菩提道次地略论释 卷二十 摄道之总义

 

卷二十

「今者於摄道之总义，略为说之，最初道之根本，於依止善知识之理趣，当净

治之。次於闲暇生起无伪。欲取精实，以是修习，由内惩诫，为生此故，宜修暇满诸法。次若未反求现世之心，则於後世不生猛利之希求，故於身不久住之无常，及死後飘流恶趣之理，应励力修习。尔时以生真实怖畏之念，于三宝功德，心生至诚之决定，而住共同皈依之律仪，於共学处而勤修学。次於一切白法根本之业果，由多门中生起深忍之信，令其坚固，以致力於善不善之行止，而当恒住於四力之道。

如是若将下士诸法类贯入其心，更多思惟生死总别之过患，从总生死，遮止其心。

次知生死从何而起之因，是为惑业，而生起真实欲断之心，总於能脱生死三学之道，别於自所受之别解脱戒，当努力焉。如是若将中士诸法类贯入其心，如自堕於海，有情诸母亦皆同尔，而为作意，修习慈悲为本之菩提心，如何能生，须当励力。

此若无者，则六波罗密及二种次第等，皆如无基而建楼阁。若於彼稍生一二领受之行相，则以仪轨受戒，於其学处而为努力，以坚固愿心，应听闻诸广大行，了知行止之诸界限，於彼而生希求。彼若生者，即以仪轨而受行戒，於成熟自身之六度，

及成熟他身之四摄等而修习之。别于根本堕罪，当舍命守护，中下品缠及诸恶作，

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亦励力而毋令染，设或有犯，当於还净而精勤焉。次於後二度特须修学，于修静虑

法善巧已，则修三摩地而於清净之二无我见，当如何能於身心生起而得之，须知住

于见上修习之规，而为修习耳。於如是之静虑及慧，施设止观之名，除於此二更无

余者，是变菩萨律仪已，从彼学处中而出也。此亦须修下下道时，於上道愈起欲得

，若听闻上时，於下愈起欲修也。修彼等时，亦须断除分别，使心平等，如是若於

引导之善知识敬信微薄，是则断善妙资粮之本，故於依止法须应努力。若于修行勇

锐微弱，当修暇满法类，倘於此世耽着若甚，当修地常及恶趣过患以为主要。若见

於所受制之界限缓慢，则修业果为主。若於生死厌患微小，则求解脱惟成虚语，当

思生死过患。若任何所作於为利有情之心不猛，是断大乘之根本，故须修习愿心。

若受菩萨律仪，于行修学，其执相之系缚若过坚利，宜用理智破坏执相之所缘，於

如空如幻之空性而修习。心若不住所缘而作散乱之仆使，则当修心一境性而为主要

，是诸前贤之所说。由此为例，诸未说者，如应了知。总之莫成一品，须令身心於

一切善品而能安住也。辛二、别于金刚乘修学之法者，如是於诸显密共道净修之後

~P 1345

，不应犹豫当入密乘，此道较余法特为宝贵，以能速疾圆满二资粮故。若入彼者，

当如道炬论所说，于初令师欢喜，较前所说尤须增上，此亦须於彼中所说最下之性

相全者，而如是作也。次应先以密部根据所说之灌顶，成熟自己之身心，次於尔时

听闻所受之三昧耶及律仪等了知守护。若犯本罪虽可重受，然道之功德，於身心生

起极为留难，故当励力毋令染污。粗罪不犯，亦当致力，设有所犯，亦当作诸还净

之方便，此乃修道之根本。彼等若无，如基础损坏，则楼阁必倒塌也。文殊根本教

王经云：『能仁於坏戒，不说咒成就。』如是所说等之三种成就，任何亦无也。於

无上瑜伽之经中，亦说不护三昧耶及灌项下劣、不了真性，以此三者，虽行修习，

任何亦无成就。若不守护三昧耶及律仪而言修道者，是飘流於密法之外。如是能守

护三昧耶及律仪於密道而修者，若於下三部，则於有相无相之二种瑜伽以次修学，

如於上部则於二种次第瑜伽依次而学焉。以上是唯名言略示转入密咒之方隅，广者

须於真言道次第中而知也。若如是学，即是於摄一切显密扼要之圆满道体而修学，

能於所得有暇具足义利，将佛圣教於自他之身心增广也。」

~P 1346

兹当略说道之总义，（见广论））欲得最後果位，皆与前前有关。佛所说一切

成佛法门，不外三士道所摄。上士道以发菩提心为入大乘之门，然欲菩提心生起，

须有出离心。欲生出离心，须先了知下士道。欲知下士道，须先依止善知识，故於

依止善知识法，心中须相应生起。于依止功德、不依止过患，依教依理，善为抉择

修习，以断疑虑。依止善知识者，以已得暇身为摄取心要故。故须先具真实（非假

）取心要欲。吾人造无谓业，空过此生者，皆无取心要之欲故。此欲若真实生起，

则不待他劝，自能内策。亦不致口头说修或推延後日再修。古德云：「暇满生起，

离无义。」吾等於暇满大义，心中皆未生起。若生起时，则於一刹那时皆不令空过

。必须取得代价，较惜万金或如意牟尼宝尤甚。人身万劫难得之理，稍有智者，本

易了解，惟不易生起与此大义相应之心。古德云：若生起暇满大义之心，则於无义

之事，必生追悔。如商人血本不能生息，彼即痛悔不堪矣。

已修暇满大义，而生起取心要之欲乐，则应进修次一法门，即轻现世、重後世

。取心要欲乐，乃入一切道次之门。吾人若为现世微少安乐所萦绕，则不仅关闭此

~P 1347

入道之门，亦且如旅行在中途有所留恋，不复作再前往胜处之准备。为对治此，当

修此生无常，决定是死。死後识性不灭，随业力流转，不得自在。而诸业中，吾等

又以恶业为多，故修死无常及流转之苦，而取中士道心要。但此犹未为足，须取上

士心要。上士心要，即发菩提心、六度、四摄，直至成佛等是。此若不能，则取中

士解脱心要。再次则取下士人天增上果。然此三者，皆不限於此世，而在後生。故

对治重现世之法门，惟一以念死无常及三恶趣苦为前提。藏中大德云：知此者虽多

，然能亲生感触者少，大都挂在口耳之间。一、若修决定死至合量时，必如凡夫真

临死时，身心为之战栗。二、修死来无定期合量者，须如众多怨敌，以诸枪械将自

围逼，命在须臾，无可幸免之情形。修临死时，除佛法外。余皆无益，至合量者，

觉除佛法外，世间诸余一切皆味同嚼蜡。此三者为念死法切要根本。开之为九相。

约之三决定。博多瓦格西云：「余能於暇满大义不致空过，稍得进益者，皆无常加

持我之功德。」吾人平时每多浅易视此。先哲亦多了解此理，不待佛说。须知此门

，极关重要。地上菩萨，亦念死无常为一铁槛，不易越过，何况凡夫。金刚乘中，

以髑髅为饰者，亦无非取触目惊心，提起行者念死无常之心，幸勿视同寻常。知死

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无常，随诸不善堕入恶趣之理；修此时，当修自己甚易堕入，生起决定心，不可如

