日期:2010/01/07 23:54:28   喇嘛网 编辑部 报导

〈辨法相与唯识〉
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〈辨法相与唯识〉（《华雨集第四册》，p.237-243）

「法相1，是研究佛法者所常遇到的问题，对它必须有个认识。现在把我认识到叙述一点

一、问题的提出：法相、唯识是一是异？ 与唯识」，是研究佛法者所常遇到的问题，对它必须有个认识。现在把我认识到的试述一点。

○这问题，民国以前的学佛者，是没有讨论过的，民国以来，最先由欧阳渐居士提出了法相与唯识分宗的意见，即是要把法相与唯识，作分别的研究。

○问题提出後，即引起太虚大师的反对：主张法相唯识不可分，法相必归宗於唯识。2
○一主分，一主合，这是很有意义的讨论。民国以来，在佛教思想上有较大贡献的，要算欧阳氏的内学院和大师的佛学院，但在研究的主张上便有此不同，这到底是该分吗？合吗？

二、两家之说
先说到两家的同异：
（一）、欧阳氏的内学院：主张法相、唯识分开来研究
主张要分的，因为内学院在研究无着、世亲的论典上，发现了它的差别，即是虽都谈一切法，却有两种形式：
○一是用五蕴、十二处、十八界──蕴、处、界来统摄一切法，3
1〔1〕《大毗婆沙论》卷129，大正27，674c︰「唯佛世尊究竟了达诸法性相，亦知势用，非余能知。」
〔2〕《摄大乘论释》卷6，大正31，196a7︰「如来智於法体及法相皆无障碍。」
〔3〕《成实论》卷1，大正32，244b︰「阿难是大弟子，通达法相。」
〔4〕《成实论》卷2，大正32，250b︰「了义修多罗者谓是义趣不违法相，法相者随顺比尼。比尼名灭，如观有为法常乐我净则不灭贪等；若观有为法无常苦空无我则灭贪等，知无常等名为法相。」以上皆谓法的体相为法相。
〔5〕《华雨集第一册》，p.175-176：「法性，是法的本性、实性，法性是真如、法界等异名，是如实的涅盘。本论所说的法相与法性相，是：虚妄分别所现，也就是唯识现的，似有实无，是法；虚妄分别所现的，能取所取不可得，是真如性、法性。」
〔6〕《华雨集第一册》，p.189-190：「相是什麽意思？相的意义很多：或是体相，体相就是体性的相；或是义相，法法的意义如何，是义理的相；或是相貌的相，就是形态相有种种不同。」
〔7〕《佛在人间》，p.108：「学佛的，有的偏重於事，着重法相的差别，於空平等性不信不解，或者轻视他。这种见解，是不能与出世的佛法，尤其是与大乘法相应的，不能成就菩萨道。又有些人，执着本性，空理，醉心於理性的思惟或参证，而不重视法相，不重视佛法在人间的应有正行，这就是执理废事。」
2 参阅《太虚大师全书 第六编 法相唯识学》〈质法相唯识非一〉，p.1456。
另参阅《太虚大师全书 第六编 法相唯识学》〈论法相必宗唯识〉，p.1460。（民国14年夏在庐山讲）
3〔1〕《般若经讲记》，p.194：「蕴、处、界是一切法的分类，是具体的事实。」
〔2〕《阿毘达磨大毘婆沙论》卷73，大正27，378c17-23：「佛所说十二处教最上、胜妙，非余法门。问：何故此教最上胜妙？答：此是处中说，摄一切法故。十八界教虽摄一切法，而是广说难可受持。五蕴教非唯略说，难可解了。而亦不能摄一切法，以蕴不摄三无为故。
〈辨法相与唯识〉
2
○一则以心、心所、色、不相应，无为来统摄一切法。4
因此方法的差异，他们觉得
○《集论》5
○《百法论》，《五蕴论》等是法相宗，
6和《摄大乘论》7等是唯识为宗，8
应将它分开来研究。
所以他们说法相明平等义，唯识明特胜义等十种差别，（见《瑜伽师地论序》9
唯佛所说十二处教摄诸法尽，非广非略，是故说为最、胜妙。」 ）以显其
4〔1〕《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.149：「以色、心、心所、心不相应行、无为──五事，统摄一切法（阿毘达磨旧义，以蕴、界、处摄一切法）。这是继承《发智论》的分别，而整理成章的；明诸法的自相分别。」
