量理宝藏论 第八品 观法相
蒋阳洛德旺波尊者着 索达吉堪布仁波切译

第八品  观法相

乙二（决定能知量之自性）分二：一、法相之安立；二、抉择各自事相之义。
丙一（法相之安立）分三：一、总说法相、名相、事相之自性；二、分别决定量之法相；三、抉择法相所表之义。
丁一（总说法相、名相、事相之自性）分三：一、建立三法周遍所知；二、决定能遍三法之自性；三、三法各自之安立。
戊一、建立三法周遍所知：
三法周遍诸所知，是故阐释彼安立。
一切所知以法相等三法周遍这一点依靠自证可以成立，因此关於它的道理要加以阐述。概括而言：法相就是指任何所知相浮现在心境前时，与其他法截然不同；对此通过名言及心识互不错乱可以耽着的法就是名相；带有特徵性而显现的则为事相。
戊二（决定能遍三法之自性）分二：一、认识本体；二、各自之法相。
己一、认识本体：
法相能了境之法，名相所了心之法，
事相所了所依法，彼等即是能所立。
法相：就是依於它能了知某法，作为能安立的因，如项峰、垂胡，它是在外境上成立的法。名相：所了知的对象，作为所安立的果，如所谓的“黄牛”，它是由心假立的法。事相：所了知的外境法相作为所依、假立名相作为能依，而事相是作为法相与名相依处的法，例如，花白。它们是能安立与所安立的因果关系，如同印章与印纹一样。以上三者并不是从自相的角度而是以遣余来分的。
己二（各自之法相） 分二：一、总说；二、别说。
庚一、总说：
三法悉皆需理由，若无一切成错乱。
法相、名相与事相三法，只有“项峰、垂胡”一样的特徵才称为自相，而其余二法并不叫做自相。诸如此类，此三相每一相都需要有一个不共的理由，如果不具备这种理由，就会导致这三者张冠李戴，杂乱无章。
庚二（别说）分三：一、法相之理由；二、名相之理由；三、事相之理由。
辛一、（法相之理由）分三：一、破法相不需要法相之观点；二、安立需要之法相；三、彼所遣过失之详细分类。
壬、破法相不需要法相之观点：
有谓法相具实体，无需法相需无穷。
有谓义虽无所需，建立名言则必需。
余谓义需其名相，同彼如因无穷尽。
安立之因未决定，所立之果若决定，
法相已成无必要，未定无尽皆失坏。
有些论师声称：法相义反体存在实体，不需要其他法相，如果需要，会成为无穷。
另有些论师主张说：虽然法相之义不需要其他法相，但要建立法相自身的名言则需要其他法相。
还有些论师提出：法相之义也需要其他法相，名相与之相同也需要其他名相，并且他们举例说明：比如，建立声音为无常，要运用所作因，（运用所作因就要先证明它是真因）而证明所作为真因，又要运用三相齐全的因，而三相齐全也同样要被证明是真因，它还要观待建立所作因，之後又要运用第二个三相齐全因，要证明第二个三相为真因也必须观待建立第一个三相齐全因，随後又是第三个三相齐全……一直无穷无尽。
驳：以上承认不需要法相以及虽需要法相但会成为无穷无尽的观点均不合理，下面说明原因：如果能安立的因——法相尚未确定而所安立的果——名相已经决定，那麽法相就成了没有必要。在不具备能立之因的情况下，所立的法相如果不具有法相，也就无法确定下来，既然不能确定，那麽无有尽头的末尾法相也不可能被确定，结果根本的法相也无法确定，这样一来，此等安立都将失毁。
因事相立所立义，是故无穷无过失。
三相垂胡未决定，唯定所作及花白，
无常黄牛亦应知。
对方解释说：以因的事相足能建立所立的意义，因此即使无穷的末尾未曾确定，也没有过失。
驳：如果表示因的三相齐全、表示黄牛的垂胡特徵尽管没有确定，但仅仅决定因的事相所作以及黄牛的事相花白便可了达所作是建立无常的真因以及花白的动物是黄牛。如果承认这一点的话，那麽见到声音为所作的人就不可能生起声为常有的增益了，而且诸如不具备垂胡的花白马等其他动物也将被认定为黄牛。
许谓名言亦复然，若无可耽非所知，
设若有可耽着事，则彼乃後之法相。
若尔枝桠亦复然，无有枝桠非为树，
彼有枝桠则树木，亦成法相无止境。
有些论师主张说：名相也是同样，如果它不具备名言、心识互不错乱可耽着之事，就已经超出了认知、言说的范畴，而成了非所知；如果具有可耽着事，那麽可耽着事本身就成了第二个名相或後者的耽着境，故而已经成了它的法相。第二个名相本身也是第三个名相的耽着境，如此一来，就会导致前前是法相、後後为名相的结局。
驳：所谓的名言只不过是将自己遣余识前显现的这一分耽着为它的义反体。实际上，瓶子的名言与瓶子无二无别，没必要分析此名言的自反体。上面对方的观点是不合理的，如果按照他们所说，那麽被承许为树之法相的树枝，如果没有第二个树枝，那它就已经变成不是树了，如果它具有第二个树枝，则第二个树枝也需要具备第三个树枝等等，结果树的法相也成了无穷无尽。
谓枝虽无他树枝，然枝本身即建立，
与檀香树无别体，是故不成无穷尽。
名言纵无第二者，名言自身之法相，
建立所知本体故，名言岂成无穷尽？