隔岸观火。如怖畏心真实生起，则必寝馈为之不安矣。藏谚有云：「怖畏愈甚，则

求救愈切。」即此谓也。归依原文有：（一）一心归向，（二）诚信，（三）求救

护三义。故怖畏求救，为归依之一种条件。应于三宝功德有决定知，生起诚信。於

恶趣生起真实猛利怖畏。具此二者，方得归依之体，入於学佛者行列。今世多有妄

称通达空性成就生圆二次者，若细观察，彼等是否已得归依，尚属疑问。应知佛为

能求护者，法为正救护者，僧为救护助伴，故应信佛、修法、敬僧。法不外舍恶取

善二种。然业果法门，最不易信解。故应依多门而修。依佛圣言，佛为不诳语者。

须於贤愚因缘经等详观，再以现见因果为之参证。若生起坚固深忍胜解，虽於微细

之善，亦令缘起不空而勤行之。虽於微细之恶，亦生怖畏而不取作。此为下士法之

基础。然仅此亦不能解脱生死，故应於生死过患，若总若别，审谛思惟。如冤亲不

定等诸苦，蕴萃於心。知贪着轮回，等於锢疾。应多方对治，乃能除去。如何对治

？当思无始轮回，无异辗转久羁牢狱，须生起一种刻不容缓急欲脱离之心。复思此

苦，无非由烦恼业力所致。佛初说法，即示四谛，说此是苦谛，此是集谛。知生死

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剧苦，皆由烦恼业力而来，乃说灭苦断集之道，即戒定慧三学。而戒又为定慧之基

