论四圣谛、轮回和敌人 五 灭及佛性
五、灭及佛性
把自己的痛苦视为修习教法的好时机。那麽，甚至你会想道：“即使有更多问题将至，我将会有更多机会修行。”
问答
问：佛教徒如何看待堕胎呢？
答：堕胎被视为一种杀生的恶业。对僧尼众而言，有四种恶业会导致破戒，其一就是杀害人身，或即将形成的人身的个体。
但是不牵涉到堕胎的节育，也应被视为和这情况有关。我们必须关心全球人口过多和每个家庭的个别问题；所有这些因素都必须考虑进去，这要视情况而定。
问：我有股强烈的欲求，想投生於六道中任何一道，以便能够真正帮助那一道的众生。我并没有强烈欲求要离开轮回，在这种情况下，我是不是错了呢？
答：你想留在六道中帮助众生，这个愿望绝对是正确的。寂天菩萨祈愿文中有一则是这样的：“乃至有虚空，以及众生住，愿吾住世间，尽除众生苦。”我也在努力修习这个发愿。帮助他人是生命真正的目的，会带来最大的满足。发自诚恳的动机去助人的行为，会带来两种结果：让自己满意及让他人获益。这是相当美好的一件事。
有人也许会问，菩萨见到轮回的过患，而兴起出离之心，与菩萨为了帮助众生，而欲留在轮回中，两者之间是否有矛盾之处？这问题的答案，就在清辨的《中观心论颂》之中。他说，吾人一见到轮回的过患，就不会有任何想留在此道的欲求，而兴起强烈的愿望，要从生、老、病、死的轮回中解脱出来。同样情形，无着的《显扬圣教论》也列出各种针对轮回之苦的禅修方法。然而，正如清辨所说，由於受到慈悲的影响，吾人并不被闭关求静的想法束缚住，而是基於为众生谋求福祉的态度，继续留在轮回中。这种态度真的很棒。纵使你真的已经受够了生死轮回，但基於服务他人的愿力及决心，你仍然自愿留在轮回中。
然而，正如常被引用的例子所见，莲花出於泥而不染；菩萨入轮回，但不受轮回过患的影响。如果有人口称自己已走上菩萨道，实际上却百般贪着，喜欢沉迷於轮回之中，那真是虚伪不过了。
问：请解释一位具德的喇嘛，如何引导临终者或往生者的神识，趋向较好的投生？
答：如果这一喇嘛具备能力的话，就可以牵引临终者的神识投生善道。倘若不是这样，那麽只要临终者的耳识仍有作用，此时一位熟人可以在他耳畔轻声缓慢地重述修行法要，以促使他记起平日的修习，这也具有同样的功效。
重要的是，必须知道临终一刻是最後机会。所以我们要用某种方式帮助临终者，使他不致感到愤怒或执着，因而更难以离开人世。所以，儿女及友伴千万不可提醒临终者这些感受。最好有个勇敢的友伴陪着，尽可能影响他（她）的心境，使之变为平和安详。有些虔诚的信徒，虽没有太多的修法经验，临终时如果还记得要修法的话，也可善用这一刻。死亡时忆念善的主题，是相当有益的。
问：普通人在死亡时，会察觉他们正在死亡过程中吗？
答：当细心识生起时，即使是普通人，也能了知他们正在历经死亡。但是当心识变得很细微时，往生者容易失去知觉。死亡过程中所出现的四种细心识，其中第三种分为两个阶段；往生者仍有意识，及往生者不具意识。
问：如果严重中风及完全失去身体功能多年，吾人可提供什麽帮助？对中阴身有何影响？
答：虽中风，却仍保有清楚的意识，有能力去思考，这是比较好的情况，因为上述技巧可派上用场。当思考能力也受到毁损时，情况就困难了。但我怀疑长期中风对中阴身有多少影响力，因为中阴身已具有下一世的形式了。事实上，中阴身属於下一世。然而，因为中阴身是这位中风往生者的相续，因此中风仍会对中阴身有某种程度的影响。
问：何谓虹光身？
答：显教解释，第八、九、十等三净地菩萨已成就意生身。意生身是属於心识的性质，依无明习气及无漏业而起。它并非坚实的色身，而是像一道虹光般。在显教中，此虹光身一直维持到成佛，甚至是佛色身的主因。