对方辩解说：在建立檀香树运用树枝的法相时，树枝虽然不具有其他树枝，但不会导致树枝成为非树的後果，因为不是以树枝本身来建立与树木他体的独立树枝，包括树枝本身及檀香树这两者，建立在一个树木的本体中无二无别的缘故，不会成为无穷。
驳：那麽同样的，名言尽管不具备第二个名言，但前者也不会成为超越认知、言说的范围，名言本身就是依靠垂胡等法相建立与自身无别的所知本体，因此名言怎麽会成为无穷呢？
何时了达名义系，尔时名言得成立。
因及法相此二者，各有二类总及别，
总别以三论式竟，第四之後无所需。
我们自宗的观点，什麽时候通达了所谓名义法相的名称与意义垂胡等密切相联，当时它的名言便得以成立，如同领悟了大腹与瓶子的名义紧密关联时就成立了瓶子的名言一样。
进一步地说，运用因与建立法相二者各有两种，运用因有总建立因与分别属於此处论式的建立因，建立法相也有总建立法相与分别属於此处论式的建立法相两种，共有四类。总别这两者都运用三次论式而达到终点，具体来说，第一推理：比如，声（有法），为无常（立宗），所作性故（因），这是根本因；第二推理：所作（有法），是真因（立宗），三相齐全之故（因），这是理由；第三推理：三相齐全（有法），可以称为真因（立宗），最初命名因即是如此之故，这是回忆名称。再例如，第一、此动物（有法），是黄牛（立宗），具有垂胡之故（因），这是根本因；第二、垂胡（有法），是黄牛的法相（立宗），排除直接相违而成立义反体之故（因），这是理由；第三、排除直接相违而成立义反体（有法），可以称为法相（立宗），最初命名法相即是如此之故（因），这是回忆名称。就截止到以上三步推理，第四推理以後没有任何必要和功用。
谓若三相无三相，不成因有则无尽。
三相唯一烟之法，无差别而无他法。
依於此理亦能除，法相应成无穷过。
有些论师声称：比如，对面山上（有法），有火（立宗），有烟之故（因），这个三相本身来说，如果它不具有另一个完整的三相，那麽所谓的三相齐全就不能作为建立火的因；假设具有另一个齐全的三相，则第二个三相也同样要具有能证明它为真因的第三个三相……，结果你们的观点也已经变成了无穷。
我们的观点并没有这种过失。比如说，山上有火，有烟之故，这里的因就是在有法上成立，存在於同品中，而在异品中没有，这三相完整无缺。因此，不要再考虑这些因自反体的部分，只是对与烟无二无别的法以心执为三相而已，而三相并不存在烟以外的他法，依靠这一正理也能遣除法相成为无穷的过失。
壬二、安立需要之法相：
有谓安立名相因，因相何故不同此？
有许三法皆齐全。待名相故此非理。
乃遣直违义反体。
有些论师提出质问：法相的法相如果说成是能安立名相的理由，那麽因的法相为什麽不同样说成是所立的能知？这样承认绝不合理，如果因是所立的能知，那麽单单以所作就应该了知声音为无常了，如果说要了知所立需要三相的话，那安立名相也需要三相。
另有个别论师认为：是总法相、不是自身名相以外的法相、在事相上成立，完整无缺具足实有法 三者就是法相的法相。
由於具有了知法相需要观待名相的过失，因而这种观点也不合理。
我们自宗的观点，法相就是指遣除直接相违而成立义反体的法。所谓的遣除直接相违就是否定不同类，所谓的义反体要否定名相与事相的两种反体，原因是：名相不是外境（自相），事相虽然是外境（自相），但它不是指排除他法的部分。
壬三（彼所遣过失之详细分类）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。
癸一（破他宗）分二：一、对方观点；二、破彼观点。
子一、对方观点：
雪域诸师承许言，法相之过归摄三。
位於印度北方的雪域派论师认为：法相的过失归纳起来，可以包括在三种过失当中，第一、自反体未成实体：诸如，这个动物（有法），是黄牛（立宗），是黄牛之故（因），法相自反体尚未成立实体。
第二、义反体转他：诸如，这个动物（有法），是马（立宗），具有垂胡之故（因）。法相已经变成名相之外的其他义反体。
第三、法相於事相上不存在：诸如，马（有法），是牛（立宗），具垂胡之故（因），无论如何安立事相，在它上面法相都不存在。
子二、破彼观点：
运用论式视为过，则义反体无转他，
若未运用定为咎，不住事相成无义。
此等过失若合理，智者顶饰何不许？
你们的这些推理如果是运用因法事三相的论证方式而立为过失的，那麽义反体不会转成他法，因为在将非黄牛的其他有情立为事相之时，此因在事相上并不存在。如果没有运用三相就论证为过失的话，那麽法相於事相上不存在就成了无有意义，因为法相在事相上存不存在都要观待运用论式的缘故。再者，倘若对方所陈述的这些法相过失具有合理性，那麽作为智者之顶饰的法称论师为何不予以认可。可见，将法称论师恰如其分的真理抛之脑後而自己以分别念来假立，这完全是错误之举，即便稍有无误之处，但由於并不是诸位智者所共许，因而并不妥当。
癸二、立自宗：
不遍过遍不容有，即是法相之总过。
名言义之诸否定，唯此三者别无他。
下面声明自宗的观点：法相总的过失可包括在三种之中。
其一、不遍：诸如，这个动物（有法），是黄牛（立宗），具有花色垂胡之故（因）。