〔2〕《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.184-187：「法是无限差别的；无限差别而有种类不同的共通性，所以可分为一类一类的法门。这样，应从二方面去说明。1.佛是分别说法的，如五蕴、十二处、十八界、四谛等。但这是为了圣道的实践，可说是为了实用而作的分别。《发智论》虽同样的以圣道实践为主，但倾向於究理的，说明的分别，所以论中多处提到了「色、心、心所、心不相应行」──客观的分类法。「色」是物质的，「心」、「心所」是精神的，「心不相应行」是非色非心的中立体。上来三法，有生灭现象，称为「有为法」。此外，「无为」是不生不灭的实法。这一分类法，为说一切有部（论师），大乘唯识学者所尊重。…总之，一切法的分类，虽还没有详尽，但略分为「色」、「心」、「心所」、「心不相应行」（「无为」）──五大类，大纲已经确立了。2.一一法或一类一类的法，经体用的分别而确定，如一切法分五类，心法分为六识等。这是辨异的「自相」观察。…如意识，在五种二门中，是无色的，无见的，无对的，有为的，通於有漏无漏的。…。每一法，从时间、空间、性质等不同去分别，重重分别，成为无限多的一切法自性。一切法不出於这些部类；要理解一切法的活动与彼此关系，不能不从这些部类去理解。具体的一切法，随时随处而有复杂的不同情况。阿毘达磨论者，是现实的具体观察者。」
5《华雨香云》，p.223-224：「依《阿毘达磨大乘经》（及《瑜伽师地论》），造《大乘阿毘达磨集论》，这是大乘法相的「集」论。」
6《印度佛教思想史》，p.346-347：「依《大乘百法明门论》，一切法略分为五：「一切最胜故[识]，与此相应故[心所]，二所现影故[色]，三位差别故[不相应行]，四所显示故[无为]」」
7《大乘起信论讲记》，p.12：「无着的《摄大乘论》，引《阿毘达磨大乘经》的十殊胜，证明别有大乘法。大乘佛法，就是异於声闻的十种殊胜。本论成立大乘法，约法与义说。法，指大乘自体（具体的内容）；义，是大乘法所有的种种义（相）。本论说：大乘法不是别的，就是众生心。这与十殊胜的证成大乘法，底里是有着共同性的。所说的十殊胜，推究到最根本处，就是阿赖耶识，这又叫所知依。一切净不净法，有漏无漏法，都依阿赖耶识而成立。所以十殊胜，也以这所知依殊胜为根本。本论说大乘法是众生心，阿赖耶与众生心，不是明显的大致相同吗？以众生心或阿赖耶为本而成立大乘法，那麽，要信解大乘，也无非信解这个，与依这个而有的一切。换句话说：信解得众生心，也就信解得大乘法了。」
8〔1〕《印度之佛教》，p.239：「无着於晚年，造大乘论颇多。其确立大乘唯识者，以《摄大乘论》为主；学贯三乘，以阿毘达磨体裁集出之者，则莫如《集论》也。」
〔2〕《印度之佛教》，p.264：「《瑜伽》、《集论》，犹三乘并明；《庄严》、《摄论》以下之唯识学，则独阐大乘。」
9 欧阳竟无《瑜伽师地论序》，p.14：就唯识法相相对互观，举出对治、造释等十义。
1
对治外道小乘执心外有境建立唯识义
对治大乘恶取空偏向建立法相义
2
由说缘起建立唯识
由说缘生建立法相
3
约观行实践建立唯识
约教相境事建立法相
4
约能变义建立唯识
约所变义建立法相
〈辨法相与唯识〉
3
异。
以蕴、处、界来统摄 法相宗
一切法
以心、心所、色、不相应，无为来统摄 唯识宗
（二）、虚大师主张法相纷繁，必归唯识
虚大师以为：法相、唯识都是无着、世亲一系，法相纷繁，必归到识以统摄之，否则如群龙无首。觉得分宗的思想，不啻把无着、世亲的论典和思想割裂了。
（三）、导师的看法：两家之说都有道理
两家之说都有道理，
○因为无着、世亲的思想是须要贯通的，割裂了确是不大好。
○但在说明和研究的方便来说，如将无着系的论典，作法相与唯识的分别研究，确乎是有他相当的意思。
