日期:2010/06/05 08:43:33 喇嘛网 编辑部 报导
六十颂如理论（第5-2讲）达赖喇嘛尊者传授
33、说诸业果有，有情无谬说，若了遍体性，亦显示无生。
这是讲到了四谛的道理了。因为佛为了让这些的弟子们，能够了解空性的缘故，所以先跟他们说四谛的道理，第一句话是讲到了苦谛和集谛。「业」就说到了集谛，由业和烦恼所生的果，也就是苦谛了，所以「说诸业果有」。
「有情无谬说」以及，就是在痛苦、享受者的这个有情凡夫来讲的话，他们随着污染谛的污染的集谛，和污染的苦谛而轮转的，无谬说。「若了遍体性」也就是说到了，因为我们的自心的一个究竟性质来讲的话，它是无有自性的。因为无有自性的缘故，可以随着因缘而转变，可以随着因缘变好、变善、或者变恶的。因为它无有自性的缘故，依赖着因缘的缘故，所以我们的心可成为道谛的。因为因是随着因缘而转变的，所以在此「遍体性」就讲到了道谛的意思。
「亦显示无生」因为有了道谛的缘故，所以遵随着道谛的修持，我们将可以获得了无生亦无死的灭谛的功德，所以这句话就讲到了四谛的内容。
34、依此殊胜理，佛说我我所、蕴处界等法，皆随众生器。
也就是说佛陀先跟他们讲四圣谛的道理之後，再跟他们说有我和我所、蕴处界等这些世间的万法，都是随着众生的根器而说的道理。那也就是说，以世俗谛，以名言有的这种角度去讲的话，有世间的万法存在；可是以胜义谛来讲的话，一切万法的究竟性质都是同一味的，没有差别的，无自性的。所以如果你能够认识甚深缘起道理的话，那你现有看到的万法，和实际上究竟性质的无自性，并没有任何的相违，因此你可以很容易的使缘起现性空、性空现缘起。
35、宣说大种事，皆是识所摄，彼离智所见，岂非皆颠倒。
前面这两句话有不同的解释，可能针对这个解释来讲的话，是有一点困难。有一些的宗义论师，他们曾经引用龙树菩萨的这句话，说了龙树菩萨其实也主张唯识派的论典，因为龙树菩萨说了「皆是识所摄」，也就是所谓的唯识派的三界唯心造的意思。一切的万法都是属於意识的本性，所以因为有这样一句话，所以有一些的论师认为，龙树菩萨不主张外境，而且主张了万法皆心造，万法皆是心的本性的意思。
可是如果我们直接的从经文的辞句去作解释的话，有时候我们可能会偏差，经文所要表达的内容，没有办法捉得刚刚好。就像好比什麽呢？自续派是绝对不讲无有自性的，可是在《中观庄严论》也就是自续派的论典里面，曾经有说了这样一句话，「无有自性，如同幻化」的这样一句话。但是在这个辞面上说「无有自性」非常的清楚，可是实际上他并不是要表达无有自性的内涵，他只是要表达说无有真实的自性，是要讲这句话的意思。所以我们有时候在阅读经典的时候，你不能直接针对一个字而去解释这部经的内容，而是你必须要看这部经，再配合它的解释，整个阅读过之後，才去解释每个字的意思才是啊！
所以龙树菩萨的解释里面，有时候我们为了要了解更深奥的内容，应该配合像《入中论》或者是其他的论典，再来阅读龙树菩萨的着作的话，我们才有办法更清楚的去了解。在龙树菩萨的大弟子月称菩萨的《入中论》里面曾经有说到了，如果所知的法它是无有自性的话，能知的意识也应该无有自性才对，你怎麽能够说所知的法无自性，而能知的意识有自性或者是真实呢？这是没有道理的。那月称菩萨曾经有这样说过的缘故，所以我们自然就可以了解说到，龙树菩萨的最究竟意趣，他认为诸法皆无有自性，所以他不会分说无外境，但是意识却是真实，不会有这样的说法。既然是如此的话，就跟唯识派所说的是正相违了，因为唯识派他们认为说无有外境，可是意识却是真实。