密教批评此观点，认为此身虽是明亮的虹光身，却只在无明习气中产生。因此，他们认为依不净因而生的色身，绝不可能等同於漏尽的无上佛心。於是在无上瑜伽密续中说到，佛的色身必须依极细品的风和心而成就。如我日前所解释，此风和心具有相当纯净的本质，可以做为成就佛色身的基础。大体上，由极细风和心而生的色身称为幻身。
细品风和心产生纯净之身的过程，就是秘密集会怛特罗。大黑天、喜金刚等大部分密教都提到此一身和心的结合体。但母续密法对於成就虹光身，有其不同、独到的解释。除此，在宁玛传承的旧译派密续里，有虹光身适识教法。还有一种教法，身体如虹光般解脱，原来的旧躯完全化成虹光身。这是宁玛派的立断法门。时轮金刚密续解释空身（非物质微粒形成之身），并不是由风所成的幻身，而是由心续所成的。因此，虹光身有许多不同类型。
问：如果众苦之源是执着，那麽想要有家庭的欲求，及想要从苦中解脱的欲求，两者是否矛盾？
答：我想，起於无明的欲求，和起於理性的欲求，两者之间是该有所区别的。藏文中“愿望”及“欲求”是有别的。举例而言，菩萨投生是透过自己的愿望，而非透过欲求；同样，生起解脱的愿望是恰当的。此外，像阿罗汉完全降服了烦恼障，若有如是念头：“如此如此是善的，我需要它。”仅有这些念头，并不是烦恼心。同样地，我们来考虑家庭的欲求。有人本身有家庭，并且也正走在菩萨道的修行上；而在律藏中，佛陀为居士和僧众定了不同戒法，并未全然禁止有家庭的愿望。
问：自轮回解脱与究竟成佛相同吗？
答：不同。涅盘有两种，稍後会做解释。
问：微细色法或心识，可做客观的实验，以说服科学唯物论者吗？
答：能这麽做很好，试试看！
问：如果心识的本质是明亮的，那麽无明的本质是黑暗的吗？
答：这是很深奥的一点。正如甯玛派大圆满教法所言，所有心识都充满明光及觉照的本质；这的确是真的，值得好好观想。即使像无明或生气这种心识，只是采取扭曲的理解方式，然而它的本质（纯粹明亮和觉照之体）并不为任何烦恼所污染。我们必须了解这点。由於心识并非色法，我们不能说，心性是块物体，由心性生起的心所，是附加在其上的外物。所以，如果把生气时解释成有个心性和生气的心所，就表示有个明光及觉照的心性，和另一个谬见的心所。因此，心识的理解虽是错误的，却具有明光及觉照的本质，同时必然呈现五十一心所中的五遍行。因而我们必然会说，即使是无明，它的明光及觉照的本质依然是明亮的。
问：为何许多佛典以女性为批评的主要对象？
答：举例而言，在龙树的《宝鬘论》及寂天的《入菩萨行论》中，曾论及女身的过患。但这并非出自歧视女性为低人一等的观念。相反的，大部分发心出家的都是男众。所以，这些观女身过患的经文，主要只是为了帮助男众克服他们对女身所产生的贪欲。同样地，女出家众必须将同样过患应用在男身上，以克服她们对男身所产生的贪欲。
问：请开示哪些佛法可以减轻严重的沮丧？
答：这很难说。佛法认为，业力一旦成熟了，就无法逆转。比方说，如果你的耳要因宿业而残障，那麽就无法做多大改变。但在那业果明显成熟前，是有方法可以克服业力的，以免业报同行。有一种发露忏悔的法门，对所做的事忏悔，并发愿不再犯。
我认为一旦感到相当沮丧时，情况就难以逆转了。但还是有例外。在沮丧初期，有许多类型的修行法门可将它止住。据我个人经验，在面对许多困难、问题、悲剧时，佛法还是可帮上忙。了解生命无常、生命是苦、一切皆是业力所致，是非常有帮助的。当经历巨大的困难和痛苦时，重要的是，了解它基本上是因自己过去的错误而来。这种态度会减轻焦虑及不适。再来，深入探究问题本身，它具有无常的本质，它已发生，也终将过去。这也是很有帮助的。
此外，我们毕竟都在轮回中，所以迟早这些问题都会发生。这观点给予你更多的力量；再来，如寂天菩萨所言，如果事情是可以弥补的，那就不须去担忧，如果事情是不能弥补的，再担忧又有何用？思维这些句子真的是很棒。
