论典，多数是从印度文翻译过来的缘故，所以我们在论典的首部，在前面的这一部份，我们都会多加了一句话，「梵文曰」或者是「印度文曰」等的这样一个内容。在西藏的论典的根据语言里面，最主要的是梵语以及巴利文这两种语言，当然在少数的论典里面有尼泊尔语等，但最主要的就是这两者。
以一般的历史来讲的话，佛陀是在两千五百年前来到这世间，於是成为了整个佛法的一个教主。因此在普遍的历史专家的说法来讲的话，佛陀最主要是以巴利的语言来说法的。在巴利语言的方言来说的话，它有许多不同的语言。多数的历史专家，他们认为佛陀在众多的不同巴利语言里面，所用的巴利语言，称为GARDO（嘎度）的这样的一种语言。以这样一种巴利的语言，而来说了三藏的这个经典。
之後龙树以及无着这些大乘的教典，最主要是由梵语来流传下来的。所以在佛陀的整个教法里面，当时在印度所用的语言最主要是两种：第一种就是原始的语言，也就是巴利的语言所流传下来的佛法，佛亲自所说的三藏经典，这是一者。第二者就是由龙树父子，或者是无着兄弟等，他们以梵语来作诠释的这样一个大乘的经典。所以有巴利语言所安立的经典，以及梵语所安立的经典，有这两者。
在那烂陀寺所用的语言来讲的话，针对於律学，也就是戒论，在那烂陀寺当时候，他们最主要所依据的这个律学，或者是律论，或者是戒论等，他们是以巴利语言所用的这样一个经典为主。但是至於讲到了经藏，或者是论藏来讲的话，他们最主要是以梵语来作这样的解释。也就是对於经藏或者是论藏，以梵文来作解释的。
当时在那烂陀寺的那个时候，梵语是属於印度当时候，唯有专家才能够去使用的一种语言。他们认为梵语，不是一般的平民能够去用的，必须要有知识份子，或者当时候的学者才使用的一种语言。当时候的那烂陀寺，不只是一所非常重要的佛教大学以外，他也是当时印度一切的、最主要的知识份子来源的一所大学。所以龙树以及他的弟子提婆，甚至於之後的无着兄弟，或者是陈那，或者是法称等，他们去写自己的着作或者解释的时候，最主要是以梵语来作这样的解释。他们所说的内容，当然非常的圆满以外，他们所用的辞也是非常的美妙。
为什麽呢？因为在我的一个认识的朋友，他是印度人，也精通梵语。他说了龙树，还有提婆，以及无着、世亲等，他们所用的这个梵语的用辞，当然他们所说的内容是外道他们没有办法承认的，可是他们的用辞，因为非常的美，所以连外道他们也非常的钦佩，龙树及提婆或者是无着兄弟等，他们的这种梵语的这种用辞。所以可见当时候的梵语，是那烂陀寺的最主要的一个语言。
之後像因明的论典来讲的话，首先先由内道的陈那菩萨，他写了因明的论典。之後外道为了作破斥，所以他们又写了外道的因明论典。那外道所主张的这个内容作反驳的缘故，所以内道的法称菩萨，他又再次的写了一部因明的论典。之後外道他们又写了一部因明的论典。那在最後的因明论典，是由寂护论师所着作的一本叫做《具量者》的这样一部因明的论典，这是属於内道那烂陀寺的最後的一本因明的论典。
那针对《具量者》的因明的论典，寂护论师的弟子嘎玛巴西拉，也就是莲花戒大师他也有作了解释，这个解释又可以分两本。我自己曾经有去阅读这一部《具量者》的寂护论师所着作的一部因明论典，以藏文来说的话叫做「确坚」。可是因为那本非常的厚、非常的多，我们并不是很难懂，可是因为页数太多的缘故，所以必须要花很长的时间慢慢的去阅读的。以论典来讲的话确实是不可思议。
所以我觉得说当时候，印度为什麽佛法是能够如此的兴盛，而且这些的学者们，对学术这一方面的精神，为什麽会那麽的专注？最主要的原因，是因为与外道互相比较，因为他们有互相讨论、互相的诤论、辩论的缘故，所以使得佛法的这种教义非常的精准，於是而对教理的这一方面的内容，而获得了进展。
总言之，因为佛法的教义，当时在印度最主要是以两种的语言，来支持弘扬正法的缘故。第一种就是梵语，第二就是巴利语，这是原始的这种语言。在此我们这部《六十颂如理论》，它是由梵语的这个经典所翻译过来的缘故，所以在此说到了「梵文」的这样一句话。