所以「宣说大种事，皆是识所摄」的这一句话，如果我们假设不是按照唯识派的意思去作解释的话，那我们应该如何作这个解释呢？「宣说大种事，皆是识所摄」的这句话，应该怎麽说呢？一切轮回和涅盘都是唯有意识安立而有的，因此由意识所摄的，这里面所摄的意思，并不是说是属於意识的性质，而是说是由意识安立而有的，或是从意识而生的。为什麽轮回由意识而生呢？因为轮回由无明而生，无明是一种意识。我们现在讲大种的话，大种是成办四大的种子，成办四大的能力，所以大种来讲的话，它是一个非常细微的微尘，它是属於能力的一种状态，这叫做大种。大种本身它仔细的去寻找假义的时候，也是寻找不到的，寻找假义找不到可是却又存在，那存在的方式是什麽呢？唯有意识安立而有的。因此一切的法，都是唯意识安立而有的缘故，所以皆是识所摄。所以在此的所摄，并不是像唯识派所说的三界唯心造的意思，而应该说是由意识安立而有的意思。
「彼离智所见」如果远离了这种空正见的所见，「岂非皆颠倒」难道这些不是颠倒了吗？因为以实际来讲的话，这些都是无自性的，如果你所认知的，和无自性的智慧所认知是不同的，那就成为颠倒了，难道这不是颠倒吗？以反问的一个用辞来作决定，也就是说这一切法皆无有自性。
刚刚法王为什麽在笑的原因，是因为法王在说「岂非皆颠倒」，没有一个非字，所以法王说他有一点混淆了，到底是颠倒？还是不是颠倒的意思？所以刚刚法王开玩笑的说，我是站在法座上对你们说法的人，身为说法者的责任是让你们更清楚才对，好像我应该让你们更清楚的去了解的，可是我本身已经混淆了，所以我可能不但没有办法让你们更清楚，反而可能会让你们更混淆。
或者是我们可以做另外一种解释，也就是说一切的大种，或一切的万法，皆是由意识，「宣说大种事，皆是识所摄」也可以说这些的万法，它是由意识安立而有的，因为意识去寻找假义本身是找不到的，而且它是无有自性的缘故，所以所安立的大种或者是万法皆无有自性。因为无有自性「彼离智所见」，可是我们却随着以前无明的习气看成了有自性了，所以我们的看法已经远离了智者们的看法了，因为智者们他们看的时候，是看成是无自性，可是我们却远离智者的这种无自性的看法，看成了有自性了，「岂非皆颠倒」呢？所以这是一个解释了。
第二个「宣说大种事，皆是识所摄」也就是我们之前所说的，一切的轮回和涅盘都是由意识所生的，所以不清净的、或者污垢的这些法，都是由无明所现的。所以远离了智者所现，由无明所现的这些法，难道不是颠倒的吗？以这种的方式去做解释的话也是可以的。由无明所现的法都是颠倒的，为什麽呢？因为在《密集金刚》的经典里面，尤其在生起次第的时候，曾经有说到了，在密乘的修行里面，有说到要观修空性。可是这种的空性不是苖、小苖、青苖、瓶子、柱子上面的空性，这种空性是空性没有错，是要观修的没有错，可是不是重点。因为在密乘里面要观修的空性，这是属於法身的空性。
那这个法身的空性，是在佛果位的时候存在的，如果我们观修的空性，是属於一种污染的，有法上的空性，污染的有法不可能在佛地上成办，因此他的空性在佛地的时候就不会存在，所以不可能成为法身的空性了。所以在密乘的时候所要观修的空性，必须要清净法上的空性才可以，因为唯有清净法才能到佛地。如果清净法没有办法到佛地的话，那清净法上的空性到佛地就不存在了，所以在密乘的时候，所要观修的空性，必须要在佛位的时候有的空性才可以。