还有一个很有用的建议是，思维以人身来面对这小量的悲剧是较好的，因生为人身有较佳的资粮。若同样问题在其他道出现，比方说畜生道，那就几乎毫无指望了。於是，从这观点看来，以人身遭逢此问题是幸运的。
同时，也可如此思维：
依我个人经验，我知道我有嗔心、欲心、妒心、傲心；所有这些存在我心中。无始以来，我已习於这种态度。现在，既然恶因已明显存在，恶果必然会来到，这就是为何我必须遭遇这种问题、痛苦之所在。
接着，可以如此思维：
愿我目前正在经历的痛苦，就是过去所累积的诸多恶业之现行。
再来，以菩萨的方式来思维，强调多数人（其他众生）的福祉甚於个人利益。以我为例，我是人、比丘、杰仁波切，受许多人敬重。但当众人的福祉，与我个人的福祉相较时，我只是孑然一身，不值得做优先考量。众人的福祉重要得多了。抱持这种态度，如此思维是很有帮助的：“愿我今所受之苦，能代替众人所应承受之苦。”这就称为“拔除众生苦，施彼己身乐”的修行。它会给予你真实的内在力量。
透过这种思维，你将不会把自己的痛苦视为不幸，而是将它视为修习这些教法的好时机。甚至你会想道：“即使有更多问题将至，那麽，我将会有更多机会修行。”这给予你内在的决心：钢铁般的菩萨愿。
这些教法非常有用。决心和意志，是克服心理痛苦的不二法门。
我们必须用这种态度磨练自己，以便在事情发生时，我们早就有备无患了。通常，我们就是忘了修行；事情发生的当下，就难以骤然尝试去修习一个不熟稔的教法。这就是为何行者要选择思维死亡。在我日常修习中，一天不下六次地，观想自己的死亡，及死亡的过程。修行、修行、再修行；思维、思维、再思维。这表示，即使我并非真的快要死去，却一直在为它做准备。即使如此，当死亡真正来到时，我并无把握可以超越死亡，但无论如何，我总是在做准备。我想，也有可能一个人穷其一生做准备，到头来却彻底失败！
因此，一出生就做心理的准备（内在，而非外在的），是既重要又有用的。我不管是和西藏同胞或其他朋友谈话，总是说我的策略是做最好的希望，但有最坏的打算，我通常看起来就是这样子。
问：一个人如何培养行善的决心？
答：这主题也和培养内在力量的方法有关。有另一种技巧是探究：“生命的意义何在？金钱的意义何在？”多探究，多思维，那麽你将相信：所有物质和你的生命一样，都有时而尽。在某个点上，它们会带给你悲伤。若你深入思维的话，金钱、财富或名望，终究买不到永恒的快乐，所以不值得把它们视为追寻的最终目标。
涅盘可做为努力的最终目标：但它同时也很难达成。因此，实际的目标是慈悲、温热的心、服务众人、助人、敬人、少些自私自利。如此修行，可获得较久的利益和快乐。若你不断探究生命的目的，并以此动机培养慈悲心，终生奉行此道，每一天将会变得既有用又有意义。我认为这就是培养意志的主要方法。
现在让我们回到主题上。这主题似乎和日常修行搭不上关系，但为了全盘了解整体佛法，有必要了解上下主题。对日常修行来说，固然不须知道这些重点，然而欲了解佛法的背景，方向，就必须知悉。
苦之熄灭
前天我们谈及苦的本质，亦即四圣谛之首。昨天主要谈关於苦的来源或原因。今天我们将谈到苦的息灭及其原因。
首先，如稍早所做过的解释，苦偶然会产生，显示其来有自。我们更应详细地去辨别嗔和贪是如何产生的。所以，为了进入苦的息灭这个主题，让我们由此开始讨论吧。
当我们对某人感到气愤时，彼此客体是如何出现的呢？你生气，是因为那个人已伤害、正伤害，或将伤害你：那个正在被伤害的我是什麽？在那当头，我们感觉主体（我自己）与客体（敌人）二者皆相当坚实、独立存在。正因客体似乎是自性有，而主体亦似乎是自性有，一旦如此认为嗔恨於焉产生了。然而，若在那时候，善用“中观”典籍的推理：检验“我是谁？受伤的是谁？敌人是什麽？敌人是身体吗？敌人是心吗？”敌我双方皆是虚构的假像，也就化成云烟了，嗔恨随之破灭。这是真抑是假？请自己想想。即使不十分了解，亦可稍知贪或嗔的强烈生起，源自主体和客体都是自性有的概念。