至於由巴利的语文所翻译的经典来讲的话，多数都是流传到像斯里兰卡，他们所用的一种语言叫做「的哈蜜」的这样一种语言。还有缅甸以及泰国等地，这是由巴利语言所安立的这样的一个经典，所流传的一个地方。以梵语来翻译的这一种经典，首先是翻译成汉文、汉语，之後由汉语去翻译这个梵文的这些经典之後，慢慢再流传到缅甸、韩国、日本等地。
西藏翻译的这些经典，是直接从梵语的这些经典直接翻译过来的，多数都是由梵语的经典直接翻译成西藏文的。这个以时间来讲是佛法流入中国的三百年之後，西藏人以藏语直接翻译经藏的。
现今的一些专家，对於翻译上研究的这些专家，他们认为西藏人，他们翻译的这些经典，他们翻译的这种方法，非常的仔细，所以这个经典非常的精准。那如同之前所说的，外道和内道因为互相的辩论，和互相的讨论和诤论，因此使得双方都获得了利益，对於教理上能够获得了进展。
所以同样的在21世纪的今天，如果佛法的教理能够与科学家互相的讨论，能够有这一方面的辩论，或者是双方之间有这样的交流，我相信是绝对能够获得双方的利益。
虽然在佛学的教理里面，有说到物理方面的一种学说，就像《俱舍论》里面，有说到了物理方面的内容。可是与科学家所说的物理这方面的内容比较之下来讲的话，科学家他们所说的物理方面的一个内涵，确实是更为深奥、更为渊涵。所以我相信，对於物理这方面的学说来讲的话，我们是绝对可以获得很大的利益，所以因此这是我们可以学习的一个内容。
而对於心理这方面的学问来讲的话，我相信佛法是绝对能够给予一定的帮助，或者是使他们获得更多的一些资讯。所以如果科学家和佛法的教理，现在有慢慢的，已经有一个交流了，如果能够继续的持续下去的话，我相信双方是绝对能够获得利益的。
接下来我们可以看到「敬礼妙音童子」的这样一句话。就是这些翻译师，他们在进行翻译的这个工程的时候，为了能够去除翻译上一切的障碍，能够顺利翻译的缘故，所以对於自己的圣本尊，作这样的一个礼敬。其实在之前西藏的法王，他们曾经有了这样的一种制度，也就是如果要翻译的这部经典，它是属於论藏的话，那就是礼敬妙音童子。如果是属於经藏的话，那就是礼敬诸佛菩萨。如果是属於律藏的话，那这部经典应该是礼敬一切遍智，有这样的一种系统。所以这部论典是礼敬妙音童子，所以就代表了这部论典是属於论藏了。
至於三藏的内容，最主要是依由三学而来作决定的。所以经藏的内容，最主要是讲到了定学，论藏的内容最主要是讲到了慧学，律藏最主要内容是讲到了戒学。
我们先看礼赞文「为应以何法，能断诸生灭」的这样一句话。这个礼赞文，礼赞的对象是导师释迦牟尼佛。所礼赞的对象，具足怎麽样的一个特徵呢？也就是导师释迦牟尼佛，值得礼赞的最主要原因，是因为他能够自在的宣说缘起的道理，因此而作礼赞的。所以这句话的内容，最主要是讲到甚深缘起的内容。
在讲甚深缘起的时候，他是怎麽样作解释的呢？他是以见相来作解释的。我们所看到的，以见相的角度来讲的话，有许多的因缘法这种万法。所以在这种互相观待和互相依赖的因缘法里面，这种缘起的道理，可以分两者：第一种就是由因缘而生的缘起，这是第一者；第二者是由自己的支分所安立的缘起，可以分两者的内容。
如果我们先讲第一种的缘起的话，是讲到因缘法。至於这个因缘法来讲的话，像经部、有部，他们也共同承认这种因缘法是存在的。至於第二者因缘的内容，是说到了如何由支分，或者是如何由它的聚支，而来安立聚支者的这样一个道理。所以他不只能够以这种缘起的内容，布遍於有为法以外，像无为法来讲的话，无为法它不是由因缘而生，无为法它不会改变的，可是无为法聚有它的支体，所以这种缘起的道理，能够布遍於一切万法。这种细微的第二种缘起的道理，这是属於中观的一个不共的说法。
无论是由因缘而生的缘起也好，或者由自己的支体所安立的这样的缘起的内容也好，因为是缘起的缘故，所以以见相上它是存在的。因为依赖着他缘而存在了，或者是依赖着因缘而形成而存在的。因为它是依赖着因缘，因为是依赖着它的支体而安立取有的缘故，所以不观待了，或者不依赖因缘的这种取有，它是不存在的。因为依赖着支体而安立的缘故，所以不依赖支体的这种法，是不存在的。
所以当说到缘起的时候，以见相上它是存在的，可是实际上它却暗示了什麽呢？不观待的，或者是不依赖的这种自主，它是没有的。所以在见相上是存在的同时，却又暗示了这种无自主的内容，那也就是说自主的这种，没有。所以缘起它本身暗示了，远离了自主的常边，也并且断除了完全没有的这个断边，於是入了中道。