因此我们现在在凡夫地的时候，虽然不一定我们有清净的法，可是我们会以自己的观想，刻意的去创造一个清净法，所以我们生起了空正见。以生起的空正见，刻意的使凡夫的相消灭，把它转为本尊的相、清净的相。虽然我们没有办法真正的转为本尊相，可是在我们的观修当中，把它现为清净的法相之後，再来观想它的空性，这样的话，将来才有办法成办法身的空性。所以同样的道理，以污染的执着所现的话，就是污染的有法了。之後就说：
36、若诸佛宣说，唯涅盘谛实，尔时诸智者，谁言余非倒。
什麽叫做涅盘呢？涅盘是当我们的内心，断除了一切障碍之後，所有的心的究竟性质的空性，这个叫做涅盘。也就是说在心的空性当下，所依的心没有任何障碍的这种心空性，我们称为叫做涅盘的。所以当智者能够现证涅盘，看到涅盘的时候，他等於看到了空性。所以在看到空性的当下，他不会有任何错误的乱相，所以以智者的知见去看涅盘的时候，所见和所在是相同的，所以是真实的。「若诸佛宣说，唯涅盘谛实」因为他所见和所在是相同、吻合的，不是违背的。
可是我们看身心的这种蕴体的时候，他所见和所在是不同的，所以他是颠倒的、是错误的。所以既然我们可以了解到涅盘是谛实的话，「尔时诸智者」尔时这些的智者，谁能够证明说身心等不是颠倒呢？因为身心等是颠倒啊！所以说「谁言余非倒」。
37、若心有散乱，为诸魔作使，若如是於此，无患何不许。
「若心有散乱，为诸魔作使」如果我们的内心，随着真实相而产生的执着，因此随着真实执着而散乱、动摇的话，那变成了说真实执着控制了我们的内心，於是自然就会产生非理作意，於是就会产生烦恼，我们就会被烦恼魔给作使的话。「若如是於此，无患何不许」也就是说这样的话，我们为什麽不能够承认说，既然空性已经能够断除真实执着的话，那被空性所转的智者，为什麽他还会被烦恼魔给唤使呢？这是不会的。为什麽我们不能承认呢？因为空正见它与真实执着的所执是正相违的。既然我们随着真实执着，会被烦恼魔给唤使的话，那随着空正见给控制的，随着空正见给转的智者们，他们怎麽可能会被烦恼魔给使唤呢？这是没有的。所以「若如是於此，无患何不许」。接下来则是说到了：
38、正等觉宣说，无明缘世间，说世是分别，云何不应理。
於是佛说了，我们世间人因为有无明的关系，所以於世间轮转的。所以如果佛说世间是由世间无明的分别心而促成的话，为什麽没道理呢？这是有道理的。
39、若无明灭故，何者即当灭，是无明遍计，云何不显明。
如果无明消灭的话，那无明所产生的这种十二因缘则会一起消灭。既然十二因缘都是由无明所产生的话，为什麽我们没有办法能够，很清楚的了解到说，一切的痛苦来源是从无明而促成的呢？因为十二因缘是由无明所产生的。为什麽呢？因为无明消灭的话，其他的十二支就会被消灭。
40、何者具因生，无缘即无住，离缘故即灭，此有亦何得？
既然我们了解到说，一切都是由因缘而生的，没有依赖因缘的法就不存在了，就是随着因缘而生，随着因缘而灭，无有因缘则无生，无有因缘则无灭，这个道理了解的话，你又有什麽自性可得呢？「此有亦何得？」
41、诸说实有者，执为胜事住，彼住此道故，无少分希有。
「诸说实有者」在此是正针对外道而说的。外道他们认为不只有自性以外，他们也认为说我是独立实体的，而且我是常一自主的。「诸说」的意思就是说，他说了，或者外道主张的诸法皆有自性，所以诸法皆有自性的说者，就是外道的实有者，他们执着有常一自主的我，所以叫做胜事住。这里的「胜事」就是指常一自主的意思。「彼住此道故」因为他们的主张里面，安立了有常一自主的缘故，所以「无少分希有」，也就是说因为他们已经主张了常一自主的我了，所以纵使他们说有自性的话，也没有什麽好稀奇了，因为他们已经认为常一自主的我存在了，所以他们说有自性的话，我不觉得这是稀奇。可是稀奇的是什麽呢？让我觉得惊讶的是内道。