万法的实相是自性空，稍後会做解释。我们在此仅提及：贪、嗔等等，是源自万法自性有的邪见。
如果这些恶念不离意识，那麽只要意识一运作，这些嗔等恶念，一定呈现出来；但很明显地，情形并非如此。就在此刻这个房间里，似乎没有人感到愤怒。我的意识正在思考及说话，你的意识正在聆听及专注，而此刻愤怒并未出现。这显示贪、嗔等妄念，可和意识分开来。
在我们心中，有两类态度：一方面是贪、嗔；另一方面是不贪、满足及慈悲。然而，就在同一个当下，吾人对於一个客体，不可能同时生起贪和嗔。这两者可分别在前後时刻中显现出来。同样地，今天的敌人，可成为明天最佳的朋友。即使在国际政治中，这也是常常发生的事。於私人层面上，它也常会发生。然而，在相同瞬间，不可能对同一客体具有贪和嗔；这显示此两种态度有对立的理解方式。於是，当其中之一力量加大了，另一个就减弱。比方说，某人加入军队，参加战事，因为习於嗔恨及屠杀、破坏等等杀念，当此人回到老百姓的生活，他人会注意到他身上带有令人不舒服的戾气。这个得过且过前当过兵人，很容易不安，这是因此人已受制於嗔。但是，当此人身处无嗔的情境，并且逐渐习惯慈悲的态度，那麽嗔的念头就式微了。这两种态度如是消长。
慈悲缘自合理的认知。它们的产生毋须要假借无明（误以为客体是自性有）的支持。但对大多数不懂空性的人而言，当他们产生慈悲心时，最有可能是出於自性有的谬见。然而，大体而言，善念并不需要如是谬见。嗔、慢等等恶念，不论有多强大，唯有“自性有”的概念助长下，才会生起。因此，没有这种谬见的话，贪、嗔就无由出现。但是，即使在没有“自性有”的谬见下，和贪、嗔相反的念头，却仍可出现。
如稍早所提，认为自性有的念头，是错误的；甚至它的客体，於世俗谛上也不存在。体证空性的智慧心，观察客体非自性有，此有别於错认自性有的无明。自性空，具有合理的基础；於是，深入探究时这点会愈来愈清楚。然而，除了我们基於过去的制约，而愚蠢地坚信外，自性有并无合理的基础。愈加探究，它就愈是消匿无踪。
重述一遍，误以为自性有的念头，与证悟自性空的智慧心，彼此互为消长。再者，证悟自性空的智慧，具有合理的基础；因此透过个人习於证悟空性的智慧心，和它持相反见解的念头，力量就减弱了。同时，因为证悟无我的心识和慈悲心，都是来自此心，而心是持续的，所以它们的基础是稳定、持续的。因此个人一旦观修无我和慈悲，就不须一再重复使力，自可油然而生，进而发展到无限的程度。举例来说，当你背上扛着一个包袱，因你的身子力道有限，只能够背负有限的数量，无法背负无限的数量。如法称所言，你只能训练跳高或跳远到某个极限，总有某个点是你无法跨越的。同样以煮热水来说，因为煮得太过，水份自己都蒸发光了。然而，即使是平常的学习，除了生命有其大限外，并非你学到某个程度，脑袋里就没有空间了。不管你学了多少，即使上亿兆的文字，心仍能记住。这就显示了空性和慈悲的基础——心，是稳定持续的。
前几天我向一位问起有关脑部问题的人开个玩笑。我说，如果像电脑一般，每次你的回忆都需要占去一个细胞空间，那麽当你受愈多教育时，脑袋瓜儿就得愈大才行！
慈悲、智慧等既然皆依心而起，而心又是稳定持续的，因此它们可发展至无限的程度。从这个观点出发，自性有的概念是可以消除的。当吾人去除了自性有的概念後，也会息灭依无明而起的烦恼。同时，既然驱动恶业的无明已息灭，恶业就会息灭。一旦业的驱动力和业本身息灭了，这些业果也就息灭了。这就是第三谛——灭谛。
