菩提道次地略论释 卷之十六

昂旺朗吉堪布

卷之十六

　巳二、明彼即生死根本

　　「如前所说之二种我执无明，非是内外诸宗所计之常一自在之人我执，亦非无

方分之极微尘与彼集合成之粗色外境，及无时分之刹那心与彼相续成之识类内心，

复非二取所空之实有自证，概非彼等不共遍计之人法二执，乃一切有情不待邪宗无

始传来所共有之俱生我执也。当知彼执，即生死根本。如入中论云：『有生旁生经

多劫，彼亦未见常不生，然犹见彼有我执。』由此道理，故知于生死中系缚一切有

情者，是俱生无明。分别无明，唯学彼邪宗者乃有，故非生死之根本。要须如是分

别了解。若不知者，则于抉择见时亦必不知，以抉择无俱生无明所执之境为主，於

彼支分中兼亦破除分别我执之境。必致弃舍俱生无明不破，於破二我时，唯破诸宗

所计之我而抉择无我。是则修时，亦必唯修彼义。以抉择正见，即为修故。於是修

已现证及修到究竟，亦唯有彼义耳。若谓由见遍计执假立之二种无我，即能灭除俱

生烦恼者，实为太过。如入中论云；『证无我时断常我，不许此是我执依，故云了

知无我义，永断我执最稀有。』释论云：今以喻明彼义毫无关系，颂曰：『见自室

壁有蛇居，云此无象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑。』此虽说是人无

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我，然法无我亦可配云：『证无我时断遍计，不许此是无明依，故云了知无我义，

永断无明最稀有。』

　　设有是念，宝□论说：『若时有蕴执，彼即有我执，有我执造业，从业复受生

。』执五蕴实有之法我执，为生死根本。入中论说：『慧见烦恼诸过患，皆从萨迦

耶见生。』萨迦耶见为生死根本。二论相违，以生死根本，不容有不同之二法故。

答曰：无过。以此宗之二种我执，唯由所缘而分，非行相有所不同，俱以执有自相

为行相故。倘生死根本二相违者，要安立行相不同之二执为生死根本故。以是当知

：论说法我执为萨迦耶见之因者，是显示无明内中二执为因果。若说彼二为烦恼之

根本者，是显为余一切行相不同之烦恼根本。此理亦通彼二执，故不相违，如前後

二念同类无明皆是生死根本，不相违也。月称论师虽未明说萨迦耶见即是无明，然

不分人法，已总说执诸法实有，为染污无明。又许人我执即执补特伽罗为有自相。

复多宣说俱生萨迦耶见为生死根本，倘许彼异实执无明，则须安立生死根本有行相

不同之二执，自成相违。故许彼二俱是无明也。

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　　又前所说俱生无明增益之境，其余俱生分别一切烦恼，皆取彼境一分而转。如