◎我觉得法相与唯识，这两个名词，不一定冲突，也不一定同一。
1、从学派思想的发展中去看
从学派思想的发展中去看，「法相」，足以表示上座系阿毘昙论的特色。《俱舍论》已经略去，《阿毘昙心论》10
5 ，《杂心论》等，都开头就说：佛说一切诸法有二种相，一自相，
有为无为一切法约归一识，约义是唯识义
以一识心开为万法，开义是法相义
6
谛察一识才生四识互发，而自性、所依、所缘、助伴、作业五相因果交相系属，亦可说开义是唯识义
谛察法相虽万法生而各称其位，法尔如幻，任运善巧宛然若一，亦可说约义是法相义
7
了别义是唯识义
如如义是法相义
8
理义是唯识义
事义是法相义
9
流转真如、实相真如、唯识真如义是唯识义
安立真如、邪行真如、清净真如、正行真如义是法相义
10
瑜伽谈境独标五识身地、意地
古阿毗达磨谈境多标蕴、界、处三法。是故今义是唯识义，古义是法相义
10《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.489：「法胜的《阿毘昙心论》，在阿毘达磨的发展中，主要的贡献，是创作偈颂。「以少文摄多义」的偈颂，是为了记诵的便利。经律旧有这结颂的方法，但以偈颂来说明阿毘达磨论义，不能不说是法胜的创作。」
《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.488-489：「《心论》的造作，在《大毘婆沙论》编集以後，一百余年。《大毘婆沙论》的集成，约为西元二世纪中──一五０顷，那末《心论》的撰述，可假定为西元三世纪中──二五０年後。此外，《出三藏记集》「萨婆多部记」所叙的师宗次第，是达磨尸梨帝（法胜）、龙树、提婆，法胜似乎早於龙树。但龙树的《大智度论》，叙阿毘达磨论，而没有说到《心论》。所以，应依嘉祥的传说，法胜迟於龙树，与提婆的时代相当，较为合理。」
《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.489-490：「法胜在说一切有部中，是倾向譬喻师的阿毘达磨论者（那时的经部譬喻师，已大大的兴盛了）。改编《阿毘昙甘露味论》，举目为颂；附有韵调的作品，更容易传布。《阿毘昙心论》的着名与成功，与此是大有关系的。」
〈辨法相与唯识〉
4
二共相。
11所以阿毘昙论，特别是西北印学者的阿毘昙论，主旨在抉择自相，共相，因相，果相等。12
（1）、两类的一切法
A、一切法――用五蕴，十二处，十八界来类摄
说到一切法，即用五蕴，十二处，十八界来类摄，这是佛陀本教的说明法，古人造论即以此说明一切法相。依此一切法，进一步的说到染、净、行、证，这是古代佛法的形式。
B、一切法――用色、心、心所、不相应行、无为的五类法来类摄
後来，佛弟子又创色、心、心所、不相应行、无为的五类法，如《品类足论》即有此说。 13
（2）、两类的一切法 但此五法的次第，与《百法明门论》等先说心心所不同。为何如此？
色、心、心所等五类，本非讲说唯识，这是分析佛说蕴、界、处等内容而来。
A、从主观的关系而分类
佛陀的蕴、界、处说，本是以有情为体，且从认识论的立场而分别的。
B、从客观的关系而分类
现在色、心、心所等，即不以主观的关系而区分，从客观的诸法体类而分列为五类。然此仍依蕴、界、处来，所以先说到色法。
（3）、初期唯识与後期唯识
A、初期的唯识沿用蕴、处、界的旧方式而分类
无着、世亲他们，虽接受东南印的大乘，倾向唯识，而本从西北印的学系出来。他们起初造论，大抵沿用蕴、处、界的旧方式，可说旧瓶装新酒。
B、唯识的思想圆熟，才倒转五法的次第，建立起以心为主的唯识大乘体系