佛性
何谓涅盘？可能获致涅盘的基础就称为佛性，或称本性住种性。佛法各个宗派，对於何谓佛性，有不同的诠释。因此，以其细腻程度来分，佛性就有许多种类。声闻乘不谈佛性，因为他们主张三乘，於是提出圣种性或四果之说。他们认为当声闻或独觉行者证悟阿罗汉果後，在入无余涅盘时，心识流被截断，就不可能做进一步的修行（如菩萨道）。因此，他们说有三乘。
虽然在某些大乘经典中，佛陀也谈到三乘，但是这些陈述的诠释，显然需要藉由揭示佛陀话语背後的思想、陈述三乘的目的、破坏文字面解读的推理等方式。当佛陀教导三乘时，他的用意何在？人们暂时有某种种性，如声闻种性、独觉种性、菩萨种性。
如前所述，声闻乘指出圣人有四果。前三果是修行者满足於简单的食、衣、住；第四果是以前三果为基础，努力去除过患，获得圣位。它们称为四果，是凡夫到圣者的过程。
唯识宗经行派承袭无着思想，主张有一个种子识，而佛性则是清净无染的一切智智种子，存於种子识中。只要佛性尚未被听经闻法、思维法义等因缘所启动，就称为本性住种性。当佛性因修行而显发，就称为习所成种性。
唯识随理行派承袭陈那及法称思想，并不主张有一个种子识。他们说佛性是清净无染的一切智智种子，存在於内六识之中。当如法的闻、思时，能生起三乘的证悟，这就是本性住种性。
中观宗认为当有漏识转为清净智时，佛种性就可转为佛身。佛身又可分为法身及色身。法身是本性住种性，色身是习所成种性。基於众生具佛性的教法，中观宗认为唯有一乘。
依佛种性而证得的涅盘为何？当我们讨论涅盘时，首先谈到本来清净自性涅盘，这是万法的自性。它本身是清净的，并且由於它是万法的自性，所以烦恼是可以断除的，解脱是可以达成的。再者，解脱的本质就是本来清净自性。因此，万法的清净性称为自性涅盘。
关於证得的涅盘，小乘涅盘有二：有余依及无余依。根据声闻乘，有余依涅盘是指行者已证悟涅盘，但仍有过去世染污业及烦恼所招引的五蕴身心。另一方面，无余依涅盘系指行者已证悟涅盘，并且过去世染污业及烦恼所招引的五蕴身心已息灭，由二障观之，此二种涅盘只息灭轮回之因的烦恼障，尚未去除所知障，故称为小乘涅盘。
大乘涅盘在成佛时证悟。它称为无住涅盘，因为行者不住生死轮回，也不住寂静涅盘，而是已经修行圆满，并能利益众生。不只完全克服轮回之因的烦恼障，并已完全降服了所知障。
轮回之因的烦恼障，如果仍存在心识流中，将招致痛苦。而所知障阻碍吾人了知一切对境，将使吾人无法知悉众生的思想、念头、兴趣、习性，因而无从普渡众生。所以，只净除烦恼障的话，个人仅得以解脱轮回；若再净除所知障，就可证得一切智智。
胜义谛和世俗谛所安立的涅盘在哪儿呢？月称言涅盘即胜义谛，因涅盘乃真正的息灭，自性是空。怎麽说呢？透过对治的力量，即证悟“无我”或“空无自性”的智慧，烦恼便消融於究竟法性中。此一诸法实相就叫做真正的息灭，故说涅盘即胜义谛。
虽然真正的息灭都属於同一大类，但仍可细分许多不同的层次，始自见道位的破自性执。资粮道、加行道、见道、修道、无学道称为五道，稍後再做讨论。声闻乘者、独觉乘者、菩萨乘者，各有五道，总共十五道。在前两道（资粮道及加行道）上，行者并未现证空性，所以尚未真正息灭。但在见道位时，行者已现证空性，这才真正息灭，远离见道位所破的自性执：见惑。到了修道位时，行者去除思惑。在见、修两道位时，见、思二惑以对治去除，不复生起。大体上，息灭有两种：一是择灭无为，二是非择灭无为。非择灭无为是由於因缘不具足，所以烦恼不现行。择灭无为则是烦恼经由对治而息灭。
见道位和修道位，两者皆具无间道及解脱道。无间道可实际对治某程度的障碍。禅定解脱相应障碍，这就称为解脱道。