眼等四根皆依身而住，别无自境可住。如是余一切烦恼亦皆依俱生无明而转，故说

愚疑为主。四百论释解：『如身根遍身，疑遍一切惑』时云：『贪等烦恼，唯於愚

疑所遍计之诸法自性上，增益爱非爱等差别而转，非离疑别转。』故亦即是依止愚

疑，疑为主故，由是当知愚疑於境执有自相。彼所执境，若顺己意，即缘彼起贪；

若违己意，即缘彼起镇；若彼境与意俱非顺违，中庸而住，虽缘彼境不起贪镇，而

生同类後念愚疑。六十正理论云：『若心有所住，宁不生烦恼，若时平常住，亦被

惑蛇啮。』释论即如上解。又从执蕴实有生萨迦耶见，亦是宝□论之意趣。生余烦

恼之理，如中士道所说，即可比知。又如释量论云：『若人见有我，即常贪着我，

着故爱安乐，由爱蔽过失，见德而爱着，遂求我所有，若时贪有我，即流转生死。

』此宗与前说安立二种我执之理虽有不同，然生烦恼之次序，亦当依此论了知也。

此谓初执我念所缘之我为有自相，遂生我贪。由此便爱我之安乐。又见我之安乐，

不待我所即不得有，故爱着我所。由此障蔽过失，见为功德。遂进求我所有，以成

办我之安乐。由彼烦恼遂造众业。由业故，复结生相续。七十空性论云：『业以惑

为因，由惑起诸行。身以业为因，三皆自性空。』当於此生死流转之次第获得决定

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了解。」

　　认识如上文所说之染污无明，为流转生死之根本之俱生人法二我执，非如余宗

所许之其他执着，亦非遍计所起之余诸烦恼。我执有俱生遍计之二，余则计常一自

在等我，为遍计人我执（藏文「衮打」），此执必依邪宗（外道）邪分别，始如是

计而起增益执。印度昔有数论师及远离等五种外道，皆计有常一自在之我。内道唯

犊子部增益有非常非无常自能成就不可说之我，亦遍计我执所摄。其余皆无遍计我

执。於此处先明人我（即补特伽罗我）有四种执法（一）计常一自在之我（纯遍计

，非俱生。）（二）自能成就实有境之我。（一分同犊子部，乃遍计。）（三）於

补特伽罗执为实有之我。（顿诸。）（四）计补特伽罗自相成就之我。此四中，有

遍计执而无俱生执者，如（一）。遍计俱生二执皆有者，如（二）（三）（四）。

犊子部有一分为遍计我执。至俱生我执，为无宗派人所共具。此等人毫无成见，不

依何种理由，而心中油然有实我之执，是即俱生我执。似可说「此等人不假思索，

久执成习」。遍计执，如唯识师研唯识理起唯识见，于彼宗所成立之人我执量，依

之而执彼宗为应理，即遍计。唯识于依他圆成增益实执，以为应理。人我执依他所

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摄。许依他有自性，故是人我执。此分别非俱生，乃遍计。

　　复次，依宗见之执着，唯识以下皆有；中观中遍计我执，唯自续派有。彼虽亦

同应成派许补特伽罗非实有成立，然又许补特伽罗有自性，且执其宗见以为合理，

即是遍计，唯应成派无此执。

　　综上所说：俱生与遍计之判别：就人我执说，唯俱生人我执为生死根本，而非

遍计之人我执，如余宗所计之常一自在之我等。就法我执说，此处所认为流转生死

根本，亦系指俱生法我执，而非遍计於外境所取之无方分之极微与所积之粗分，许

为谛实之分别法执。（此种谛实亦为经部有部之所计，唯识中观说彼为分别法执。

）亦非於内心能取之无前後刹那等时分之刹那心及彼之相续，许为谛实之分别法执

。（此种谛实亦经部有部之所计，唯识中观亦均说为分别法执。）亦非於彼能取所

取空。内外无言自证分，许为谛实之分别法执。（唯识说能取所取非异体，乃同一

事，即自证分。而中观自续说彼是分别法执。）此等皆属法执之粗分。当知此处特

详加判别者，意在求得能作流转生死根本之人法二执。如常一自在之我，除外道有

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此执外，其余一般有情皆无此执。故此种遍计人我执不能作流转生死根本。又如外

境无方分极微细微尘及所积成之微尘粗相，许为谛实之执着心，惟经、有二部始有

之。二部皆许外境实有，然又略异。有部许集合中间有隙，经部许和合中间无隙。

虽各不同，而皆许极微积成粗色。又如内心无前後刹那心（无时分心）之刹那心及

彼识之相续（无时分心之相续）许为实有之执着心，亦惟经、有二部始有之。此二

种法执，均不能作流转生死之根本。又如与彼相同之许内心外境各异之谛实执，惟

经部有之。及与彼相同之许能取空无二之自证分为谛实执蓍，惟唯识有之。依理唯

识派许自证分计为实有，无离识外境，而乱识现似外境。依教唯识派不许自证分。

有善巧者谓无着地论无自证分故。有谓仍有一派许自证分，亦均不能作流转生死根

本。

　　破执常一自在之我，说为遍计人我执者，为内道人。破执无方分与无时分心为

谛实，说为遍计法我执者，为唯识与自续派。破执自证分为谛实，说为遍计法我执

者，为自续以上诸派。本宗所许为生死根本者，非如是之分别人法二执，乃是不关

成宗与否及惑于宗见与否，而是从无始相续随转於有情之二种俱生我执，彼即执持

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生死之根本。内道破外道之常一自在之我为分别人我执，其理易知。破微尘自证分