础。以具戒然後定慧方能稳固。次当进修上士道，由知母、念恩、报恩方能生起慈

悲。然此又不能无因而生，当思一一有情，不唯曾作我母，且屡作我母，如是方能

将漠不相关之一切有情转成亲爱，生起爱乐之心。此心生起，再思彼等无不欲避苦

趋乐，而彼等以颠倒故，不能识认，所求适得其反，如是取舍，诚为可悯。由是而

生起慈心悲心，而为之拔苦予乐。亦如自己微苦亦不愿受，大乐亦不厌多之心，由

是生起我愿为之负责之增上心，由是引生大菩提心。又当思我虽具有恳切负责之心

，然仅一种心愿，而无现实功能。且一己尚未得拔，何能救护他人，乃思惟具足此

功能者唯佛、佛之三业功德、悲智功德、事业功德，皆具救护一切有情功能。由是

生起为利有情自愿成佛之心，此即菩提心。一切善法，若无此心以为坚固地基，则

无异于沙滩上建庄严楼阁，不旋踵即倾圯矣。故说菩提心为入大乘之门。又成佛最

速方便，无过无上瑜伽。然若无菩提心，则以非大乘之人，而修大乘之法，如何能

得成就。故菩提道次，乃宗喀大师令吾等速得成就之悲心教授；若吾人能视如衣食

~P 1350

之不可缺，辛勤修学，自依止善知识至生起菩提心，亦不久即能成就。

由七支教授，略能生起菩提心已，当如仪受勤行学处：（一）思惟发心胜利，

（二）昼夜六时勤行发心，（三）不舍有情，（四）勤积二资粮。次当坚固愿心，

令後世不退。远离四黑业，勤行四白业。次听闻菩萨广大行经论，如入行论、宝云

经及诸方广。密乘戒，先受後学。菩萨戒,则先了知行止分际已，方受。行心律仪

，有十八重，四十六轻。具足四缠，则舍根本。云何四缠？即无惭愧、不观染过、

不追悔（尚思更作））、嬉戏放逸（谓犯後尚自鸣得意）。四者之中，仅犯其一，

尚不入于根本罪。守戒当如□牛护尾，虽舍命不渝（雪山□牛，极爱护其尾，一毛

挂树，必解脱方行，虽猎者持枪在前，亦所不顾。）行者须当如是。初业有情，由

不恭敬门及放逸门易犯诸戒，应勤还出。否则即成不观过失、无追悔、惭愧及嬉戏

放逸而将轻罪转成根本罪。忏净有仪轨，用总忏悔文亦可。次当修最後二度，否则

不能进修以完成菩萨功德。庄严经论、声闻地、解深密经、修次各篇，皆修定之重

要典籍，已知道之概要，真实修时，修下欲得上，闻上欲修下，方入於道之切要。

~P 1351

若修下不乐向上，或闻上法而思躐等，反以修下为迂回者即入道之切要。圆次由於

生次，生次及大乘法，须由菩提心生。菩提心由慈悲生。慈悲由知母、念恩、报恩

生。慈悲乃缘他有情苦而生，若尚不能缘自己生死之苦，如何能缘他有情之苦，而

生起悲心，此入行论所说。故须先生起自己于轮回不能忍受之出离心。但三有轮回

为微细苦，欲认识此苦，又须先认识下士道所说三途粗猛剧苦。欲生此三途剧苦怖

畏，又须先观待念死无常及速取心要之心。中士道细分出离心，关系下士道远离恶

趣之粗分出离心。念死无常不能久住之心，即缘念於後世，而後世以恶趣易集故，

又多入於三恶道，由是即生起怖畏三途苦之心。又若无思惟暇满大义，速取心要之

心，不能生起念死无常之心。而此诸义，又须由道之根本，依止善知识起。故知圆

满双运身，穷究根源，皆从依止善知识而来。颇公讲授生圆二次第时，常开示应由

最初根本法门修起。故欲得胜观，应郑重勤修正定。欲得正定，应郑重勤修菩提心

，乃至欲得中士道，应修下士道。所谓切要，如人身有病，於其窍六施以针灸者然

。於诸次第法门用力应平均，不可强於此法而弱於彼法，应以聪慧观察於诸法门，

皆能强力而修。修暇满时，若不能如修依止时之有力，则应励力勤修，令其力增上

~P 1352

，亦如前修依止时之量。此乃就已修之人而言，若尚未修者，则於一切法门力皆微

细，更不待言。已修而未至者，须以聪慧观察，于何法门尚有弱，即于此点致力以

补足之，总之凡不愿利他者，即为自利心太强之象徵。若着相布施，则当以理智破

其执相心。入座观空，後得观如幻（此为上师所开示之要义。）菩萨行六度时，若

犹执相，则如净饭掺毒。若於善缘，心不安住，此心为散乱所役使，则当修止。以

上乃噶当格西所说者。最要之义，为从依止善知识起，乃至胜观诸法门，专修一种

，不能成佛。故说唯修空见，或唯修定，即能成佛者，皆不应理。以须有具一切断

证功德，方能成就色法二身故。而一切道次，又以出离心、菩提心、空慧、三为津

梁，就中又以菩提心为主。以前一切法门，皆为成熟菩提心之方便，不可或缺。乍

视颇似繁难，此因未修之故。若勤串习，亦不甚难。例如一部机器，常人见之，茫

无头绪，若在工程师，曾加串习者，则能得其枢纽，不难控制而得其用。如於前所

说学行法之次第进修已，最後别于金刚乘修学法分三：一、堪学密乘法器。颇康二

公皆云：密乘固为成佛大法，最堪赞叹。然如狮子乳，土钵不堪承受。惟丁此末世

，以劫浊见浊之故，一般学人欲修无上密乘，而忽略菩提心及空慧，一若其前生已

~P 1353

修成者然。推究其动机，无非欲迅速得成。以一平庸之人，数年之间，立获了不得

之大成就。如此动机，无非为虚荣心而发。所学虽属妙法，亦断无成就之理，此不

过劫浊之象徵而已。菩提心乃显密共道，依经教说，若能真实生起，固为最上。依

口诀说，即能相似生起，亦能入密。经云：「一佛出世，如优昙波罗花，暂时得见

。」此谓值佛出世为极难事。但此劫中有千佛出世，尤为难得，故古佛赞为贤劫。

吾等生当此世，固属幸运。然亲得值遇者，亦属不易，昙花之喻，即比其逝之速也

。过去如光音佛、迦叶佛，皆未转金刚乘*轮。虽不能说彼无密法，然若存若亡。

千佛最後一佛为默巴朗遮如来，曾发愿，凡过去诸佛一切诸法门，我皆应有尽有，

故此佛中具足大小三乘，显密诸教。除此而外，余佛不全转一切*轮。吾等值此贤

善因缘，极为不易，勿令良机坐失，以其速能圆满二资粮故。但真入密道，须具菩

提心，安住密乘。否则虽得灌顶，不得称为入密，不过略染习气而已，然此亦属难

得。密相续云：「菩提心生已，方能达密道。」此明入密之不易也。

~P 1354

第一次第，如以财敬，奉教行等，令师欢喜，较前学显尤甚。师应具谨护三门

，严持戒，无谄诳，善巧密道，并绘事等各种功德。最低限度，亦应善巧灌顶诸事

，具戒定慧，成熟合量法器，不生疲厌。（一）善得灌顶，护持禁戒。（二）依本

尊法，专修仪轨，如法完成者。及于修本尊法一切作为不疲厌者。（三）依上师作

风，不稍失坏，而为弟子灌顶，尤须德胜於过。此乃最低限度，下此即不合为师之

量。以上说第一次第，具菩提心以成熟身心，令成善堪能法器竟。

再学第二次第，成熟灌顶因。寻得具德相金刚阿□黎已，须依清净续部能熟灌

顶，以成熟身心。作部，但有净瓶灌顶（摄有二种）、行部，加五部灌顶。瑜伽部

，再加金刚阿□黎灌顶。无上瑜伽部，再加秘密灌顶，智慧灌顶及句义灌顶。四灌

顶俱全。以上说第二次第，以如法灌顶成熟身心竟。

再学第三次第，受持三昧耶，以成熟身心。作、行二部，应守愿菩提心之八种

，及行菩提戒之十八重、四十六经。瑜伽部，即有金刚乘戒；无上瑜伽，具有十四

根本及八支分。别解脱戒，不可重受。金刚乘戒依诸方便忏净，如诵百字明百万遍

之类，虽可重受，然於生起生圆二次功德最为稽留。且再得灌顶，亦只可忏粗罪。

~P 1355

凡犯戒者，均无上中下三品成就。无论作行瑜伽无上瑜伽何部成就，皆不能得。密

宗下三部无生圆二次。未通达空性者，称有相瑜伽。已通达空性者，称无相瑜伽。

生起菩提心，令自己已成法器後，即不须依作，行瑜伽之次第顺次而修，可於四部

中随自根器任选一种；但必须先修生次，以为成熟圆次之生因，然亦非修护轮、坛

场、本尊，即为生起次第。须于三有合修，方为生起次第。修生次，乃为断凡俗知

见。圆满次第，谓即就善堪能之身心，依於殊胜方便，而圆满空乐要道。此中有五

次第：一、身语寂静，二、心寂静，三、幻化身，四、光明身，五双运身。此又分