此外，见道位和修道位，断除三界（欲界、色界、无色界）的许多烦恼，详见世亲的《阿毗达磨俱舍论》及无着的《阿毗达磨集论》，此地不予深谈。然而，基本的论点是：应成中观派认为烦恼障是执自性有的心识，而所知障则是执自性有的习性。但是自续中观派认为执自性有的心识是所知障，因而无法自圆其说：行者虽未断除烦恼的主因（自性执），仍能藉由去除“人我”执（人是以独立自足的方式实质存在）而解脱烦恼。所以，自续中观派主张行者即使尚未去除“法我”执（轮回的主因），仍有可能解脱轮回。应成中观派却认为自性执是轮回的根源，即是根本烦恼障，所以没有自续中观派的困境。
自续中观派将所知障分为九种层次，并解释说这些都是二地到十地菩萨所要断除的。但应成中观派主张自性执是根本烦恼障，而依此谬见所产生的习性为所知障，因此吾人不可能在烦恼障尚未完全断除前，就开始对治所知障。贡塘褒秋滇贝敦美举了一个浅显易懂的例子。如果你将大蒜放入容器，它会把味道存在容器本身中；所以当你设法要清理容器时，首先得移开大蒜才行。同样地，自性执的心识就像大蒜，在心中存入习性，产生自性有的显相；於是，这些习性无法自心中清除。它们就如同大蒜的味道，存在容器般的心中，除非去除自性执的心识。首先必须去除大蒜，它的味道才可能去除。
因此，应成中观派认为，直到吾人完全去除所有烦恼障为止，才能开始断除所知障。既然如此，一到七地的菩萨都无法开始断除所知障，此七地称为“有漏”，因为仍有烦恼障待除。反之，第八地菩萨开始去除所知障，直到九地、十地为止。这三地称为“三无漏地”，因为烦恼障已去除。
如稍早所做的解释，非应成中观派主张“法无我”比“人无我”还微细。他们也主张烦恼乃源自自性执的心识，即以为人我是依自足方式实体存在的。然而应成中观派主张人我执和法我执同等细微。因此应成中观派认为，其他学派解释烦恼生起的过程并不完整，因为没有考虑到烦恼的所有层次。所以应成中观派主张，其他学派口中所说，已断除这些烦恼的阿罗汉，并不是具格阿罗汉。所以烦恼的生起原因有两个层次：细品“自性执”，及粗品“人我执”。
所有以上的观点，皆围绕一个事实，即空性具有许多不同的层次，有较粗品和较细品。其一（人我空）是“人我”并不是以自足方式实体存在的；其二，（境无唯识）是能所不二，或色法并不是依其名言或概念心所指称的自性而建立的；其三（世俗有胜义空）是非真实成立的，或对境（客体）并非以其不共的实体方式成立，故於无谬的心识中，并不能呈现如此对境；其四（毕竟空）是即使在世俗谛的层次上，自性有也不存在。
这些层次之间，深度差异如何判定？何者为真？何者为谬？
唯识宗能所不二的主张，无法被主张外境为有的应成中观宗所接受。然而应成中观宗接受其他类型的空性，只不过并非将之视为最细品的空性。怎麽说？当吾人仍作粗品空性的理解时，有可能会产生细品空性的觉知。但当吾人无碍地生起细品空性的理解时，就不可能产生任何粗品空性的谬见。
於是，你若确认了最细品的空性，那麽粗品的谬见就完全被降伏了。举例而言，即使当你已确定人我并非以自足方式实体存在，仍会产生人我是真实成立的谬见。同样地，即使唯识宗了悟色法并非以其名言或概念心所指称的物件而安立，同时即使人无碍地了解这道理，并无法使吾人不认为色法是以自性安立的，以及色法是以名言及概念心所指称的物件之自性而安立的。
同样地，即使自续中观学派从这个深度切入，以为对境皆非以其不共的实有方式而安立（此论点之建立，必须是对境并非透过无漏的心识呈现出来），而是由它们自身所安立的概念而存在。但是，万法虽以假名安立，却非自性实有，亦即非客观存在；那麽，只要如此认知，任何粗品的谬见就无从产生。因此，应成中观见可对治万法具像化的各种谬见。然而，若连应成中观派所否定的对境也否定，就落入了断见。因此人们说，应成中观派所描述的空性，是无谬的中观正见。