所以当我们说到了，一切法是完全依赖他缘而有，依赖着他的支分安立而有的时候，所以叫做「为应以何法」。某一法，它因为依赖着他缘而有的缘故，所以不依赖他缘而生，或者不依赖他缘而灭的这种法是不存在的，是断除的，所以「为应以何法，能断诸生灭」。这种甚深缘起的道理，能够无误的、自在的宣说的导师释迦牟尼佛，因为你能够自在宣说缘起的缘故，所以在此我敬礼。为什麽呢？因为你能够宣说缘起的道理。
龙树菩萨在《中论》里面有说到了，佛所说的一切教法，是以二谛为基础而说的一切教法的。所以像之前我们所说的，缘起的内容来说的话，以见相上而说到了世俗谛，以空相上而说到了胜义谛的内容。
例如佛陀在第一次初转法轮的时候，而说了四圣谛的内容。在说四圣谛的时候，也就是说到了「痛苦需知，但不可得知」有说到了这样一句话。在这样四谛法轮的这样一句话的时候，中观论师他们说到了，痛苦来讲的话，以世俗的角度而言，我们是可以了解的，因为它是名言上存在的，所以我们可以了解。可是不要以真实执着，应该以空性的智慧而去了解，不应以真实的执着去了解，因为痛苦本身不是实有的，所以实有的痛苦不可得知，有说到这样的一种解释。
但是以一般，也就是说显教的四部宗义共同的解释的一个内容，来解释四圣谛的时候，他是怎麽作解释的呢？佛陀在说四圣谛的时候，有以三种的方式，去说了苦集灭道这四法的。首先先说了这是痛苦，这是苦谛、这是集谛、这是灭谛、这是道谛。在说了这是苦谛的时候，而是说到了，我们之前所说的基道果的基的这一部分，而去作了苦谛的这个解释。这时候佛陀为了让弟子们能够了解，何法是苦谛？於是说了这是苦谛。所以这是属於基道果，基的这部份。
我们认识苦谛的时候，因为我们每个人都有离苦得乐的想法，所以光是认识苦谛，这是不够的，还必须要去行持。所以在基道果，也就是在道的部份的时候，佛陀就说了我们必须认识苦谛，断除集谛，证得灭谛，修持道谛，於是对於苦集灭道的四圣谛，而说到了我们必须要去行舍的一个方法，首先认识苦谛，之後断除了集谛等。所以这是在基道果的道的这一部份，佛陀对这方面作了解释，也就是道谛必须要修持之後，我们才会证得灭谛的。
那在果的这一部份，佛陀说到了，虽然要知道苦谛，可是不可得知。这是什麽意思呢？也就是证得阿罗汉果位的这种解脱者的话，因为他本身已经断除了一切痛苦了，所以从他的经验上，不可能再得知自己所遭遇的痛苦了，所以痛苦虽可得知，苦谛虽知但不可得知。集谛虽灭但不可得灭，因为这时候，阿罗汉他已经断除了这个集谛，所以他没有再一次的，没有多余的集谛，让他可以灭除，所以集谛虽灭但不可得灭。这是以四部共同解释的方式来解释这个四圣谛的，那是以基道果的方式去作解释。
所以在果的这一部份的解释的时候，有两种的解释方式：一种就是刚刚所说的，阿罗汉已经断除了一切集谛，所以他不可再断除了，所以阿罗汉已经断除一切痛苦了，所以没有多余的痛苦能够以他的经验去得知，这是一种解释的方式。第二种解释的方式是什麽呢？也就是以中观论师所说的，痛苦表面上，我们在无寻无找的当下是可以看到的，可是有寻有找当下，却不可得知，那是以胜义谛的一种方式来作解释的。
在此二谛的内容，也就是胜义谛和世俗谛，它并不是有善贤的区别；或者说一者是所舍，一者是所取的这样的区别，而来作解释的。而是说什麽呢？我们去认识法的时候，有两种的方式去认识法：第一种就是在无寻无找，你没有去观察，当下去认识的这一切法，这个我们称为叫做世俗谛；也就是说你没有在寻找这些法的究竟性质当下，你所看到的这一切，这是属於世俗谛。
可是我所看到这些法本身，你好好的去追求，或者你好好的去寻求它的本性在那里的时候，你会觉得一切都没有办法获得。就像苦谛和集谛来讲的话，我们没有去观察的当下，可以了解到说，苦谛是什麽，集谛是什麽。可是再去观察它的本性的时候，痛苦是不是由它痛苦的本性而有的呢？这样去作观察的时候，将没有办法获得。你会觉得说它的本性没有自主，在寻求当下所获得的内容，这个就是属於胜义谛了。