二：一、有学双运，二、无学双运。此处所说双运，谓光明与幻化和合，非前所说

之止观双运也。无学双运，由有学生；而此又须由幻化光明各别修成而来。由意寂

静而後证光明身。心寂静由身语寂静而成；而此又须由生起次第而来。生次由灌顶

，灌顶由生菩提心；而此又须依次乃至从依止善知识而来。如是每日从依止善知识

起，乃至止观，能串习一遍，然後依自所受本尊法修习，则此日不为空过，而成为

有代价，有意义。「佛说显密二种道　於中显教诸经论　能生无碍大辩才　速得通

达为教授　又于密教诸共道　亦能光显净身心　特於内外大小乘　大乘显密及诸续

~P 1356

二次第等所共须　正修妙三摩地法　如智者论已善说　能除行者诸歧途　为利诸

求解脱者　重着菩提道略论　如斯甚深广行道　是由弥勒与文殊　龙猛无着寂静天

辗转传来三法流　汇归阿底峡尊者　揉成殊胜之教授　愿此所得诸善根　回向众

生利乐本　如来圣教久住世　永离一切诸垢染　谓摄一切佛语之枢要，龙猛无着二

大派之准绳，胜士趣入一切智地之法轨，三类士夫修持之次第，宣示一切完全之菩

提道次第。是听闻阿兰若者，传内邬汝巴及传仅拿瓦相传之二，并从博朵瓦传夏惹

瓦，及博朵瓦传多巴诸教授义，从广道次中，此复略摄。

多闻□刍修断者宗喀巴善慧名称，着於具善山也。吉祥圆满。」

菩提道次，乃三界法王宗喀大师心要，总摄三藏十二分教要义。分四大科，第

四科中分二：一、依善知识，为道之根本；二、得依止已，修心之次第。二中又分

二：一、於有暇身劝受心要、二、心要受持之法。由第二中又开出三士道，上士道

修心之次第，最後为学行法。马车，即学行法中之提要法。兹先将略论後略颂略释

~P 1357

，次讲马车。略论前五颂：「佛说显密二种道，於中显教诸经论，能生无碍大辩才

，速易通达为教授又于密教诸共道，亦能光显净身心，特於内外大小乘，大乘显密

及诸续。二次第等所共须，正修妙三摩地法，如智者论已善说，能除行者诸歧途。

为利诸求解脱者，重着菩提道略论。如斯甚深广行道，是由弥勒与文殊、龙猛、无

着、寂静天，辗转传来之法流。汇归阿底峡尊者，揉成殊胜之教授。」此前五颂也

。谓佛所说，显密要道中之显教，皆摄於此。最後一颂：「愿此所得诸善根，回向

众生利乐本，如来圣教久住世，永离一切诸垢染。」菩提道次辗转作教授，不但显

教，即密乘无上瑜伽与下三部，及生圆二次所依之定，亦於此明显开示。大师先在

热振寺造广论，恐後学易入止观歧途，复在噶登寺造略论。略论有三种特殊意义：

一、摄一切佛语为教授，二、显示无余净身心法，三、遮止止观歧途。加持派，由

文殊、寂天、阿也拉得惹（巴阿多吉）、勇金刚、仁青巴瓦、金洲大师传阿底峡、

仲登巴、博多瓦、伽喀巴（敬俄巴）。着作之地吉祥，即佛昔授记止公与德顿之间

将建大兰若，即今噶登寺。着作者吉祥，大师乃三界法王。着作之论吉祥，乃利益

众生，令得解脱之正法。以上释略论竟。

~P 1358

次讲「马车」，此乃提纲挈领之科判，为切要中之最切要（乃座上自修之科判

也）。即发心已，学行法分二：一、修学能成熟自相续之六度，二、修学能成熟他

相续之四摄。初又分三：一、总修佛子学行法，二、别修後二度学行法，三、修学

金刚乘学行法。初即六度四摄。所谓发心已者，谓发起菩提心已；此指真实菩提心

而言。道之根本为依止善知识；依止之意，乃为明暇满大义後，欲取心要，故须轻

视现世、重视後世。然仅此犹不足，故须转入中士道，生起真实出离心。此仍未足

，尚须转入上士道，发菩提心。菩提心为入大乘之根本法门。依七因果言教，及自

他相换教授，须令自心，一见有情即油然生起，为利彼之故，愿速成佛之心，亦如

具惑凡夫，乍见可欲可恨之境，油然生起贪镇者然。但能如是，亦不可即为满足。

因仅此愿心，尚不能成佛。经云：「三世佛语，皆不外令一切有情发菩提心已，入

佛子行，而成正等正觉。」故发心已，应速：（一）取受行菩提心律仪及菩萨戒；

（二）学修六度，应知布施以舍心为主，由此动机，发为三业，即是布施全相，施

有三种：一、财施，下至一针一线、上至身命而为施舍，皆属财施。二、法施，如

~P 1359

理宣说清净正法，即法施。三、无畏施，于贼难王害，人非人等灾殃，能作救护等

是。但不应疑吾人不能圆满法施，须知法施非必登座之比丘为能。如遇亲友将作恶

业，能以方便令其不作。或在家居士于闲谈时，能以善巧敷说，引起彼等学法之兴

趣。即自不娴教理者，於每日念诵，高声朗诵，能令人非人等，心身清凉，亦属法

施。三、无畏施，虽无大力，然如见虫豸落水，拯之令起，亦属无畏施。凡布施若

无菩提心摄持，虽行布施，不名圆满施度，仅可称为作布施行。施度必须心如理、

行如理。如亲爱得取，即心不如理，以具有望报之心故，然此最易犯。财法无畏施

，亦莫不皆然。又如施人一缕，须和颜悦色，令受者满意。不然，即以金宝施人，

而以呼尔蹴尔予之，令对方虽受而心感不安，即行不如理。又应无怨亲、无悭吝、

无谄诳，由悲心念恩之门，不矜不伐而行布施。应于对方想作善知识，於自想作久

欲布施，苦无对象。今彼正感空乏怖畏，正如劝我行施者然。得此机缘，何幸如之

。又须知，施亦有应与不应之分，如钓鱼喂猫，或赠居士以上，酒葱等乱性之物，

或到恶意赠人刀械等，皆所不应。又如恶人出狱，决定其必为害乡里，则不可行无

畏施。又如时机未至，不可施以密法，亦所应知。至如何方能圆满布施，应修舍心

~P 1360

方能圆满。但圆满之义，又不应仅凭现实。如仅凭现实，以为圆满，则世间尚有穷

苦，岂佛施亦有未圆满。又不能仅凭离悭吝，说为圆满；若仅凭离悭吝，则小乘人

亦能离悭，岂阿罗汉之施即达圆满。故圆满施度者，具慧者须善为观察。又施之加

行，如前，观起资粮田，收摄为释迦一尊，与顶上上师相合；向顶上上师即佛启请

求加持，谓我为利有情愿成佛故，愿将财物身命、三世善根，无些微悭吝，施与一

切有情。次观施舍所缘境，想自财物受用充满虚空，随众生欲，一切施予。

施差别门中，有对人不同之差别，在家以财施为主，出家以法施为主，经有明

文。霞惹瓦云：六度中，在家以前三度为主，出家以後二度为主。修时如前说，向

顶上上师即佛，启请求加持，观想所缘作财物施已，次作法施。先发起清净心，向

上师启请，愿一切有情皆得具足乐及乐因，想自一切善根，一一皆变为善知识相，

於一一有情前说法，刹那间，皆令得解脱。次修无畏施，愿一切有情皆得离怖畏。

想自之一切善根，及一切福德，施与一切有情，於大热地狱化为甘露，令得清凉。

大寒地狱化为日光，令得温暖。於饿鬼道化为饮食，令得饱满。如是类推，以修舍

~P 1361

心。座间想善根福德财用，皆以之施舍，倘有时起不舍障碍，当思布施功德，及悭

吝过患。又当思释迦过去修菩萨行，身为白兔，跃入火中，以施婆罗门。身为国王

，以诸财富及妻子等而且布施。又身化大龟，渡五百商人登岸，并以身施，令皆得

饱。又为国王时，以身躯布施药叉。又为月光王子时，以身施人。又如经说，曾以

眼布施。想佛为得正觉故，曾行如是众多布施，我今亦愿如是作。因现在之财宝受

用，皆由过去善根而来，即当乘此时用以布施，不然转瞬死时，亦当无意义而舍。

修时，当作若有人来求施身命，我亦可舍之想。但寂天云：「未圆满大悲之前，不

能以身命布施。」以留此身修学，较舍此身意义尤大。若大悲心已修成，则舍身命

等於大树取一枯枝熟果，毫无困难矣。又布施财用，亦有限度。当：（一）舍，（

二）护，（三）净，（四）增。（一）舍，谓舍心；（二）护，谓保护身命，用以

修学戒忍等诸度；（三）净，谓观如此布施，是否清净，是否为善法；（四）增，

谓观是否能增长。此谓已生起舍心者，须不滥施，暂时留作更有意义之用。一切有

情未生舍心，於财物等固不虞其不能守护也。凡夫於不如理之舍护净增，亦四者皆