等分别，则不易知。唯识师破极微云：若极微无方分，则无上下四方各部分可资合

集。若上下四方极微皆聚於一原点，则不成粗，粗细应同一不可分别。又极微若与

东方极微相合，则与西方极微定不相合；若与西方极微相合，又定与东方极微不合

；若两方皆相合，即非有方分之极微故。又极微说不能建立外境。唯识谓彼经部有

部说实有极微，乃分别法执。至唯识师说能所取空之自证分实有，依中观宗说，若

自证分能自了别者，若世间刀胡不能自割？爪胡不能自搔？已入宗派者固有俱生二

执，未入宗派者更纯具此二执。入中论云：「随何诸畜多劫趣生道，彼亦无生未见

此遍计，仍能见彼一切俱生执。」「彼亦」之「亦」字，谓不唯地狱饿鬼不计常一

自在之我，即畜生道亦无此计。畜生无「常」与「无常」「一」「多」「自在」「

不自在」诸分别，然彼仍有贪镇疑烦恼者，以有俱生我执故。推之常人亦然，彼不

关怀于我之常无常、外境之有无诸问题，故无分别二执。唯具分别我执於起惑造业

尚不足，必俱生无明起贪镇等，方起分别我执。故分别我执须随行於俱生我执之後

，方能起惑造业。故须认明生死根本以为应断。若于抉择见时，将分别我执认为证

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空时之所应断，如断树枝叶未断根本，後仍重发，无甚大义。但余宗分别二执，中

观教典中虽亦多有破斥，然不可皆执为应断，皆取为应修。应知为断俱生无明之故

，先取诸分别执，依理观察而断除之。但此乃断俱生明之方便，非以此为究竟也。

若抉择见时仅获得分别无我见，则修时即修此分别无我，得证时亦但证得分别无我

，而非真实空性，即不能证圣道而入见道位，但与外道无想定相似。外道於此时，

以定力故，亦能压伏粗分烦恼，然出定後粗分烦恼仍起现行，此亦如是。正入定证

分别无我时，固能压伏烦恼，出定後烦恼仍复起故。故于最初认识生死根本，不可

稍涉含糊。

　　经云：「众生由不知空及无生之理，起惑造业，沉沦生死苦海，不能出离。於

诸无自性本空之理，由俱生无明障蔽而不了达。」此明说由俱生无明，非由分别无

明。若许分别我执为生死根本，以如是见为所修，则修习之所证，亦仅能伏分别我

执，而不能得无我空慧。彼谓见无分别所施设之二我时，即以为诸俱生惑悉断，实

为太过。何故有此过？由彼抉择见时，认分别我执所执之境为生死根本，故一执境

破除，即认为生死根已断，亦遂认为因此而一切烦恼亦灭。入中论云：「证无我时

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断常我（常一自在之我），不许此（常我）是我执依（俱生之我）故云了知无我义