所以你会觉得说，在寻求之後所获得的内容，和在没有寻求之前所看到的这个内容，是完全不吻合的，於是而去说了世俗谛和胜义谛的这两种的一个说法。因为我们去看任何一法的时候，会有这两种不同的看法，於是而说了这两种不同的法，也就是说到二谛的内容。
一般来讲的话，世俗这样一个辞意来讲的话，也可以称为叫做虚假，也有这种的说法。或者是说衰败，或者是下劣，有这种的说法。可是在此的世俗谛和胜义谛的这种说法，并不是说世俗谛比较差，胜义谛比较好，以这种的方式来作区别，绝对不是的。而是说我们在对法的认识，有两种不同的认识：一种就是观察之後的认识，另一种就是没有观察当下的一种认识。因为有这两种不同的认识的方法，於是说了二谛的内容。
所以每一法都有这两种不同的性质，也就是未观察当下我们所认识的一个性质，对这一法观察之後所认识的一个性质，两种的性质都是存在的，所以每一法都有二谛的性质。最主要是以认识法的这个心识，它去认识这个法的时候，它是以什麽样的方式去认识的，因此而形成了二谛的内容。
至於为什麽二谛和四圣谛有这样一种关连呢？因为之前说到了苦谛和集谛，之後又说了灭谛。也就是说灭谛，它灭除了，它完全断除了苦谛和集谛。那为什麽苦谛和集谛可以获得了断除，或者是消灭？我们要如何证明有灭谛的存在呢？苦谛为什麽能够断除呢？当我们去观察这方面的内容的时候，要去了解到说，痛苦的因缘、痛苦的根本是可以断除的。这个我们要靠什麽去了解？
经典上有说到了十二因缘的内容，於是而说到了第一支无明，这是一切痛苦的来源。无明可以分很多种，对於实相的不了解，或者对於因果上的不认知的这种无明，所以有可以分：因果的无明，或者对实相而不了解的无明等。那在十二因缘里面，一切痛苦的根本，是来自於对於真实本性、对於实相上不了解的这个无明，而去造成十二支的缘起。所以一切的痛苦来自於对於空性不了解，或者对於实相颠倒执着的这个无明而产生的。
如果我们要去了解到说，一切痛苦的根本是因为对空性不了解，因为真实执着而产生的话，那这种的无明，我们要了解到说，它是一个颠倒执着的时候，必须要了解说，实际上是不是有真实？如果你不认识实际上是否有真实的话，你如何能够了解到说，执取真实的这种无明它是颠倒的呢？你很难了解了。如果你能够了解到说，以真实的状况来讲，以实际的状况来讲，诸法皆没有真实、都没有自性。如果你了解到无自性道理的时候，你才能够了解到说，原来执取自性的这种执着是颠倒的，因为实际的状况来讲，是没有自性的。
所以你如果不了解到无自性的道理，你将没有办法了解到，执取自性的执着是颠倒的。如果不了解到说，执取自性的执着是颠倒的话，你就不会想要去断除了。如果你不去断除这种执着的话，那这种颠倒执着会一直制造痛苦，於是你就没有办法断灭痛苦了。
所以痛苦是不是可以能够断除，我们要如何观察呢？是观察痛苦的因缘来自於那里。那这种执着，它执取的内容，是不是与实际上吻合？这个就是我们要观察的内容。所以这也是为什麽，四圣谛和二谛非常有密切关系的最主要原因，是因为我们要了解到说，痛苦的因缘是不是可以断除。
如果你了解到无自性的道理的话，你才能够了解到说，原来自性的执着和无自性的认知，它是正相违的，原来它是可以互相抵克的。那无自性的智慧，它有足够的证据，来让我们去认知。那自性的这种执着，它只是凭着这种固执的心态，去执取自性而已，实际上是没有任何的自性，於是才能透过串习而去对治。
所以因此佛陀说到了四圣谛的时候，说了二圣谛的内容，最主要是因为让我们更深一步的去认知，并且去相信痛苦是可以断除。因为以实相上来讲的话，诸法皆无有自性，可是我们却因为执取了自性，依由这种颠倒执着而产生了一切的痛苦。所以变成了就像我们刚刚之前所说的，在增灭二边的时候，我们说到了，如果超越实际状况以外的这种执着，我们称为叫做增执。增多的增，执取的执。
所以像现在，法王刚刚就作了解释，也就是说了解无自性的智慧，它是刚刚好吻合了实际的状况而去作认知的。因为实际状况没有自性，如果你执取是有自性的话，就变成了一种添增的实际状况，所以变成不吻合实际的状况了，因为它已经超越了，所以这是属於一个增执了。今天早上的部份到此为止。