具。如于妻子即极能舍，其能护更不待言。且有死後变为蛇□，以守护其财宝者。

~P 1362

又凡夫於得财後，亦甚愿其清净，不遭意外损失，如飞灾横祸等，且极愿其财富增

长。如是之舍护净增等四，凡夫皆具，而皆不如理。如理之净，谓不非法取财。以

财之增长，非由经营而来，实由福业为因。故智者不断培福，然亦不存以少弋多之

心。因积有形之财，用之易尽，积无形之财，取之不竭。宿世善根，方是真正资财

，非盗贼所能窃劫，非增福不能增长。

次、持戒：一、戒之体相。防护身语意三，断离恶业之心，即戒。由菩提心摄

受而有所防护遮止，即戒度。二、戒之差别。一、律仪戒，二、摄善法戒，三、饶

益有情戒。经云：「应守三聚戒，方能成正觉。」一、律仪戒，即在家出家各别所

受之别解脱戒。未受此诸戒者，即以十不善为戒。二、摄善法戒，即学行六度等。

三、饶益有情戒，即四摄法。下至送病者以药，援老人以手，皆此所摄。座间修时

，当思持戒之功德。如云：「以戒净水洗诸恶，以戒月光除热恼，持戒巍然如须弥

，持戒无军调伏众。」宗喀大师之能令康藏悦服，汉土景仰者，皆以戒光遍照之故

。昔曾有人强求大师授以自在权力之秘法，宗喀无已，答曰：「我无其他秘法，不

过依法而行而已。」五世DL亦云：「我之能有自在权力者，皆由特戒功德使然。

~P 1363

」故吾人欲求权威自在，即当持戒清净。如是思已。上者当生起愿如过去大善知识

，护戒如护眼珠之念。次者亦当生起愿於十善勤行之心。於自所受之戒，当逐条回

忆，检讨最近或过去曾犯此否。若曾犯者，当依四力忏悔。若未犯者，当生欢喜。

启请上师加持，今後不犯。下座当思犯戒由烦恼起，应加对治，勿令自在。如贪观

不净，镇观慈心等。起镇时观怨亲不决定，如犹不能对治，即观无常以对治之。座

间修时，向顶上上师启请加持，愿我於十善，未作能作，已作增长。并愿一切有情

皆能持戒增长。想光明甘露降澍加持。

第三忍度，寂天云：「仇敌遍虚空，不忍终无尽，但生一忍心，众怨皆消逝。

」一、忍之体相，於他损害、寒热痛苦，及於法思择，皆有堪能坚毅忍受之心。二

、忍之差别，一、耐怨害忍，修时当知对方有情，境有大小。圣凡难测。经云：若

於菩萨生一念镇，能烧过去千劫功德。菩萨深自韬晦，决非凡眼所能知。若一念生

镇，以对境增上故，感得如此过患，岂可不忍。入行论云：「一切恶业无如镇，一

切善业无如忍。」其他恶业，仅自分过患，不坏余善，镇则并坏余善。凡夫惟於亲

爱能忍，智者则于怨敌能忍。又当作还债消业想。如人以杖挞我，不能怨杖怨人，

~P 1364

以杖乃无知，人非圣者，皆由惑业驱使，故若生恨，应恨其主使之烦恼。

座间修忍时，先向顶上上师坚固祈祷，我为利有情愿速成佛，请师加持，令我

於忍速得通达。再想假如有人非人等，对我作损害，初觉彼不应对我如是加害，次

以理智分析，彼等乃为魔祟，不得自在，一若行刑之刽子手，受命而作。又复当思

常人每于烦恼炽盛时不惜自戕，亦无非为烦恼驱使，於自尚且不惜，彼之加害於我

，亦复如是。我若不忍，设若对境中有菩萨众，一念镇心，能将我多劫善根一并烧

毁，如是思已，乃请顶上上师加持，甘露充满。次思一切痛苦，皆由过去恶业所感

，我今正可藉此消业。且由苦之教授，可取作道用，令我生起出离心等。如是思惟

，同时启请顶上上师加持，令我於忍度速得圆满，降澍甘露，充满身心。平时未在

座上，如遇官非口舌，疾病缠绕，饥寒匮乏，当作违缘道用，应知此乃消业。否则

如复利递增，将来必成剧苦。此时重罪轻受，如死囚轻罚仅割一耳，彼未有不乐受

者。故违缘至时，不应忧愁上再加忧愁，烦恼上再加烦恼。以忧愁烦恼不能以再加

而得解除，且加重忧愁烦恼亦徒苦无益。当知世界之大，受苦等同我者，或甚於我

~P 1365

者，不知凡几，我当代彼忍受。昔噶当格西遇身上何处痛时，即观想一切有情痛苦

，化为冰雹，击其痛处。此有二种功德：一能消一切有情恶业，一能医治患处，此

乃修心秘诀之一。

次修学法苦忍，当知世间学业，尚须勤苦，何况出世胜法，岂有不稍受苦即能

成就者。一作行苦，如端坐不欹等。二、决定苦，如於法抉择生起定见。此二种苦

，随修一切法门皆有，须能忍受。当知世间俗人，为此生些微利乐，尚不惜风雨跋

涉，忍受剧苦。我今为消除多生之业，成就无上之果，些微之苦，有何不能忍受之

理。又当知过去成就者，孰不经遇苦行，如佛在雪山六年苦行之类，以自策励。

次修精进，以乐善不疲为其体性。一、初甲精进，谓被心强之甲。菩萨为利一

切有情故，纵经长劫，须住地狱，亦所甘愿。吾人於菩提道次生起怯懦，以为如是

法门多种如何能修，此即未生起被甲精进之过。二、摄善法精进，即於六度等善法

意乐不厌。二、饶益有情精进，於利益有情，下至送医药，一援手，皆乐作不倦。

常人亦有被甲精进，不过颠倒使用。如昔汉人发誓「不高车驷马，甯饿他方，不还

~P 1366

过此桥。」此即不如理之精进。於精进作障者：有三种怠惰：（一）推诿怠惰，（

二）耽着恶行怠惰。（三）怯弱怠惰。应以念死无常一法，以对治（一）不及时为

善之推诿。以念此生作为皆无意义，且不决定，不久即当舍弃，以对治（二）耽着

恶行怠惰。以佛说蚊虫蚤□皆可成佛，以策举其心，以对治（三）怯弱怠惰。座间

启请如前，惟求加持我，能令一切怠惰有情皆使精进。我为圆满正觉，纵经长劫剧

苦，终不退转。甘露加持如前。

以上四度，总为佛子学行法中之一。其余二与三，即後二度各别学行法。兹先

说修止法，分六：（一）止所依资粮，（二）正修止，（三）依于止而修九住心，

（四）六力，（五）四作意，（六）真实成止之量。初又分六：（１）顺境，（２

）知足，（３）寡欲，（４）离务，（５）净戒，（６）离粗重烦恼。（１）顺境

中又具有五相，即衣食易得、住处善适、环境清净、伴侣贤良、自於瑜伽法先融汇

贯通。此五，即习定时所依之境，具此方易得定。非谓从依止善知识起，直至胜观

，修诸法门，皆须此顺境也。其余无论茶房酒肆，行住坐卧，无不可修。又平常人

多误认须闭目趺坐，方可称修。不知所谓修者，谓内心转变，而不在乎外形。如修

心要诀云：「外表隐微内真实。」昔寂天修行，即甚隐微，朋辈讥其只知三想：谓

~P 1367

眠、食、便也。一日朋辈戏敷高座，广集听众，请其说法，寂天允之。临时以手向

地作压伏印，其座即自降低，随登座讲所着入行论，众皆叹服。故修行切不可矫饰

威仪，故作已有修证之相。此于修行极易生碍，不可不知。云衣食易得者，谓须善

取，不应诈取劫夺。但非五种邪命，即可受用。云住处善适者：住处，指居室而言

；须古德上师曾经卓锡，或接近善知识所住地，方易得加持。他如毁师破戒，或曾

破和合僧等地，为戾气所锺，即不易得定。云环境清净者，谓无水声市声，与气候

善良、水土相合、无瘴无毒、不寒不热。云伴侣贤良者，谓见行相合，即去恶修善

之志趣相合。非谓我为应成见，彼为唯识见，即不相合。五世DL云：「须有性情

契合，如影随形之良伴。」此良伴，指畏友而言。即己有过而愧对之良友，取其能

有益於己之身心也。初业有情，不可无伴。依噶当规矩，须三人以上、五人以下方

合。云何瑜伽法须先融会贯通，谓学者先应将所学法门，诸次第了然於心，不可临

时尚蓄有疑问，以上总为顺境之五相。（２）知足，即於衣食起居，不计美恶多寡

，摒除奢念。（３）寡欲，即远离一切贪欲。上二，一则防於外境之生起散乱，一

则防于内心不能安住，（４）离务，谓离世间一切闲杂事务，如书算、星卜、文艺

~P 1368

、仕宦、商贾等，皆足扰乱心思。古德进修，悉本菩提道次第以修为主，断无舍本

而逐末者。无论夙长文艺与否，一至修心，即应尽弃，尤以修定时为其。昔噶当派

大德布登仁波卿及萨迦梭朗降A，皆以文学擅长，为白哈甲波（非人中之最极厉者

，称为明王。）所乘，屡供精制铁笔，以助其考究音律之用。二人坐是虚费光阴，