42、然依诸佛道，说一切无常，执取诸实有，安住此最奇。
「然依诸佛道」也就是说依由佛陀的四法印，而安立了空和无我的下部论师，你们说了一切法皆是无常相，你们原本就有自性的这种我执存在了，可是你们却可以用佛陀所说的无常缘起的道理，来建立有自性的话，「执取诸实有，安住此最劣」这有两种的翻译了，劣的这个字在此也可以翻译为奇，最奇或者最为劣，这两种的说法都可以。你明明说了无常的道理，或者缘起的道理了，可是你却可以用无常和缘起的道理，把他转为是有自性的理由的话，我觉得这是一种很差劲的说法，而且你的这样说法，会让我觉得很惊讶、很奇有，「安住此最劣」或「安住此最奇」有两种的翻译了。
43、顾此又顾彼，观後若无缘，诤此或彼实，圣者何能说。
也就是观察了任何的假义之後，既然都找不到的话，我们有什麽能够诤论的呢？因为观察任何一切的假义之後，什麽都没有办法获得啊！在43句里面的「观後若无缘」，就是讲到了我们没有共相有法来做诤论的，因为自续派他们在诤论有没有自性有的时候，他们是以自性的有法做诤论的。可是中观派他们不觉得有一个自性有法，因此他们没有一个共同安立的一个有法存在，我想这是讲到这方面的内涵。
44、谁不许缘起，着我或世间，彼遭常无常，恶见等所劫。
外道者他们不认为有缘起的存在，於是就执着常一自主的「我」，但是这一些的外道者，他们将会有内违主张的这种损坏，也就是说他们对无常法执着为常法了，因此在他们的见解上，会有邪见来损害他们的。之後是讲到内道者：
45、若许缘起法，又许法有性，彼等由因患，云何能不违。
又说了法是有自性的话，「若许缘起法，又许法有性，彼等由因患」那这些人会由他们这种违背的，或者矛盾的邪因的过患，因此使他们的主张产生了内违，所以「云何能不违」。
46、若法依缘生，犹如水中月，非实亦非倒，彼不被见夺。
如果你能够了解到，诸法是由因缘而生，缘起而生、缘起而灭的这种水中月幻相的道理的话，那并非真实而有，因此就不会被邪见给颠倒了，所以就不会被邪见给夺走我们的法身慧命。
47、若许有实事，决定生贪瞋，执怖暴恶见，从彼兴诤论。
如果认为有自性，或真实存在的话，那由这种执着，决定会产生贪瞋的，因此我们就会随着邪见，而制造不需要的诤论了。
48、彼因起诸见，无彼惑不生，若此正了知，见烦恼俱尽。
如果你能够了解到因缘而生的道理的话，那不会有上述无意义的诤论和邪见或疑惑了。如果能够了解到空性道理的话，一切的烦恼也因为对空性的了知而尽除。
49、由谁了知彼，从缘生而现，缘生即无生，圣说最胜慧。
谁能够断除这一切的烦恼呢？那就是谁能够了解到缘生而起的道理。缘生而起的缘故，所以就不是自己而生、自性而生了，缘生即无生。因为它是依赖着他力而生，所以不是自力而生，既然不是自力而生的话，就不是自性而生了。这种无生的智慧，「圣」也就是佛陀说这是最殊胜的智慧。
50、为除邪妄执，无实执为实，遍执及兴论，次第由贪生。
「为除邪妄执」为了能够断除这个真实执着的缘故，我们应当了解到说，这些的烦恼是从那里来的呢？是从「无实执为实，遍执及兴论，次第由贪生。」这些都是因为，由真实执着而产生的。为了能够断除真实执着的缘故，所以我们必须要了解，一切痛苦的根本是从那里来的呢？就是我们把没有真实的自性执取有真实，因此而产生了这些的兴论，因此而产生了贪瞋等。