，永断我执最稀有。」广本释此，说常一自在之我是无生性，喻如石女儿，非俱生

我执所缘，故云不许常一自在之我，为俱生我执之所依。前二句叙其自许，後二句

显其相违。广本又引彼释云：「彼此不合之义，若由设喻之门可以明之。譬如见自

室中墙隙中有蛇居，欲祛除怖蛇之疑，而云此处无象，此诚为他人讪笑之资也。」

此喻表明生死根本，乃内心俱生我执所执之毒蛇。欲除生死根本，不说无俱生我执

之我，而云无常一自在之我，以为已拔生死根本，是犹以无象祛蛇怖也。但此颂虽

为人无我而说，而法无我亦可配合云：「证无我时断遍计，不许此是无明依，故云

了知无我义，永断无明最稀有。」此系以应成见破唯识以下许自证实有诸分别执。

如犊子部执常一自在之我为生死根本，谓拔除此我执即拔生死根本。以应成派观之

，恰如上喻。经、有二部及唯识、自续，均以补特伽罗自能成立为生死根本。此就

人我执说，至於法我执，唯识、自续不许法我执能持生死根本。彼谓阿罗汉已断生

死未断法我执。如许法我执为断生死根，则阿罗汉应未断生死。以彼二宗列法我执

於所知障，而判有情自能成立之我执为生死根。抉择既如是，依之而修，故仅能伏

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其所许之我执而不能断烦恼、出生死。（本宗以於补特伽罗及蕴等，执有自性自相

成立之我，即生死根。）

　　染污无明於补特伽罗及蕴等皆执有自性自相成立，此为流转生死根本。此本宗

特法，不共余宗。余宗所许：于补特伽罗执有自性成就实有境之分别执，为生死根

。纵使如彼所许断除，亦不能断除一切烦恼。喻如幻化象马，或绘画象马，于彼修

无常、苦、空、无我诸法，虽易除爱执，然于真实象马则不易除爱执。于绘画美女

及真实美女生爱亦然。于补特伽罗执有自能成就，以此为生死根，依余宗于此修无

常法，虽能除常我，然不能除余诸烦恼，修苦空法亦尔。且如彼等所许：於补特伽

罗执有自能成立之分别执即是生死根者，则立执实为生死根即为无义。然一切经论

及诸大车轨又皆谓执实为生死根。如宝□论云：「乃至有蕴执，尔时有我执。」意

谓于蕴执实心未除时，我执即未除。显指除补特伽罗执实所缘而外之诸法执实为尤

重。又云：「若有我执复起业（因），业复起业为生本（果）。」意谓由蕴执即有

我执，有我执即起业，起业即有生，有生复有我执，执复起业，业复有生，包十二

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支惑、业、生三者，轮回不已。而业与生二者，又互为因果。有生後起业为果，起

业後有生为因，故此十二支可摄为惑、业、苦三。又可再摄为因果二缘起法。无明

、行、爱、取、有五支属因，余诸支为果。若以一生言，无明、行、爱、取、有五

支属於前生所造之因，自生支至老、死七支为今生所得之果。若泛言十二支，则各

支又互为因果，前後次第彼此交遍则不决定，如弦轮飙转，不能辨其辐之前後矣。

业复起业者，谓过去曾多造业，今以我执故，又多造业。如世间恒言：「某人又来

」，意即谓前曾屡来，今又来矣。若回溯而上，生由业有，业由我执而有，我执由

蕴而有，故有蕴执之时即有我执随转。于安立名处之蕴执实，则于所安立之（打却

）补特伽罗即有执实随转矣。故欲破除于所安立之补特伽罗，必先破除于安立名处

之蕴上执实。此理极为细微。过去藏德于此曾设有难云：「如实□论云：『无明为

生死根本』，此谓法执为生死根本。又如入中论云『诸烦恼过患，由坏聚见而生。

』此谓人我执为生死根本。是生死根本有不同之二矣。」答：本宗之二种我执以所

缘而分，非执之行相有所不同。所执行相为自性自相，同为生死根本。法我执之行

相为执实，坏聚见之行相亦为执实，故同为生死根本。此不独本宗，即经有二部：

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唯识、自续，亦均不说生死有二种根本。否则阿罗汉即不能安立，且有寂灭之门有