未能即身证得双运身位（布登曾用铁笔千枝，後人为之造像千尊。）即此可为前监

。（５）净戒，戒为修定之基。戒律清净，止即易生。戒如器皿，能盛各种三摩地

功德。有戒以防护身语意轨外作业，令身心清净，方易得定。否则纵修千年，亦不

易得。因止乃上界功德，故须以戒律为基础。外道修定，尚各有其禁戒，何况修内

道清净三摩地，故净护戒律，极为重要。（６）离粗重烦恼，烦恼未离，即无从修

定。

以上六者，皆修止之资粮。依此资粮而趣入修止法。修止之法，另无逾於广略

二道次更妙之教授。宗喀大师要据弥勒庄严经论，及辨中边论、无着之声闻地、莲

花戒师之修次三篇，及印度诸大德之着述，总摄其精要，而着为最明白、最有次序

~P 1369

之修定教授。除此更无其他若等若增之教授。非依此教授，不易得真实清净三摩地

。修定方法，不越此轨，学者何用他求。但末世寡慧，即此亦不易受持。倘能依马

车所略举之离五过、修八断行而修，得定亦实匪难。云何五过：即（一）懈怠，（

二）忘念，（三）沉掉，（四）不励力，（五）励力。云何八断：即信、欲、勤、

安、正念、正知、作行、舍、是。以信欲勤安对治懈怠，以正念对治妄念，以正知

对治沉掉，以作行对治不励力，以舍对治励力。（一）懈怠者，即令心不乐修定，

或为世间邪作牵缠，或为定不易得而生怯弱。故应以信、欲、勤、安之精进四因果

而为对治。然真能对治懈怠者，厥为轻安。以轻安生起，则欲罢不能，决不致生懈

怠故。但轻安须得定後方起，未得定者如何对治懈怠，当依於信。谓思惟得定之胜

利：一、能令身心获得柔和堪能，如修菩提道次，未得定者修一月，不及得定者修

一日之功德。二、三摩地中能生神变作用，於度生事业，极为有利。然非谓随时显

现神通，及以他心通力能应机说法，故能迅速圆满福慧资粮。三、速能成就生圆二

次第，以密乘修定，亦须离五过修八断行，与此相同故。四、有定方能如无风之烛

，乃能明照无我空性，方能解脱生死。如是随时思惟，得定胜利，即能对治懈怠，

~P 1370

心中时时浮现欲修之想。（二）忘念者，谓忘失教授。即忘失所缘。但此之所谓忘

者，谓正念不住所缘，非谓如忘书不能忆记也。如以佛像为所缘，若遇人问，能说

其形量颜色，此非所谓不忘念。须修时心能安住所缘不失，方称不忘所缘。论中虽

说有四种所缘，此间所说乃以佛像为最胜之所缘，以常不离佛，故能得佛三种加持

：一、易於得定，二、易於积资忏净，三、速能成就密乘法器。然有一类有情缘佛

像反不易得定者，又有一类有情缘有形相之佛像反不易得定者，如是，则宜修缘心

定，或贪盛则易修不净观。故初修时宜自选择，以各种所缘试修。观察何种较为明

显，一经选定，即不可随时改易。兹就以佛像为所缘举例，如系象然，以佛像为桩

。或绘或铸皆可，先置面前熟观。修时将像请开，由心现起一如目睹者然，清楚明

显。若不能继续，即是忘失所缘，即以正念把持所缘而为对治。久住所缘，则沉掉

自生，应以正知观察。然须先於精细沉掉有所认识。如何认识？如修时，虽所缘境

未尝□淡，而能住所缘之心已生□淡之相，即是昏沉粗相。能住所缘之心，明分住

分皆具，而其明分无有精力，即为昏沉细相。此非纸上空谈，乃颇公自修经验之语

。如用笔然，初提笔时手未用力，即为昏沉细相。次一刹那间，将作书时，手微用

~P 1371

力，即如细沉已去，心有精力之相亦如是。对治忘念之正念，应具三法。即：一、

念与所缘黏合，二、把握所缘坚固，三、不令散乱放逸，是也。（三）沉掉者，谓

昏沉掉举。正知虽非沉掉之正对治，然如守望巡逻者然。於粗细沉之相，应当明辨

，粗沉分昏与沉之二分：昏者，身心重滞，如将入睡；沉，谓心於所缘不能清明。

细沉，谓明住二分皆具，惟无精力。行者每易以细沉误认为定，虚度一生。实则属

愚疑相，故多感畜生道报。颇公云：此中不易言说，须行者自行领略省察。例如见

一平常之物，眼虽见，心虽想，尚无力量。若乍见一新奇之物，则兴趣勃发，具精

力者亦如是。又如敬信三宝，在平时习为故常，尚无多精力。若偶然猛忆三宝功德

，至於悲涕不已，具精力者亦如是。何谓粗掉，此中掉举与散乱之二。掉举以贪为

性；而散乱则多缘可憎境，或缘他善法，不如掉举之易起。虽五过中不列散乱，然

散乱亦修定之障，不可不知。散乱之相，如初修所缘，久而生厌，欲另易所缘而修

，即厌故喜新，此即散乱摄。又于初所缘久之觉其形量颜色有所转变，亦散乱摄。

至掉举，则纯粹驰心於所缘之外，而逐其所贪欲之境，即是粗掉。云何细掉，谓心

~P 1372

未忘所缘，而分一分心於他可贪欲之境。例如在定中偶思食糖之类，此较昏沉为易

知。总之，入座修时，为防沉掉生起，先提一念正知，昏沉来时，摄念令稍紧，一

有精力，有时即可对治。若尚不能对治，当思暇满大义。以昏沉乃心情低下，如火

势稍杀，思暇满大义，难得幸得，令心提起兴奋，则沉自去，再住於所缘。仍以正

知，从旁观察，昏沉去否。若尚未能对治，应用强治法。依经说方法，想自脐间有

红色光明圆点，自心即住其中。观其上升至顶门时，如往生法，呼一拍字，此圆点

自顶门飞出，合於虚空，无量无边。稍住後，如是反复再修多次，再住於所缘。若

尚不能对治，是此昏沉已入最深粗重状态，应即放座，或散步，或以冷水洗面，或

远眺，或登山，令神志清爽，然後入座再修。若昏犹未去，即可不修。向一朗明空

无日之方，安坐注视，想自之心与无片云之青天合而为一，此乃上师所传秘诀。若

犹不能对治，是已生大障碍，应积资忏净，勤求上师加持。正知，仅可不时观察，

若常时观察，则於住分有碍，而易生掉举。掉举生时，可不放座，即於座间暂时放

置所缘，忆念死无常等，令心平下；若不能治，乃行数息法，一呼一吸为一次，以

心暗数，自一至七为一次，误则重数。如无少误，可重缘所缘再修。若能延数至二

~P 1373

十一次无误，即与第一住心相合。若犹不能对治，可以瓶气法强治之，将下风上提

，上风下抑，於脐间相合，如佛盒然，至不能忍，乃徐徐放气。如是反复串修，再

住所缘。若犹不治，即可放座。古德云：「若闻而不入耳，思而不能如理，修而不

能通达，惟一法门，为向资粮田中上师即佛诚恳启请，积资忏净而已。」

（四）不励力，一曰不作行，谓沉掉起时，不以正知观察，不寻对治方便等。

对治此者，应以作行之思，亦即励力功用。（五）励力，一曰作行，在沉掉已去之

第八住心，此时已无沉掉，如犹以正知常常观察，则如敌人已去，而犹设巡哨了望

者然，如此则反易生掉，有妨住分，应以正住之舍对治。古德所谓「愈缓愈胜」者

，即指此时。真实作时，当如□卢遮那佛身坐七法。马巴罗紮瓦云：「一般大修行

者，总其所修，尚不如余之坐法（即□卢七法）。」总之，任修何法，应以发心（

菩提心）为始，此班禅曲吉降村之言。先以数息，或九节风调摄身心，令善心生起

。修六加行法到观想资粮田，收摄与顶上上师即佛相合，向之启请，想顶上上师即

佛，心中放光如带，分出一像，住於光端，愈小愈好。稍大如拇，再大如拳。从下

~P 1374

莲座观起，座上跏趺，再上手印，直至顶髻。初观时，仅有轮廓，不甚分晰，即住

念於此，不可忘失。谓我心情中有如是形色之佛像在，牢将此念把握不失。除此以

外，於余皆不缘念。颇公云：「所谓紧持此念者，即把握此心中有像之念不失，不

於余放逸。」此二语虽简而极切要。紧握此念，即可防沉；不余放逸，即可防掉。

沉掉不生，则可入定。故此二语为入定之秘诀。心住所缘後，间或再於像提念观察

，其应缓应急，如月居士所言：「念力太缓，则生昏沉，念力太紧，则生掉举。缓

急分际，惟行者自行审知。」初学者，但须於正念作有精力之紧持，而不余放逸，

即具定学中之明住二分矣。初修之时间次数，皆有关系，初修时间应短，次数应多

。每次，数分钟即可。如是短座，每日可修十八座。除眠食外，终日不断修习。此