其二、过遍：诸如，这个动物（有法），是黄牛（立宗），有头之故（因）。
其三、不容有：诸如，这个动物（有法），是黄牛（立宗），是黄牛之故（因）；或者，这匹马（有法），是黄牛（立宗），具有垂胡之故（因）。
所有名言否定均可包含在非有否定、别有否定以及非可能否定三者当中，这三者依次是否定不遍、否定过遍与否定不容有的语义。一切义否定也只有这三种而别无其他，因此定数是成立的。
癸三、除诤论：
谓立事相与不立，法相不容有事中，
遮遣抑不遮名相。彼二辩论不害此。
对方辩论道：以上法相的这些过失是立事相当作过失的还是不立事相当作过失的？如果是在立事相的情况下当作过失的，那麽对於黄牛的法相来说，运用花色项峰、垂胡就不会成为不遍，原因是，如果这一法相安立在花白动物上，则无有过失；倘若安立在黑色动物上就成了不容有。假设不是立事相而算为过失的，那麽事相的所有过失也就不合理了，因为，即使要表明马是黄牛而运用项峰、垂胡的特徵也成了没有过失。他们又继续说：就这些是在事相上算为过失而言，法相不容有的事上如果不遮遣名相，那麽要表明具有项峰等特徵的动物是黄牛，而在使用具有项峰等特徵的过程中，法相与事相没有不同反体是绝不可能的，这样一来，具备项峰等特徵的动物也成了否定黄牛的名言。如果法相不容有的事中不遮遣名相，就成了法相不遍於名相的结局。
上面这两种辩论推翻不了我们这里的观点，下面依次来说明原因，尽管所有过失是在立事相时看作过失的，但不会招致你们所罗列的过咎，因为，就花白牛立为事相而言，如果在花白的动物上来表明花色黄牛的名言，你们的观点的确是对的，然而在只是证明黄牛之时，花色项峰、垂胡的法相显现不遍。其次，具足项峰等自身的名言不成不容有，而不容有项峰等其他的名言这一点我们也承认。
辛二（名相之理由）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。
壬一、破他宗：
有谓法名一实体。名言许为名事相。
名相即以名为体，故见法相之根识，
亦成有分别识矣，证成义理亦实有。
有些论师声称：由於证成名言是自性因的缘故，法相与名相在外境上是一个实体。
驳斥：我们承许黄牛的名言是通过项峰、垂胡所诠表的事相，而耽着名相在外境上存在。事相与名相在外境上如果是一个实体的话，那麽一个实体不会有现与不现两个部分，因为以名称为特徵的名相是分别识所见的，由此见法相的根识也应成为名言、自相混合执着的分别识了；建立名相也应像以所作建立无常一样成了证成义理；名相也应该变成实体存在了。
名相事相亦非理，命名运用即名言。
个别论师又说：名言的法相是心识不错乱可耽着的对境，它是名相的事相。
这种说法也不合理，原因是，确凿可靠的论典中说：首先以法相作为理由而命名就是名相，後来在运用它的过程中就成了名言。
壬二、立自宗：
具有缘由名言识，即是名相之法相。
事相命名予理由。如是知已三门行，
依此形成彼名言。乃观待义之名称，
是故彼者为假有，有实不成故假立。
成立具有理由的名言、意义相混合的心识就是名相的法相，名相的事相是指为了认知义反体而以名称进行命名。其中，最初取名称为命名时，後来了达这一点进而身体加以取舍、语言表达是非、意识观察有无等三门运用的过程中，依此就形成了世间的名言。具体来说，言词并不是自相，而是真实种类的言语。名相是指“树”一样诸多同类的总称名言，由於它是观待义法相具有缘由的名称，因而是一种假有。又因为不成立有实法，故而也是假立。
壬三、除诤论：
谓法事相非一体，则自相因不应理。
名言之义误为一，由此运用名言者，
世间事中不欺故，焉违共许之比量？
有些论师声称：如果法相与名相二者不是一个实体，那麽法相建立名相的自性因就不合理了。
驳：并没有这种过失。依靠遣余将名相词语与它的意义法相误为一体而运用自性因的名言，在世间事中也不会欺惑的缘故，又岂能与法相建立名相等世间共称比量相违？绝不相违。
辛三、事相之理由：
法相所依即事相，分类有二真与假。
作为法相的所依就是事相的法相。分类有两种，其一，真实事相：诸如黄牛的花白；其二、假立事相：作为衡量功过的根本，例如，将马当成黄牛的事相。
戊三（三法各自之安立）分三：一、认识自反体；二、相属之方式；三、与法相相属而各自所诠之安立。
己一（认识自反体）分二：一、破他宗；二、立自宗。
庚一、破他宗：
有谓三法自反体，即自行相可显现。
倘若如此则三法，应成无分别对境。
未加分析三法各自之显现、遣余的藏地个别论师宣称：法相、名相与事相三法各自的自反体绝对是指自己的行相可以独立自主显现的建立。
驳：如果是这样的话，那麽三法自己的行相也应成了独立自主无有观待而显现之无分别识的对境了，倘若承认这一点，显然与一切名言分别均是遣余的说法相违。
庚二、立自宗：
是故显现之反体，非为三法遣余前，
浮现三法自反体，则有遮破及建立。