二之过。（内道皆说涅盘无二门。）经有二部不说法无我，解深密经云：「我於凡

愚未开演（指法无我）。」依唯识、自续，皆说佛为二乘开演一切解脱道，非一分

解脱道，然未说法无我法。意谓各别解脱道不须通达法无我，故不说法无我为生死

根。若许二执为生死根，则有不同之二根本之过。然依自宗则无过。盖依唯识说：

（一）於补特伽罗执有自能成立为人我执相。（二）於心外有境，为法我执相。故

二执行相不同。依自续说：（一）人我执相与唯识同。（二）于色等诸法不依不颠

倒心去安立，而彼境上有本体有自性成立为法我执相。故二执行相亦不同。彼二宗

自知二执行相不同，故列人我执於烦恼障，列法我执於所知障。谓烦恼障障解脱，

所知障唯障佛果不障解脱。故不许二执皆为生死根本。许则有相违及二涅盘门之过

。本宗则谓：二执唯所缘不同，行相是一。故二执均列为烦恼障，均列为生死根本

，而无上述彼等之过。说法我执为坏聚见之因者，如说十二支无明内中前後之因果

。其说彼二皆为烦恼之根者，是说除彼二本身行相外，又为其余一切烦恼之根。（

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除法我执、坏聚见以外之贪镇等。）法我行相系缘蕴等执实，坏聚见行相系缘补特

伽罗执实，而其余烦恼如贪镇等，皆以执实为根，故前後无明皆为生死根。二执皆

具余一切烦恼，亦如无明内中前後因果，故不相违。

　　依月称教义，如百论释、明显句论，虽未明说坏聚见为无明，但（一）於各各

分别人法二我中，凡执实有法者，皆说为染污无明。（凡非实有法而增益执为实有

自性者，皆愚疑，即无明。）（二）说人我执，谓於补特伽罗执为自性成就。（此

不同余宗）。（三）亦多说坏聚见为生死根本。就上三义，坏聚见已摄入执实无明

。如谓坏聚见与执实无明各有别义，则成安立生死根本所执行相有不同之二种相违

，当知二执皆为无明，且为染污无明，故本宗清净解脱道须通达二无我。凡大小乘

圣者均须通达空性，故「无不断生死根之圣者」是为本宗特法。他宗则谓大乘圣者

达空，小乘圣果则不必。本宗特法，即由许二我执皆为染污无明，皆为生死根故。

如龙树云：「解脱道无二门，唯此了达空性义。」入行论云：「无空性义无菩提。

」如是，无明为一切烦恼根本之理，已如前说。俱生无明之所执之境为实有，即於

一切有法增益为有自性成就，（本宗说「自性成就」、「自相成就」、「实有成就

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」皆一义而异名。）即实有法。其余一切俱生及分别烦恼，各各别执彼境上之分别

而转。如外道计常一自在，亦别执实有境之常一自在而转。皆依执实为基本境。依

此基本境，生起各别之分别烦恼。如执大自在天为实有，而後执彼是常。推之经部

有部所许之极微等法，自本宗观之，亦系先执有极微为实有之心，此心即是分别烦

恼。唯识所许能所取一（见相体一）之自证分，亦须先有执自证分为实有之心，此

心亦是分别烦恼。自续派虽自谓不执实有成就，以应成观之，彼亦执实有为其基而

生执实之分别烦恼。以上所说皆为分别烦恼。俱生烦恼亦复依俱生无明执实境，如

缘悦意实有境则生贪，缘不悦意实有境则生镇。亦即由执悦意不悦意为实有之力随

於彼埂魽由不如理作意而生起各种贪着行相之心。其心以为彼境於己可生各种利乐

。推之，由执不悦意境为实有之力随於彼境，起种种不如理分别而生起镇恨行相之

心。其心以为彼境於己可生种种损害。贪烦恼执实有亦执悦意境，二者不分。镇烦

恼执实有亦执不悦意境，二者不分。故唯通达空性方能断一切烦恼，以一切烦恼皆

与执实烦恼相应故，譬如眼等四根皆依身根而安住，除身根更无自在安住之境。一

切烦恼亦悉依止俱生无明而转，故说愚疑为主。由此可知：通达空性始能断愚疑烦

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恼，因而断一切烦恼。又可知一切烦恼与执实之愚疑无明为同聚，而以愚疑为主。