如钻木取火，不可或停，不令串习引生之力退失，方可辗转增上，以至得定。若稍

能安住，则可将每次时间稍加延长。如是如法修习，依宗喀大师所说，六个月即可

得定。初住，心於所缘，不时黏合；二住，黏合时间延长；三住，放逸时间缩短，

稍逝即急追回；四住，心住所缘，同时观察沉掉生起；五住，乃多生细沉之时；六

住，乃细掉多生之时；七住，沉掉虽有，已渐断除，少起；八住，细沉细掉皆已断

~P 1375

除净尽；九住、不加功力，任运而住。六力：初住由闻力成；二住由思力成，三住

、四住由念力成；五、六住由正知力成；七、八住由精进励力成；九住、由串习力

成。四作意：初二住有力励运转，三至七住有间缺运转，谓有沉掉。第八住无间缺

运转，谓沉掉已无。第九住无功用运转，谓不须励力，任运能成。得第九住心时，

心生轻安，有堪能风遍於全身，身生快感，心生欢喜。此心高举。俟此心稍平，即

真入定。即依此定，寻求无我意义。

兹讲别於後二度学行法中之观，宗喀大师言：「虽生起中士道之出离心，及上

士道之菩提心，若无空慧，决不能断生死。」故须修观。观以智慧为体，中分二：

一、抉择人无我，二、抉择法无我。初中又分二：（一）座间修如虚空之生起法，

（二）下座後得如幻之修法。初中又分四：（一）决定应遮之扼要，（二）决定遍

之扼要，（三）於谛实离一之扼要，（四）於谛实离异之扼要。空慧生起之法，据

文殊向宗喀耳传，须依三种资粮：（一）观上师与本尊无二无别，而勤行祈祷。（

二）勤修积资忏净。（三）遍阅关於胜观之广大经教，如般若诸经所说甚深空慧，

勤行闻思。但诸佛所说甚深难解，兹惟依师口授略说，先依六加行观想资粮田，收

~P 1376

摄於主尊，请至顶上，向上师即佛启请。如修大悲时，可想体为上师，相为大悲观

音。修空慧时，可想体为上师，相为文殊，而作坚定启祷。次当依宗喀大师所示模

范，勤行礼拜，掌推石上成槽。殷重供养，肘磨曼遮见骨。又当如宗喀精研龙树、

佛护、月称论着，向上师即佛坚定祈祷，别有祈祷文。吾人寡慧，不易读龙树等诸

尊之大论，当依於中观无谬之上师，及过去已通达空慧之大善知识所传秘诀教授，

如钥启锁。此中又以宗喀根本论二释，及大小胜观（广略朗忍之观段）等为主。若

具三种资粮，则空慧亦不难得。天修观时，即修无我见，初以理智抉择人无我见之

方法甚多，但于初业有情，以一异之理智抉择为易。此有四扼要，欲知人我是无，

须先知若彼果有，须人如何之相。例如欲决定此案上无瓶，则须先於有瓶应具何相

，有所认识。若先不知何者为瓶，则不能决定其无。故仅口上所说之应遮分，尚嫌

不足，须修时心中深深有所领略认识。如捕贼然，仅口说此贼姓名服装，不能得贼

，须於众中能将此贼指出，方易缉捕。古德云：「惟知言说应破我。匕首不能摧我

执王。」修时须将心中认识之法。深心了解。「人平时我行我坐，莫不有一我粘着

~P 1377

甚紧，然追寻彼时，彼即不显。我之最显现时，乃在他人损毁我起镇恨心时，彼如

何如何毁损我，我将如何如何，此时之我，即数数浮现，应即於此时注意不可放逸

，分出一分心从旁审谛观察，此我如何而有？如何而住？彼时之俱生我执之心即全

浮现出来。如云：「我想不过」、「我不堪能，我将寻彼而甘心。」之我，此即所

应破之我。反之，如乍得多财、美誉，其心极欢喜时，心想「我对了」之我，浮现

亦然。此时分一分心从旁静观，似有一不依身心浑成之我成立过来，於如是执着情

况之我有所认识，即得应破分之我矣。推之於马，吾人谓「此马甚佳」之时，应审

谛观察，心中於此马如何执着，即知有一浑成之马在心中。如何体会此执着之情况

，颇公有语诀云：「认识我时，可如是观察，常人皆有乡土观念，如我想回成都，

此时身既不在成都，屋亦不是成都。（原文是─此时心中既非成都之人，亦非成都

之屋。此二句系语诀，不应改文。）别有一浑成之成都在心中浮现。推之雅州、拉

萨皆然。无论说我、说事、说瓶、说饼，心中浮现有一「说的」浑然而成之我，此

即应破。认识我後，即不可忘。如已获盗，不可放手，应即从事根究此贼之如何害

我。」得应破我後，心中忆起不忘，即时加以观察，此我若有，应与身心或一体而

~P 1378

有，或异体而有。此即第二遍之扼要。次观是否与身心一体同在？若一体有，身毁

坏时，我应同毁，而实不然。又如我伤、我痛、我饥我渴时，说心伤、心痛、心饥

心渴；即世间名言亦属不顺，故知我与身心实非一体有。此即第三实有离一之扼要

。再次於不妄应破之我，而观其与身心若为异体，则应如牛马相异，离牛有马可得

。然离身心别无有我。此即第四实有离异之扼要。於此一异之外，又别无第三聚。

故决定原来心中浮现未忘之我，无实有体，仅余一名。此时心中骤然生起一种决定

，即无我见生起。此一刹那略生恐怖。如宗喀大师弟子智慧狮子，在座下闻法时，

一时失我，频频摩捉其衣领，如扪□然。盖初得中观见时，觉无可把握，乃有此态

。应多次串习，将此种无自性、无实我之心情延续下去。有时心中暂觉淡漠，即是

精力消失。应从认识应破分起重修，务令其明显有力现起。於无我决定知中，观见

其显现之境，一朗空明，犹如虚空。就此决定知力，於无自性理智心中紧持，应常

安住於如是等持中，此即如虚空修法。次说如幻修法，从如虚空修法起座後，一切

实有皆已遮破净尽，惟余不可遮破之显现，与内心中无自性之决定知相合，此即如

~P 1379

幻。此如幻之理，可参阅广略朗忍。

次抉择法无我，修法亦同，分二：一、有为法无我，二、无为法无我。初又分

三：一、色法，二、识法，三、不相应行法。一、如身，乃四肢百骸所成，若不依

肢体而有身，则应或一体有，或异体有，更无第三聚非一非异而有之理，如前已说

。故知身无自性。二、识，乃依前後之流相续而成。亦如前抉择非一异体而有。三

、不相应行，如年依月、月依日，亦如前以一异之理抉择，决定其无自性。

最後金刚乘学行法，如前已略说。由下中士道生起真实之离心後，不可即以为

足，应依止上士道生起真实菩提心。菩提心生起，亦不可以为满足，再求得清净正

见。得此正见以为基础，仍不可以为足，进而求金刚乘。如不能此，则如小儿骑狂

象，鲜有不颠坠者。若能真实生起上三种基础最佳。倘未能真实生起，最低限度，

亦应当相似生起，方可转入金刚乘。金刚乘不可奉行故事，应生起为利有情愿速成

佛之心，以此成熟身心，不久定得金刚大持佛位。每日将道次及生圆二次串习，同

时勤行四摄：布施、爱语、利行、同事（为补足缘起说此）之菩萨行。说菩提道次

~P 1380

释义竟。此依颇、康二公传承。说马车亦竟，乃依颇公传承。诸君听此，经长久时

间，所起善心，为不令唐捐，於明日作供回向。先诵六加行，次授菩提心律仪。午

後作上师供养，尚须开示总修要略。兹供广曼达。明日供曼达後，诵发菩提心颂。

十月二十二日

今日讲三界法王宗喀巴大师所说教义，以大乘根本发菩提心为主。无此，则施

等六度，皆不成为大乘资粮。故诸佛皆赞叹此菩提心，以为一切大乘法枢要。若具

菩提心，虽施畜生一抟之食，皆成成佛资粮。若发此心，十方佛土皆为震动。诸佛

过去一切勤苦行，皆为求发菩提心。此心堪受天人供养，诸趣敬礼。培福忏罪，较

此心更胜者无有。经云：以充满三千大千世界七宝，上供下施所积之福，不及以菩

提心摄受而供一灯之福之大。若发此心，虽无间重罪，一时皆得清净。若无此心，

虽精通五明，具足五通，尚不能跻於大乘行列。故须速发此心，方得成为如来之子

，菩萨之弟兄。此心赞叹不尽。菩提心以大悲为根本而生，大悲由观苦而生。生死

之苦，是细苦；由此而生出离心。观三恶趣业果之苦，是粗苦；由此生起怖畏，是

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为粗分出离心。学佛目的在为利有情愿成佛；菩提心为成佛命脉，欲成佛须行广大