所以说，如果黄牛等自相显现的反体是无分别识的对境，才会使法相与名相的名言不合理，因此自相显现的反体并不是三法任何一者。实际上，在排除不同类的遣余心识前，三法的自反体分开浮现，如果从建立有实法的部分而言，是非遮；从建立无实法的部分来说，是无遮，有此二种。
己二（相属之方式）分二：一、真实宣说相属之方式；二、能确定相属之量。
庚一、真实宣说相属之方式：
法相名相自性联，事相多数暂时系。
法相与名相二者在分别心前自性是一体相属，这两者与事相虽然会有同性相属的可能性，但大多数只是暂时相属，因为，即使每一事相不复存在，单独的总法相仍然可以存在。
庚二、能确定相属之量：
颠倒执为一体性，受故法名相属成。
事相名相之相属，智者现见而回忆，
于愚者前需建立，忆名名言之比量。
法相的义共相与名相的名言共相二者借助命名的力量而分别错乱为一体，执着为一体，以识领受或者通过自证而成立法相与名相的相属，诸如“花白”事相与其上所谓“黄牛”名相的相属是由精通法相名相的智者见到法相回忆名称而成立的，对於尽管了知黄牛的名称但不懂名相与事相差别的愚者，将这个具项峰垂胡的动物取名为黄牛，为了使他们能回忆起这一名称而需要运用建立名言的比量因。
己三（与法相相属而各自所诠之安立）分二：一、如何诠表之方式；二、相互决定之安立。
庚一（如何诠表之方式）分二：一、论式之分类；二、遣除於彼之诤论。
辛一、论式之分类：
三法各二总与别，属此论式共六类，
反体亦六论式中，法相事相会无过。
项峰、垂胡（有法），是总法相（立宗），是遣除直接相违而成立义反体之故（因）；项峰、垂胡（有法），是分别黄牛的法相（立宗），是遣除黄牛的直接相违而成立义反体之故（因）。同样，名相自之法相也有两种论证方式，事相自之法相也有两种论式。总之，此三法都有总论式与分别属於此处推断的论式两种，表明是自反体的这六种均是正确论式。
表明非他反体的论式：项峰、垂胡与黄牛的义反体作为理由而论证的名称（有法），不是总事相（立宗），非为法相的所依之故（因）。垂胡与花白（有法），不是总名相（立宗），非为义反体作为理由而论证的名称之故（因）。花白与黄牛的义反体作为理由而论证的名称（有法），不是总法相（立宗），非为遣余直接相违而成立义反体之故。
以上三种是总论式。
同样，分别属於此处的论式也有三种，共有六类。这其中的四类是正确的，表明花白不是总法相以及黄牛的名相与项峰垂胡不是总事相的两种论式是错误的，其一、这个动物的颜色可以充当花色的名言，因为可以安立说“见到花白”；其二、由於不可作为暂时事相之法不容有的缘故，虽然安立是事相，但没有过失的情况也会存在。所以以上两种不是正确论式。
辛二（遣除於彼之诤论）分三：一、遣除於表明是自反体之诤论；二、遣除於表明非他反体之诤论；三、举例说明相违相同论式。
壬一、遣除於表明是自反体之诤论：
谓属此论式法相，於事名相若遮遣，
成遮事相之垂胡，若不遮遣则过遍。
遍义反体不遍於，自反体故无过失。
对方向我们辩论说：项峰、垂胡作为事相而表明属於此处论式的法相，运用遣除直接相违而成立义反体〔推理公式：项峰垂胡（有法），是法相（立宗），遣除直接相违而成立义反体之故（因）〕。这里的因到底在花白事相与黄牛名相的两种名言中是否被遮遣（也就是说是否存在），如果遮遣（即不存在），那麽法相也将在此处事相的垂胡中遮遣了。这样一来，由於事相存在而无有法相的缘故，就有法相不遍於事相的过失。如果法相在事相与名相中不被否定，则会有法相就不单单是垂胡的法相也遍於事相与名相之过遍的过失。
答辩：由於三法是一个义反体，因而，这一法相周遍於事相与名相的义反体，所以并没有不遍的过失。又由於三法自反体是不同他体，因此，并不遍於自反体，如此一来也没有过遍的过失，因为三法义反体浮现为一个而自反体是不同他体的缘故。
壬二、遣除於表明非他反体之诤论：
谓名相违遮名言，直违事名无诤论。
有些论师对我们辩论道：其一、不是名相的花白名言究竟是不是名相，如果是名相，则由於它否定了名相的法相——具理由的名言心识，而使法相与名相成了直接相违。假设它不是名相，那麽作为非名相之名言的它，就成了不观待真实安立因。其二、项峰、垂胡到底否不否定总名相的法相，如果它否定成立具理由的名言心识，那麽就灭绝了法相的名言。倘若不否定，则名相的法相就成了过遍。其三、事相是有实法，名相是增益假立的无实法，这样一来，彼此直接相违的两个法应成了事相与名相。
对方所提出的三种辩论对我们此处的观点并无妨害，下面逐一说明理由。没有第一种过失，因为非名相的名言是名相的事相而不是名相自反体的缘故。没有第二种过失，原因是，具有项峰等的名称并不否定成立具理由的名言心识，而不存在於自反体中，因此也不是过遍。第三，我们是承认，对於意义与名言二者，只是通过分别错乱而执为一体，外境上并不存在一个实体。
壬三、举例说明相违相同论式：
是故有者显相违，相同论式亦容有。
所以，在文句的论证方式过程中，有些原本不相违而显得似乎相违，比如，声是无常，所作故，这一论式用“所作有法，是相似因，三相不全之故”可以推翻，接下来，三相不全（有法），是真因（立宗），三相齐全之故（因）。