11《杂阿毘昙心论》卷1，大正28，870c1-10：「『牟尼尊悉知，法聚二种相；亦为他显现，我今说少分』。『牟尼』者，身口意满故曰牟尼。『悉』者，凡一切智所说，修多罗、毘尼、阿毘昙流布至今。『知』者，知见觉义也。『法』者，持也，持自性故名法。法有积聚故名『法聚』，彼善法、善法聚。不善、无记法亦如是。『二』者，数名。『相』者，相貌也。问：云何二相？答：自相及共相。自相者，不共，即此非余；如碍相是色，如是比。共相者，共此及余；如色无常，如是比。」；《杂阿毘昙心论》卷1，大正28，870c1-10。
12〔1〕《瑜伽师地论》卷13，大正30，345c29-346a1：「云何性？谓诸法体相，若自相、若共相、若假立相、若因相、若果相等。」
〔2〕《中观今论》，p.145：「法相，即诸法的相状、义相与体相。欲於诸法得如实知，即应於诸法相作透彻的观察。阿毘昙，即是以智慧审观诸法的自相、共相。如《阿毘昙心论》发端就说：「能知诸法自相、共相，名为佛」。所以说：佛有两种智：一、总相智，是知诸法共相的；二、别相智，是知诸法自相的。佛弟子随佛修学，於诸法作事理的深广观察，其後即成为论藏。所以说：阿毘达磨（论藏）不违法相，顺法相而知其甚深广大。从来学者，对於诸法的考察，主要的是自相、共相，此外即诸法的相应不相应、相摄不相摄、因相、缘相、果相，或加上成就不成就，这都是法相。」
13《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.154：阿毘达磨常例，是以蕴、界、处摄法的。在阿毘达磨开展过程中，起初重蕴。後以处摄一切法，三科以处为先，如《法蕴论》，《舍利弗阿毘昙论》〈问分〉）。末後，说一切有部，以十八界摄一切法为主。《品类论》以「处」为主，作诸门（共相）分别，立〈辩诸处品〉。同时，以《发智论》以来的论究成果，分色、心、心所、心不相应行、无为―五事，立〈辩五事品〉。作自相分别，摄一切法（代替固有的蕴、界、处）；阿毘达磨的面目一新，成为北方佛教最受推重的分类法。」
〈辨法相与唯识〉
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但等到唯识的思想圆熟，才倒转五法的次第，把心、心所安立在前，建立起以心为主的唯识大乘体系。
（4）、顺古与创新
○所以，在无着论中，若以蕴、处、界摄法，都带明共三乘的法相；以唯识说，即发挥大乘不共的思想，一是顺古，一是创新。
○由此，把它分开研究，也确是有意思的。虚大师的说法，为什麽也有意思？即是起初西北印系的法相学，到後来走上唯识，所以也不妨说法相宗归唯识。
2、从全体佛教的立场：唯识必是法相的，法相却不必是唯识
现在，我从全体佛教的立场，想说明一点，即是：凡唯识必是法相的，法相却不必是唯识。
这是什麽意思呢？如来说法，说一切法是因缘所生的，从因缘所生的诸法，开示诸行无常，诸法无我，涅盘寂静的理性。
（1）、归於唯识的法相
此一切法，如推论观察它以何为体性，这才有的从法相而归向唯识了。
唯识有其深刻的哲学意义，是在心识为体的立场，以说明诸法的因果染净的。如所见所闻的是否即对象的本质？如色法的质碍性，是否有其实体？不是的，唯识学者从认识论的考察，加上禅心的体验，以为并无色法（物质）的实性，一切一切都是依心为体性，依心而存在，这样才成立唯识学。
唯识的派别也很多，如依无着、世亲等论典的思想说，以为一切法都是「以虚妄分别为自性」的。所以，佛说的因缘所生法即是依他起性；此依他起性，唯识学者，即以心、心所法为体。如《辨中边论》说：「虚妄分别有」14，世亲释说：虚妄分别为三界心心所法。15
（2）、不归唯识的法相――有部、经部等法相学 他并非不说一切法相，而以为一切法都依心识为体的，即真如无为，也就是识的实性。这样，法相是归於唯识了。
然而，佛法的思想系中，并不一律如此，还有一条路，（大小乘皆有）如有部、经部等说：蕴、处、界各有自体，即所见的色、所闻的声、以及能知的心识，各有其自体。这样的法相，即不归唯识。
3、从佛陀说明法相的目标来看
然此等思想，大有漏罅16