佛子行，故须先生起菩提心。而菩提心又由悲而生，悲心由粗细二苦之出离心生，

由自苦而推之，不忍一切有情生死流转之苦，是为菩提心因。故欲生菩提心，须先

认识三恶趣苦，生起愿出离心。而此心又须先能深信业果；又须知死无常之理，知

此理自能於三恶趣苦有所认识。如何方能生起修死无常及业果之欲乐，又须先知暇

满大义，不可令其空过之理，方能生起取受心要之心。听众当善思惟，最难得之暇

满人身，今日已得，尤胜牟尼宝千百万亿倍，以纵有万亿牟尼宝，亦不能为我解脱

三恶趣苦。而依此人身能解脱生死，或生净土，或生兜率，乃至证得圆满佛位，皆

依此人身而得。南赡部洲之人身，又能依之而得即身成佛，此则尤为殊胜，为余处

所无。故若枉费此身，实大可惜。藏中常云：若一袋沙金失落水中，不惮烦劳，以

诸方便而捞取之。此人身之贵重，较彼何止百千万倍，其可珍惜又当如何。如寂天

入行论云：「得此暇满，至可珍惜。若令空过，愚无过此。「故须眼光放远，为长

久打算。常人就暂时微少安乐，多将此生枉费。吾人於此，即应善为抉择，把握此

生，以求究竟利乐。常人亦间有回忆已过半生，毫无意义，而生叹惜者。但彼所发

~P 1382

心愿，不过为来世再得大好人身，以便勤修，经实可笑。藏中大德云：此若穷人得

一袋金，本为难事。而於河畔倾之。复发愿将来再得金一袋，此为何等难事，何如

不将现金倾去之为愈也。吾人得此人身，皆由夙善所感而现在检讨自身，为恶甚易

，为善最难。如岩上薄沙播种，欲其结果，谈何容易？故欲再得人身，实不取必。

故须把握此生，即时取受成佛心要。以此生不能久住，须有最大警觉故。遍观世人

有几人寿过百岁者乎，即过去佛、菩萨及大成就者，无一不示现此有形身，不能不

坏而入涅盘。故若说有有情不死，无有是处。吾人亦决定是死，而死来又无定期。

常人多自恃少壮，而不知少壮转瞬即是中年。中年人多恃强健，而不知中年转瞬即

入衰老。且壮健而先父母死者，不知凡几。死缘甚多，不必尽由疾病。故不可以世

间健壮之念，而存不死之心，推诿之意。常有自谓尚可耐过数年，而忽死於旦暮间

者，有食未及终而气已绝者，有今日兴高彩烈，方作长享久安之计，而明日即披毛

戴角。或滴水不得入口，或饮烊铜铁汁，亦不可知，迨至彼时，始知所积之资财与

眷属等，一切尽非所有。於是痛惜悔恨，交集一时，致死时灵识之去，所受痛苦亦

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随之延长。等於酥油中拔毛，既无一毫保持不拔，而又必丝丝拔之至尽。迨至命尽

，立成中有。斯时毫不自在，惟有随业力支配。但亦不出善恶二途，如磁石之吸铁

然。吾人试检讨此生作业，以具惑故，决定作善之力弱於作恶。纵有善行，其动机

亦多杂染。如念弥陀或嘛哩，非为自身福寿，即为子孙利益；而且在天念时，又多

散乱不放逸，即疲倦。反之为恶之心情，则特别兴奋；造业之力量，则异常强大，

正行时虽昏夜亦所不惧。如是比较反省，不难自知，故当生起恐怖。痛苦之极，莫

过地狱，所受最酷，历时最长。次则饿鬼之苦，备受内外障难，经历长年，滴水不

得入口。试思吾人偶受微伤，或逾时不得饮食，即感不堪。比之鬼狱，则又何如。

再次畜生之苦，尤为人所易知。故凡以畜生之名詈人，人且不甘，何况其身变为畜

生。吾人若不欲永离三涂苦趣而求解脱则已，若欲求解脱，舍依三宝，余皆无此救

护功能。但仅事皈依，亦属不足。须依彼所开示业果取舍之理而行，如是方能完成

下士道，遮止三恶趣之苦。然此亦不过仅有得解脱生死之机会而已。以由下士道，

故能得暇满人身，然若遇恶缘，复造黑业，则又堕入恶趣。吾人过去得暇满人身者

，不知凡几，率皆空过，今世所得，亦极偶然，亦由多生善业而来。若复补造恶业

~P 1384

，则仍堕恶趣，倘不速自猛省，则於解脱生死，实不能决定。由如此动机发心，仍

属不足，如经说，此仅闭恶趣之门，而未闭生死之门故。又当观吾人在生死海中，

过去亦曾屡为天王，多受五欲，饮用甘露无量，不转瞬又堕入地狱，受剧苦，如斯

往复，不知几度经过。故得生善趣，亦不究竟。以未能出离生死轮回，过去剧苦，

又将复至。且纵得人身，八苦六苦，亦所在难免；如修罗已具神通，亦有烦恼斗争

之苦；欲天享受，亦多报尽还堕；上界诸天，虽无现行之苦，比及定力衰退，仍复

堕落。故佛云：「三界如火宅。」谓下至地狱。上至有顶，无非是苦。於此审谛思

惟，心中生起感动。发起不能不求出离之动机，由此动机而求出离方法，其法维何

？即戒定慧是也。依之而取受学行，以求出离生死，此为中士共道。然此虽能出离

生死，而於自利尚未达圆满，遑言利他。若欲自他共利圆满，则须学佛子行，而此

又须以发菩提心为根本。如何能生起菩提心？先由知母，吾人过去受无量生死。即

有无量父母。吾人亦曾流转六道，故六道中亦有过去父母。辗转计算，吾人受生无

量，父母亦无量，故六道中一切有情，实无有不曾作过我之父母者。如谓过去父母

~P 1385

既不相识，即可置之不问，试思世间有少小离家，老大方回，不复认识父母者亦多

，不能谓不相识便非其母。又当知现世之母，於我有恩；过去之母亦然，不能以已

经过去，即谓无恩。例如幼年父母之恩，於今已成过去，不能谓其无恩也。故不惟

知母，尤须念恩。念此身，乃父母所施。其中所经过生长疾苦，为父母者之心，无

一不视如自受；一饮一食，一言一动，无一非父母恩德润泽而有；由少而壮而老。

无一刻不在父母殷忧体念中。念如此之深恩大德，如何方能报答。又当思世间一切

所称为报恩者，皆属支分，无论服劳奉养，衣食住行如何圆满，亦不过得暂温饱，

终非究竟安乐，以无补於生死流转故。又当思避苦求乐，为世间一般之常情，一切

如母有情，亦复如是。不过以业力颠倒，其所造因。总不出苦苦乐苦之外。亦如父

母之乘舟将没，为之子者，尚在酣歌嬉舞而莫之顾。揆之世间法，亦当诃责而共弃

之矣。故当发愿如母有情，皆得具足乐及乐因，永离苦及苦因。但仅此愿心，犹为

不足，应於此种作业，我皆愿作，并应立作。因一切如母有情，正在恶趣水深火热

中，纵间有少分尚未堕入，又复如狂如醉，如瞽如迷，如遭魔祟，正往险处驱奔，

已临悬岩边际，瞬将堕入。故拯救之行，刻不容缓。又须念此种责任，此时正临我

~P 1386

头上，责无旁贷，不可稍存迟疑推诿，俟诸异日，或期待别人，应速速生起负荷责

任之增上心。兹为得菩提心戒之贤善因缘，最上应真实生起此心，最低限度，亦应

生起相似之感动，方能符此法会缘起。愿一己荷担之增上心生起後，应反观此功能

谁方能有，当知惟佛独具。应思佛之身语意业功德，一毛孔放光化身，皆能随类度

化有情，我为利益有情故，而愿成佛之心，应恳切坚定，油然生起。有此心後，方

为受持发菩提心律仪，应随文宣诵。一九四五年即民国三十四年十月二十二日授竟。

愿恩师速来、慈悲摄受

愿宗喀圣教久住常明。

愿自他一切有情依止速证圆满菩提。

西元一九七八年三月十八日

集录竟

岁次戊午农历二月初十日