还有些论式，有法与立宗二者本不相同，却显得相同，例如，所作的反体（有法），是所知（立宗），是可充当心之对境故（因）。也可能会出现此类论式。
庚二、相互决定之安立：
谓法事相境一体，异体量不等皆误，
实有假有决定性，事法等量一本体 。
彼等相互皆回遮，安立於此无妨害。
藏地大多数论师承许，法相与名相在外境上是一个本体。声闻部有些论师则声称：瓶子表示有为法的生住衰灭四个法相与瓶子是不同实体。有些论师则主张说：一个法相可能表明若干名相，一个名相由许多法相来表示，因此法相与名相数量不等。
以上所有观点均是错误的，下面依次说明原因：其一、因为法相是实有、名相假有这一点可以确定的缘故。其二、对方承认以法相不能无二无别地表明名相的本体，如果具有不同他体而表明，那麽就有“瓶子成了具有无常而不能成立瓶子是无常”的过失。其三、法相为一、名相为多，名相为一、法相为多这都是不可能的，所以法相与名相二者数量相同，而在分别念前浮现为一体。
对此观点，名（名相）义（法相）相互回遮而承认的安立并无妨害。例如：立论者以比量作为事相，而以无欺来建立量的名言〔论式：比量（有法）是正量（立宗），不欺之故（因）〕。
敌论者则将不欺的名称假立为缘取自相，而反击道：比量（有法），不是正量（立宗），不取自相之故（因）。假设将缘取自相立名为正量，那我们也不承认比量是正量。如果将不欺取名为正量，你们也无法矢口否认。
再举一例，立论者立论说：瓶子是世俗，经不起观察之故。
敌论者则反驳道：瓶子是胜义，能起作用之故。但是，中观宗将离戏命名为胜义，胜义中不可能存在瓶子，而因明宗将能起作用立名为胜义，他们各有各的观点。
丁二（分别决定量之法相）分二：一、认识法相；二、依此遣除增益之理。
戊一（认识法相）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。
己一、破他宗：
不欺及明未知义，称为异名或分说。
法相若以二安立，名相亦应成二体，
若许法相名相二，总法相一不容有。
有论师主张：阿闍黎的诸论典中说，量的法相是不欺、明未知义。天王慧论师认为：此二法相任意一者都能表示，因此它们是法相的两种异名。《量庄严论》的作者则说：量有胜义量与名言量两种，其中胜义量是指明未知义，而并非不欺，因为没有获得断定的意义。後者名言量既是不欺也是明未知义，因为已经获得断定的意义。他们各作分析而各抒己见。
驳：针对第一种观点来说，如果法相是各自分开而安立，那麽由於能安立的因各不相同，致使法相也成了两个，因此第一种观点不合理。
假设按照第二种观点而承认胜义量及名言量的法相与名相是各自分开的两个，那麽量的一个总法相所谓的“此法”在二者每一个上面不可能有容身之地，因此第二种观点也不合理。
遣不遍式此非理，区分为二非意趣。
法胜论师提出：量的法相是具备三种特徵的不欺，其一、本体特徵，依靠获得自相的能力而排除执着事物为量的法相；其二、对境特徵，依靠获得全面分析的照了境而排除不容有；其三、作用特徵，依靠肯定意义的能力而排除过遍，这一法相还需要补充排除不遍。了悟真义是指量的作用，而不是法相。
驳斥：补充排除不遍在法相的这一场合实不应理，由於尚未排除不遍的情况，因此法相就成了有过失的，如果词句本身不具备，那麽补充也无济於事。看来你们的了悟真义就是指的明未知义，明未知义与不欺的识分成两个也并不是论典的意趣所在，关於这一点下文将予以说明。
无需不遍不容有，承许悟真义者具。
跟随婆罗门的有些论师承认了悟真义具有三法，其一、本体差别，就是遣除反方面的增益；其二、对境差别，是指先前通达的意义；其三、缘取方式差别，就是於外境上不错乱。
驳：如果缘取方式在外境上不错乱的话，那麽已经通达完毕就不可能再缘取，只要有这一点就足够了。而所谓“对境差别先前通达的意义”也就没有必要了。本体差别断除增益这一点不遍於现量，因为现量只是显现而已。了悟真义的意义如果能原原本本如实地通达外境，那麽由於现量是无分别、比量不能直接取外境自相的缘故，它也就不可能是现量与比量。以上三种过失对於承许具足三法的了悟真义为量之法相的宗派来说在所难免。
己二、立自宗：
不欺及明未知义，相同了悟自相故，
名言量及胜义量，皆可运用此二者。
其中不欺具作用，作者所作三本性。
不欺与明未知义无论任何一者都同样可以了达自相，因此它们只是一个法相的异名。名言量与胜义量也无有差别可运用这两种法相。其中不欺也有三种，其一、作用不欺，如果作用不欺在外境自相上存在，那麽无欺能起作用，假设在外境自相上不存在，则成了无欺不能起作用。其二、作者不欺，本来存在而无欺了知存在，原本无有而了知无有，故为无欺。其三、所作无欺，如果趋入有自相的外境，那麽无欺能得到，如果从无有自相中退出，它也无欺化为乌有。无欺就是具有以上这三种特徵的本性。
己三、除诤论：
谓不遍於量无实，於染污识则过遍。
分析自相有无故，应理染污说欺惑。