14《辩中边论》卷1，大正31，464b16-24： ，因为色、声等是常识的，佛陀不过从常识的，认识论的立场，
「虚妄分别有，於此二都无；此中唯有空，於彼亦有此。
论曰：虚妄分别有者，谓有所取能取分别。於此二都无者，谓即於此虚妄分别，永无所取能取二性。此中唯有空者，谓虚妄分别中，但有离所取及能取空性。於彼亦有此者，谓即於彼二空性中，亦但有此虚妄分别，若於此非有，由彼观为空，所余非无故，如实知为有。若如是者则能无倒显示空相。」
15《辩中边论》卷1，大正31，465a17-21：
「三界心心所，是虚妄分别；唯了境名心，亦别名心所。
论曰：虚妄分别差别相者，即是欲界色无色界诸心心所。异门相者，唯能了境总相名心，亦了差别名为受等诸心所法。」
16【罅】〔ㄒㄧㄚˋ〕：缺漏。
〈辨法相与唯识〉
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说明此等法相，所以富有常识哲学的色彩。在此等现实的法相上，指归法性，（三法印与一实相印）才是佛陀的目标。
（1）、有部等「实在论的法相学」
所以有部等法相学，如稍加推论就引起问题了。如热手触物，初以为冷，而冷手触之，则觉得暖和。这冷与暖，果真是该物的实性吗？决不如此，这实由於根识的关系而决定。又如萨婆多部说，青黄赤白等是色法的究极实体，这也难说，因为光线和目力等的条件，会促成所见色的变化，这不过是明显的例子。
（2）、唯识宗「心识的绝对性」
所以，吾人以为如何如何，并不见得对象就是如此。所知的一切，是与心识有关系的。由此发挥到极端，於是归向到唯识论。无着、世亲论师们，就特别宣说此法相的归宗唯识。
不过，常识中的色、声诸法，如以为是对象的质，这种常识的实在论，固然不能尽见佛意，但法相必归唯识，也不能使我们同情。因为吾人认识之有心识关系是对的，由心识的因缘而安立，是可以说的，然说色法唯是自心所变，即大有问题。
心识真的能不假境相为缘而自由的变现一切吗？「自心还见自心」，以自心为本质的唯识论，实是忽略识由境生的特性，抹煞缘起幻境的相对客观性，而强调心识的绝对性，优越性。
（3）、中观宗「心色相待」
所以除小乘而外，大乘中，法相也不必宗归唯识。的无性缘起论──中观学者，即如此说。
4、从法相而深入有两大类
这样，从法相而深入，略有两大类：一、唯识说，二、境依心有不即是心说。17
不但中观者从一一法相看出它的体性本空，而同时，即空而有的心色，是相依相成的缘起说。
如中国天台学者中，山外派主张以理心为本而建立诸法，18山家派主张一色一香无非中道，法法具足三千诸法19，20
17《般若经讲记》，p.197-198：「一切法所以无不皆空，有以为空是外境空，内心的精神不空，这是境空心有论者。有以为空是除去内心的错误，外境不空，这是心空境有论者。这都是偏於一边，不得法的实相。」 也还是这个唯心说与心色平等说的差别。
18《佛教史地考论》，p.81：「山外者，出慈光志因门下（志因与螺溪义寂为同门）。引起此诤论者，为慈光晤恩及门人源清，再传之孤山智圆，梵天庆昭；螺溪下之学者，亦有人助之。其说判别事理，以心为本，以色为末。三千性相，事也；一念能具足，为三千诸法建立之所依者，理心也，色则不可言能具三千。於是见之於修证，则分别真妄，直以真如心为观。此盖远承荆溪来之融摄《起信》，深受真常唯心论之影响者。」
19《华雨集第四册》，p.305-306：「天台学圆融深广，且约「一念三千」以略明之。「三千诸法」，即一切法。「夫一心具十法界，一法界又具十法界，（成）百法界。一界具三十种世间。百界即具三千种世间，此三千在一念心」。十法界为地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛；十界互具成百界。又有三世间：五阴世间、众生世间、国土世间。十如是：如是相、性、体、力、作、因、缘、果报、本末究竟等。百界一一有三十，总为三千诸法。「介尔有心，即具三千」。「若从一心生一切法者，此则是纵（先後）。若心一时含一切法者，此则