51、诸大德本性，无宗无所诤，彼尚无自宗，岂更有他宗。
「诸大德本性，无宗无所诤，」大德是指中观的论师，因为他们没有主张自性的缘故，所以没有自性执着所产生的诤论了，「彼尚无自宗，岂更有他宗。」所谓的中观论师无有自宗的意思，并不是说中观论师不主张任何的东西，不是这个意思，如果中观论师不主张缘起性空的话，那中观论师就没有任何中观的主张了。
这里面所说的无自宗的意思是什麽呢？就像刚刚所说的共相有法，也就是说没有一个共同可诤论的基础了。因为中观论师认为，没有一法是有自性的，所以你今天在跟我辩论的时候，你是以自性的有法跟我辩论的话，那我们没有一个共同辩论的基础，是以这种的角度去做解释的。
52、获得法器已，散乱如毒蛇，自心速捉持，念失惑毒侵。
「获得法器已」了解了这个无自性的道理之後，以空正见的法器去消灭如同「散乱如毒蛇，自心速捉持，念失惑毒侵。」
53、诸心有所住，惑毒岂不生，若时处於中，亦被惑蛇咬。
54、如愚真实想，见影然生贪，如是世间痴，障覆难知境。
55、诸法如影像，慧者知其义；眼虽见污泥，不为污泥染。
56、凡夫贪着色，中者离贪着，遍知色性相，具慧得解脱。
「凡夫贪着色，中者离贪着」在三界里面的烦恼去做一个分析的话，那也就是说，欲界的烦恼是非常重，比起色界和无色界的烦恼来讲的话，欲界的烦恼是非常粗糙的，所以「凡夫贪着色」也就是欲界的烦恼，是针对於色声香味触五欲产生的这种贪着。「中者」也就是说烦恼不是那麽强烈的，轮回的这种凡夫，中者也就是色界和无色界的这些修行者们，他们了解到欲界的烦恼过患之後，会去远离欲界的贪着。所以第一个凡夫是指欲界的凡夫，欲界的凡夫贪着五欲；可是中者的色界、无色界的众生，他们会远离这些的贪着。那超越了三界，了解空性的这个修行者，因为遍知五欲的究竟性质、空性的缘故，所以具有这种智慧而获得了解脱的。
57、执净起贪着，不执则离贪，已见如幻士，寂灭证涅盘。
「执净起贪着」欲界的凡夫为什麽会贪着欲界的五欲呢？因为他们把不净东西执取为净，因此而起贪着的。色界和无色界的这一些修行者，或者是天人们，为什麽会远离这种欲界的烦恼呢？因为他们不会如此的执取，而远离了这种的贪着了。了解空性的这些修行者们，因为看一切的万法如同幻化般，因此他们不会生起任何细微的烦恼，於是而证得了涅盘。
58、邪见现诸苦，一切烦恼源，有无为等观，达义即不起。
「邪见现诸苦，一切烦恼源」由邪见会现起了一切的痛苦，因此邪见的真实执着，则是一切烦恼的根源。「有无为等观，达义即不起」如果你能够了解到，有为法和无为法的究竟性质是平等的话，依由这种的观慧，你通达了诸法的究竟性质的缘故，所以你不会对任何一法，而产生这种烦恼的，所以「达义即不起」。
59、有处即有贪，亦有离贪故，无处之大士，无贪无离贪。
「有处」如果有真实执着的所缘的话，叫做有处了。则会有欲界、色界、无色界这三界的形成。有处即有贪，这里的「有贪」是指欲界的意思，也就是五欲的贪着。「亦有离贪故」，离贪是指色界和无色界，之前的有贪是指欲界。所以有真实执着的所缘处叫做有处，有真实执着的所缘处的话，则会有欲界，所以叫做「有处即有贪」。也会有离贪的色界和无色界的缘故，远离了真实执着所缘处的这个大士，也就是圣者们，则没有欲界，也没有色界和无色界投生的因缘了，所以「无处之大士，无贪无离贪。」
60、若见自性离，心能无动乱，能脱惑蛇搅，无尽大苦海。