对方辩论说：在外境自相上，运用不欺这一量的法相，不遍於衡量无实法的量。并且，染污性根识缘取黄色海螺、树木显现行进等，自相上也有不欺的成份，因此这一法相过遍於这些。
答辩：并没有不遍的过失，因为对於分析自相是有实法还是无实法而言，无实法虽然无有自相，但并不是对独立的无实法进行衡量，而是从自相反体的角度作为对境，所以合情合理。也没有过遍的过失，因为明明说染污性根识纯属欺惑而无有不欺，关於这一点下文中还有论述。
戊二（依此遣除增益之理）分二：一、如何决定；二、遣除诤论。
己一、如何决定：
依量之力引定解，定解违品乃增益。
彼之法相弃真理，分别他边有二类，
分别倒识及怀疑。
是凭藉量的力量断除怀疑来引出定解，并且真实定解的违品就是增益他边。增益的法相也就是抛开真理而妄执他边。它分为分别颠倒识与怀疑识两种。无分别颠倒识并不是决定所遣除的增益，因为它没有实执而无需遣除，毛发飘浮等的因如果未经消除，通过决定分别也无法予以遣除。
己二、遣除诤论：
有谓未悟骤然中，了悟尚未遣增益。
比量非由显现取，乃是遣余彼对境，
执着同他无有火，是故许为颠倒识。
对方辩论说：由骤然比量决定火时，只是前所未知中突然性了达而已，因此，尽管通过了达而遣除了（违品），但并未断除颠倒识与怀疑两种增益任意一种。
驳：事实并非如此，比量并不是像无分别识那样以显现缘取，它完全是一种遣余，比量所遣除的对境是在比量还没有产生之前，某识执着与不存在火的其他地点相同，所以认为包括在颠倒识的范畴中。
定解增益此二者，对境本体时间中，
观察一体及异体，三种辩论不害此。
定解增益耽境一，耽式相异故遣余。
另外，对於定解与增益二者，从对境、本体、时间每一方面来观察是不是一体与异体的角度，有些论师说：定解与增益，对境到底是不是一个，如果不是一个，就成了内外的光明与黑暗一样成了不是所遣与能遣的关系；假设是一个，那麽对境是真还是假，如果是真，则增益也成了无谬，倘若是假，那麽定解也成了错谬。
还有些论师说：定解与增益这两者如果在心的本体中是一个，则由於自识不能对自己作事，因此是所遣与能遣的关系不合理；即便是他体，也不合理，就像他者通达并不能遣除他者的不悟识一样。
还有论师则提出：决定与增益这两者如果时间相同，就成了两个分别念并驾齐驱；假设时间不同，也就不该是所害与能害的关系，犹如白天的光明与夜晚的黑暗一样。
以上三种辩论并不能推翻我们在此的立宗。下面依次加以驳斥，其一、定解与增益二者的耽着境虽然是一个自相，但由於耽着方式符合实际与不符实际截然不同的缘故，是所遣与能遣的关系合情合理；其二、这两者是一个心相续中的不同反体；其三、时间虽然不同，但在一个心相续中，首先存在增益，後来生起定解而使增益相续不能再生，对此立为遣除它的名言。
丁三（抉择法相所表之义）分四：一、名相之详细分类；二、破於事相颠倒分别；三、宣说於事相上能决定法相之量；四、如何进行破立之理。
戊一（名相之详细分类）分四：一、分类之根本；二、分类之本体；三、定数；四、词义。
己一（分类之根本）分二：一、破不合理之宗；二、立合理之宗。
庚一、破不合理之宗：
非量真实已遮破，真实分说即错谬。
雪域派诸位论师承许非量的已决识与伺察意等是真识的观点已经予以遮破了。还有个别论师认为，对於正识而言，分为两种，其一，就像看见正在用火烧煮，成办人们事情的直接因显现起作用；其二，例如，看见单独的水、火，它作为间接因而进行作事，前者确定是不欺而不是所分析的物件，又由於是决定唯一现量而不是分基，只有後者才是分基。
这种说法是错误的，如果“总”不能充当分基而“别”需要分出来安立为分基，那麽现量等的一切分类也需要如此，因此你们的说法实在太过分了。
庚二、立合理之宗：
是故正识即为量，由此理当作分基。
所以，我们自宗认为，正识本身就是量，量与正识只不过是不同的名称，因此可以充当分基。
己二、分类之本体：
分类现量及比量，观察彼等一异体，
二量皆是有实法，是故非为遮一体；
观待对境一与异，即非一体非他体；
是故心之本体一，观待对境为异体。
比量非境与自证，一体故离诤过失。
如果对量加以分类，则有现量与比量两种。下面来观察这两种是像所作与无常那样，是一个本体不同反体？还是像月亮与凉光一样是一个事物的不同名称？或者是像瓶子与氆氇一样的不同事物？或者是像有实法与无实法一样的遮一？到底是哪一种？由於两种量是有境识的有实法，故而不是遮一的异体。从观待一个对境的角度而言也不是一体，因为分别识与无分别识二者对境是不同他体之故。从观待不同本体而言也不是异体，因为识的实体是一个的缘故。我们自宗并非未加区分而一口咬定它们是一体或异体，而是认为，此二量在心识的本体中是一个，观待山背後的火堆外境而是比量，观待识的本体而是现量，观待对境而言是异体，因为自相与共相，明显与隐蔽各不相同的缘故。
有论师说：假设观待对境而是他体的话，比量就不是识了，因为它不是自证的缘故。再者，如果观待有境而与自证是一体致使与总现量是一体，那麽由於与根现量他体的缘故，与总现量也成了他体。