〈辨法相与唯识〉
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5、唯识必是法相的，法相不必宗唯识
所以单从无着、世亲的论典来谈法相与唯识，
欧阳氏的分宗，能看出它的差别；
虚大师的法相必宗唯识，能看出它的一致，都有相对的正确性。
※但若从整个佛法来说，那应该是：唯识必是法相的，法相不必宗唯识。
是横（同时）。纵亦不可，横亦不可，祗心是一切法，一切法是心，故非纵非横，非一非异，玄妙深绝」！依此，「具」是「即」义，一念心即一切法。具一切法之一念心，「实只一念无明法性十法界，即是不可思议一心，具一切因缘所生法。一句，名为一念无明法性心；若广说四句成一偈，即因缘所生法，即空即假即中」。」
20《佛教史地考论》，p.81：「山家者，知礼承螺溪、宝云之学，得智者章疏而远推其本义，乃与慈光流所见不同。持心色平等论，同具三千，所谓「一色一香，无非中道」。法法即空即假即中，故於观行，即於介尔妄心下手，不用别求真心。」
〈辨法相与唯识〉
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阅「辨法相与唯识」
（《太虚大师全书 第六编 法相唯识学》，p.1478）
「汉院员生研究会，由此成果，循以发展，是可喜事。但此文结论，仍限於空宗见，故未能以唯识还唯识──余不必宗唯识，但谈唯识则宗唯识见谈。
一、法相必是不离识而唯识的
以唯识见谈唯识，则法相是已离法执而证二空後，识（智）上所变所现的（识及所现俱通性相染净，识非限三界心心所，所现亦非限三界染法。「虚妄分别有」，亦先从异生所共心境发为论端耳）。
王恩洋法相论以「无我唯法，无法但相」谈法相，亦即明法相是我空、法空所显；但更应说一句法相唯识乃成唯识宗耳。
空宗以唯识境空而未心境等空，故不及空；不知唯识宗是以透过空後识上变现法相、说法相唯识。21
若後期空论师，另执有一离识空相及离识色与离缘识等并存分立，唯识宗皆破同法执。故执真如及唯识真实有皆同法执。若不明诸法皆识所变现而不离识，则皆为「法执」而非「法相」也。此吾於「法相必宗唯识」一文中，对於法执不得混同法相曾有辨明者。必明不离识变、识现乃为法相，故法相必皆是唯识也。
二、从无着等论言法相应宗唯识
唯识正是从所知的一切都与心识有关系说，更加以都是识所变缘或所显现的优胜性上说唯。唯识诸论典从无说识不从四缘生的。故说识绝对性，不是唯识师的主张太过，便是空论师的故为歪曲唯识义以肆攻击耳。识亦为法相中与诸法平列的一分之法，以诸识同时亦为识之所缘，其同属缘生性空是唯识宗所公认的。但为摄有情背尘合觉的方便上，从诸法不离识的变显缘现优胜性上说唯识时，则一切法相必宗唯识了。後期空论师以自执有离识的空相与色法等，反之亦计唯识宗的识是离空离境之绝对性的，遂与诤辩。总由未证二空，住法执中执空执识，故於证二空後所显法相唯识不能通达也。
三、从全部佛法言诸法不必宗唯识
但云余不必宗唯识者，以法相虽皆不离识，同时一切法相亦皆不离一一法相（一色一香皆为法界），尤其一切法相皆自性空，皆即空假中；故由一切法性空而入法性空慧宗，由一切法皆即空假中而入法界圆觉宗，亦无不可。故吾以法性空慧、法相唯识、法界圆觉三宗皆了义，皆究竟也。空宗由一切法即空而达即空假中（佛慧实相）；识宗由一切法唯识而达即空假中；实相宗直观一切法即空假中而达即空假中。故吾谓大乘三宗皆哲学（小乘住蕴、界、处等法，但常识或科学，未达哲学。哲学即究竟了义之谓）：不过从所依教门，一为常识哲学，一为科学哲学，一为玄学哲学。牵制以常识或科学或玄学而不通彻，遂为所限，每生偏蔽。」
21《华雨集第一册》，p.333：「根本无分别智是平等智，後得智是差别智。佛菩萨不但通达平等真性，也依後得智，善巧一切，於一切无所不知。」印顺导师