「若见自性离，心能无动乱」在资粮道的时候，听闻了空性的道理，并且学习。在加行道的时候，对於空性而产生了修所生慧，并且继续保持这种对空性的观修，一直到世第一法。这时候虽然有异共相来观修空性，可是慢慢的因为透过长时间的观修，二相慢慢净除之後，现证空性的那个时候，心就能够无动摇的安住於空性当中，这时候现证空性的见道将会获得。
再反覆的去串习的话，就是进入了修道。这时候由烦恼惑所产生的这个大蛇，就没有办法动摇你了，我们就能够随着这种修道而获得了解脱，因此能够脱除这种无尽大苦海的轮回了。所以在此已经说明了说，唯有空性才能够让我们获得了解脱。所以有一些的论师，他们认为获得解脱不一定要了解空性，这种的说法是不符合於龙树菩萨所说的最究竟意趣。
因此声闻和独觉的阿罗汉，因为已经获得了解脱的缘故，所以他们必须要了解空性，因此他们的见解是属於中观应成派的见解。这时候我们必须要了解到说，声闻乘和声闻宗义是不一样的。声闻的宗义不一定是声闻乘，声闻乘也不一定是具有声闻的宗义。因为声闻阿罗汉他是属於声闻乘的修行者，因为他是属於声闻阿罗汉，可是他的宗义是属於中观应成派大乘的宗义，不是声闻的宗义了，这点差别我们必须要了解。
所以我们要了解到说，大小乘宗义和大小乘的修行者，和大小乘是不同的。大乘者不一定要具有大乘的宗义。为什麽呢？就像好比因为有菩提心的缘故，他就自然进入了大乘门，他就是大乘的修行者，可是他的宗义，有时候可能会成为了经部，或者是一切有部的这种宗义，这是有可能的。因为像经部和一切有部的这些修行者，他们听了菩提心的教授，觉得菩提心很殊胜，於是生起菩提心，这是大乘修行者，可是他们的宗义是有部和经部的宗义。所以以行为来讲的话，他是大乘的修行者，大乘者；可是以他的宗义来讲，就是小乘的宗义。
同样的道理，大乘宗义者因为他的宗义来讲，是属於中观的宗义，可是以他个人的行为来讲，他没有办法生起菩提心，以出离心进入小乘的缘故，所以他的修行上是小乘，可是以他的宗义来讲却是大乘。接下来就是做回向了。也就是说：
61、此善愿众生，集修福智粮；获得由福智，所出二殊胜。
愿此，就是着造这本论典的功德，能够使一切有情众生，能够累积福德和智慧两者资粮；由福德和智慧两种资粮，所出生的二身功德，皆能够获得。龙树菩萨做此回向。
这以上是三天的法会已经结束了，这个经典并不是说，像看故事书一样，看完一遍就好了，而是要反覆的阅读，从每一个字上都要去体会到它的辞义。首先要了解，以听闻的方式来认识每一个辞义，了解这个内容，以了解的内容再反覆的去思惟，以思惟来生起智慧，这样的话再去串习。
对於思所生慧所体悟的内容，要反覆的去串习，一次再一次的这样去训练的话，我们真正的就能够生起证量了，这就是所谓的修所生慧。如果你们觉得说，在短时间内就能生起证量的话，那你的这种期望是错误的，不应该抱有这种的期望。
以我个人来讲的话，应该是思惟空性的时候，大约有五十三、五十四年之久了，透过反覆的思惟，有这个决定的定解，少数的这种会义，大约有四十多年了，所以不是那麽简单能够了解的。
但是这不是说，只是透过思惟而已去了解内容，而是说要反覆的去训练、训练，真的我们可以应用在生活当中，确实会有一种感受，它会带来感受，而不只是一个知识而已。菩提心的这种思惟，我们能够直接的获得利益。就像好比我们沮丧的时候，菩提心的思惟会马上给我们带来心力，可是空正见没有办法像菩提心一样，那麽直接的给我们利益，好像没有这样一种感觉。虽然我没有证得空正见，所以我没有办法很明确的说出，可是透过反覆的思惟，对於我们事相的了解，我相信会有绝对的帮助。圆满结束。吉祥如意。