驳：因为比量不是对境的反体，而是证知对境的心识，所以没有第一种过失。由於现量的别法与自证是一体的缘故，也脱离了诤论的第二种过失，比如，倘若与树的别法沉香树是一体，必然与总的树是一体，然而，如果与沉香树是他体，则不需要与总的树木是他体。
己三、定数：
所量二故量亦二，除此他数已遮故。
在这里，如果是所量，数量决定有自相与义共相两种，因此权衡它的量也绝对有两类。关於过多过少的其他数目，阿闍黎已经予以遮破了。
己四、词义：
名称释词及说词，彼者释说有四类，
相违以及不相违，时尔相违时不违。
一般来说，名称有两种，一是以释词作为理由，诸如一切智；二是以说词作为理由，诸如瓶子。释词说词两者共有四类情况，一、释词说词完全相违：虽然有说词但永远不可能有释词，比如，牧羊鸟、饮芝麻雀；二、释词说词完全不违：例如，意识、一切智；三、四，释词说词有时相违、有时不违，如莲花叫水生。
此等名称种类词，诸位智者分二类。
对於这些，诸位智者分为“天授”一样的名称与“树木”一样的种类名词两种。同样，现量的名称，梵语叫做劄达卡雅，翻译过来就是根依，释词为依靠根，说词涉及缘取自相的一切识。其中根识与意识既有释词也有说词，瑜伽现量与自证现量唯有说词，错乱根识只有释词。比量的名称梵语为俄讷玛讷，直译过来，就是现见理由而回忆关联，随之通过共相的方式进行推断，故称为比量。比量，兼具释词与说词。
戊二（破於事相颠倒分别）分二：一、破於现量事相颠倒分别；二、破於比量事相颠倒分别。
己一（破於现量事相颠倒分别）分三：一、破本非现量妄执是现量；二、破本是现量妄执非现量；三、破妄执是非相同。
庚一、破本非现量妄执是现量：
有许境时及行相，错乱之分为现量。
无自相故非现量，由因决定可比量。
有些论师认为：比如，将从门缝中看见的珠宝光执为室内的珠宝，虽然将门缝与室内弄错了，但仅仅从珠宝的方面来说许为量，这是就对境而言的；同样，半夜三更误认为正中晌午执着梦中子孙的识，这是从时间而言的；再有，执着黄色海螺与树木显现运行等形象错乱的部分中也存在对境不错乱的成份，因此这些一概是现量。
驳：由於这些现象不具备指点自相的形象，所以并不是现量。假设认识到错乱後通过所有这些现象的理由而决定事实的部分，那就会成为比量。
有者声称取色识，彼於所触是现量。
不明处之差别致，因法误解为现量。
另外有些论师声称：缘取白色海螺颜色的眼识对於所触柔和与沉重等来说也是现量。
驳：这是他们对处各自分开的差别一窍不通所致，如果对於其他处而言他现量也成了量的话，那众多根就成了无有意义。因此，这种情况，只不过是将其他处中推断同时之处的因法推知果因误解为现量而已。
庚二、破本是现量妄执非现量：
有谓分别境时相，错乱之故非现量。
分别错乱然不障，根识犹如取蓝量。
有些论师说：分别念将对境门外的瓶子误认为室内瓶子时的眼识、将时间下午的有情误认为上午的有情时的眼识、将形象红色柱子误认为红色氆氇时的眼识，这些都不是现量。
驳：这种说法并不合理，分别念虽然错乱，但它并不障碍眼识，如同相续中尽管存在将蓝色执为常有的增益但缘取蓝色的眼识仍是（现）量一样。
庚三、破妄执是非相同：
个别师言是非同。不同对境异体故。
个别论师说：如果将柱子的红色误认为氆氇的红色时的根识在总的红色方面是量，那麽将白色海螺错乱为黄色这一点在形状方面也不该不是量了，因为这两者的理由完全相同。
驳：但实际上，这两者并不相同，因为有分别的意识与无分别的根识对境各不相同。所以，意识错乱而根识不错乱的情况是存在的，而一个根识有错乱与无错乱两种情况绝不可能。
己二（破於比量事相颠倒分别）分二：一、破本是比量而妄执非比量；二、破本非比量而妄执是比量。
庚一、破本是比量而妄执非比量：
有谓依於珠宝光，推知宝珠非比量。
若尔稻芽稻种等，果因多数成荒谬。
有些论师说：由珠宝光了达珠宝不是比量，原因有三，其一、当时如果运用珠宝因，那麽因与所立无二无别，为此不可能成为所立与能立的关系；其二、如果使用珠宝光这一因，则珠宝尚未确定还不能证明是它的光；其三、如果运用总的光，那麽也存在其他可能。所以，并不一定。
驳：倘若如此，那麽由稻芽推知稻种等大多数果因都成错误了，因为运用稻芽之因则不成立等与珠宝光一模一样。
假设对方说：在它上运用稻芽的因，尽管当时稻子作为差别法不成立，但是因为其他时间地点见过的缘故而予以肯定并不相违。
驳：那麽珠宝光也是同样，因为在其他时间地点见过的缘故而予以肯定又怎麽会相违？
庚二、破本非比量而妄执是比量：
谓因所立纵错乱，外境及分乃正量。
如是之因无三相，证成无有因差别。
有些宗派论师声称：有支的山上有常恒的火，因为有胜义烟之故，如大自在天所作的火灶。即使从凭空想像的角度来说因与所立是荒谬的，但实际上外境山上的的确确有“火”，它依靠烟建立的部分是量。
驳：你们所说的这样的因根本不具备三相齐全的条件，原因是，要证明所差别法火与烟，因的能差别法胜义与所立的能差别法常有也需要证实，这样一来，在所诤事中完全无有，所以这样的因不能充当能知，就像说这里有瓶子，有兔角的瓶子之故一样。
戊三（宣说於事相上能决定法相之量）分二：一、提问；二、回答。
己一、提问：
谓彼等量决定者，由自他何所证知？
对方提出：确定这些量是不欺这一点到底是通过自身还是他者来证知的？如果是自决定，那麽谁人也不可能对量与非量的道理茫然不知了。如果是他决定，则它本身也需要由他者来决定，结果就成了无有止境。
己二（回答）分三：一、破他宗之回答；二、立自宗之回答；三、遣除於彼之诤。
庚一、破他宗之回答：
有者承许自决定，个别宣称他决定。
此二弃理说理许。
对此，有些论师承许，绝对是自决定，个别论师则说唯一是他决定。这两种观点显然已弃事势理与法称论师等说真理的观点於不顾，因为与《释量论》中所说相违，此论中云：“由自证自体，名言中为量”以及“现量所取者，舍诸差别分，证知某差别，缘有彼即悟……”
庚二、立自宗之回答：
二种境证与自证，以及比量自决定；
初者心未专注者，诸具错因他决定。
依起作用具串习，比量悉皆可决定。
如看见正在用火进行烧煮时缘取火的根现量一样正在起作用的现量以及依靠长久串习力而十拿九稳地认定对境的习气现量，这两种境证，加上自证和由因推知的比量四者是自决定。
诸如首先看见野黄牛的色形的根现量，是前所未见同类而见的现量，诸如分别念内收时缘色的眼识，心未专注，是烟还是汽悬而未决时见灰白物的眼识，所有具有错乱因的情况，只是凭藉看见并不能证明是量，而要依他决定，能决定的量，比如，看到具有火行相的事物正当怀疑是真是假之时，又亲见正在做烧煮等之事；依靠现量长久串习的力量而一口咬定者；由看见冒烟的因中比量推断。这三者中无论哪一种都可以决定。
庚三、遣除於彼之诤：
有谓对境及本体，分析不容他决定。
彼等现量与分别，作用混淆一起已。
有些论师辩论道：所决定的量与能决定的量二者如果对境是一个，那麽後面的量就成了已决识。假设对境是不同的他体，则由决定他者并不能决定另外法。而且，需要是依靠他决定，如果自境不是断除增益者，那麽就不能成为量，如果是断除增益者，就成了自决定。经过这般分析之後便可知晓，他决定的量根本不可能存在。
驳：这些论师只是因为对於量前後的照了境相续是一体而实体是他体、现量仅是以无分别、未错乱而成为量并不观待断增益的道理一无所知，而像外道一样将现量分别的作用混为一谈才凭着想像辩论罢了。
戊四（如何进行破立之理）分二：一、破立之安立；二、依其如何证境之理。
己一、破立之安立：
显现有实之有境，遣余之前有破立，
遮破则有遣除立，及不遣除二方式。
由於显现是有实法的有境，因此现量只要显现外境就可取名为建立，而不必直接进行破立。由它引出的决定与比量，归纳而言，在遣余中有破与立两种。如果分类，遮破的分类当中也包含遣余的建立，诸如无瓶，遣除建立是无遮，比如无瓶的地方，不加遣除是非遮，这两种方式当中，前者是单独的遮破，而後者破立兼具。
己二（依其如何证境之理）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。
庚一、破他宗：
有谓直接与间接，亦是建立与遮破。
比量成为间接知。若非则成第三量。
藏地有些论师声称：例如，某地青莲花的青色直接成立，由此总的青色间接成立，这是通过显现外境的行相而直接证知的；再比如，直截了当地遮破火从而间接破除烟，这是通过显现其他外境的行相断除增益而间接证知的。这两种方式也属於建立与遮破。
驳：如果是这样，那麽所有比量也成了间接证知，因为具备它的法相之故。
如果对方又辩解说：比量观待因而这种情况不观待因，所以比量不是间接证知。
驳：那麽，它就成了不包括在现量与比量当中的第三量，而且它也不是不观待因，理由是：由“别”成立而证明“总”就是自性因；以因的相违否定果是可见不可得因。
庚二、立自宗：
是境是识有境识，由此建立二二四。
遮破反之分为四，破立亦以量证实。
对此问题，由是境、是识、有境、有识的分类而使得建立也各有二类，共有四种。遮破与之恰恰相反，即包括非境非识、无境无识。四种建立与前二种遮破是非遮；後两种遮破是无遮。能决定这些的破立也是依靠量而证明的，因为凭藉现量与建立无遮的比量加以遮破，通过现量引出的决定与建立非遮的比量完全建立。辩论的智者，通过取境的根现量未得到某地有瓶子时，才作为无有瓶子的名言；辩论的愚者，由因明中的可见不可得因而确定某地无瓶时，作为瓶子无有的名言。远离执着声常有的颠倒因而取声现量引生定解时，作为证明声音为无常的名言。如果有错乱因，後来由因确定声为无常时作为证成声音无常的名言。
庚三、除诤论：
所谓间接之证知，意趣作用或比量。
对方提出：如果现量间接证知不存在，显然与法称论师论典中“间接证知义而了知”的说法相违。
没有这种过失，法称论师的密意是指通过现量的作用或者串习三相使得骤然比量生起。
量理宝藏论中，第八观法相品释终。