故欲净治烦恼，亦无过净治愚疑为主要。四百论云：「如於本身与身根，诸惑转依

疑安住。」彼论释云：「贪等诸法亦由愚疑，唯计诸有自性，於悦不悦意之别即增

益转。故与愚疑非各异而转，乃相应而转，以愚疑为主故。」执实无明，二我执为

流转生死根本。前引宝□论，显示法我执为生死根本。又引入中论，显示人我执为

生死根本。又引七十空性论，显示总说愚疑执实无明为生死根本。前引四百论，说

由愚疑而後引生生死重要条件之爱取有三支。故对治应择根本而对治。此对治已，

则余烦恼皆除矣。入行论云：「唯除空性法门外，余不能除烦恼根。」即如入无想

定时但能伏烦恼令不现行。比出定後仍复现行，以未证空性故、未达二无我、未断

烦恼根故。如前引四百论释，亦本宗特法，与余宗不共。余说由执补特伽罗自能成

就之实有境，於此生贪等，本宗则谓由愚疑唯计诸有自性，於悦不悦意境生贪镇等

。本宗重在一「唯」字，谓唯由愚疑增益诸法实有自性成就，别无其余，由此而引

生贪镇等惑。含镇所缘，谓悦不悦意境。於所贪着之点，执为实有自性，此乃执着

行相，镇等亦然。若不计境为实有，仅於悦不悦意境遂起贪镇，无有是事。故说唯

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计诸境有自性，遂生不如理作意，增益而转。如前念缘悦不悦意境，後念数数思惟

，遂生不如理作意增益而转，非贪镇等与彼愚疑各异而转，乃相应而转。因与愚疑

相应，遂亦执境实有自性而起贪爱镇恚。故贪等有二种作用：（一）执境实有自性

，（二）起贪爱。贪爱与愚疑之所缘非别异而转。所谓「非别异」者，非谓愚疑与

贪等行相是一，乃是说愚疑与贪等所缘境不异。以是之故，若无明于诸境执为自性

成就，则於彼所执之境生贪或生镇。此二俱非（於执实境上既未生贪亦未生镇）则

生後念同类之疑。後念执实之愚疑与前念执实之愚疑同类。六十如理论云：「诸具

有境实心者，烦恼猛毒岂不生。何时虽处於中流，亦被染污蛇紧缚。」此谓具有执

悦不悦意所缘为实有之心者，烦恼岂有不生之理。月称释云：「凡於有法执自性，

一切烦恼皆丛生。於悦意境难遮贪，於不悦意难遮镇。」於蕴执实而生坏聚见，亦

同於宝□论之意趣，不仅百论释、七十空性论也。十二支初起之无明即摄坏聚见，

彼由於因缘所生法之法我执无明而生。七十空性论云：「因缘所生法，若分别真实

（若分别执实），佛说为无明，彼生十二支。见真知法空，无明则不生。於此无明

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灭，故灭十二支。」以余支由此生故。其余烦恼生起之理，如中士道所说，可比而

知。自宗中士道所说烦恼生起行相与唯识、自续共。所不共者，唯於蕴执实而生坏

聚见一点。於我执未生之前，初念缘安立我处所之蕴，觉蕴是有。次念执蕴为自性

成就，即已离蕴，而唯执自性成就，继缘我名亦为自性成就。（与念我为我之想同

时俱生，执为自性成就。）此即坏聚见。继由我想同时生起与他之分，因而生起亲

疏爱憎诸烦恼。蕴为安名处所，於此执实乃生坏聚见。坏聚见所缘之我乃安名之我

，後乃於此执实。故云先有蕴执後有我执。亦如心想其人，必先於心中有其人之影

像，乃起其人想。法称论师因明颂（释量论）云：「于何见我於彼者，常于我名成

爱执，（自性成就之我本无，而随何有情皆见为有。）由我爱执成贪乐，以贪能障

诸过生，由见功德亦增贪，取彼我所诸恶业。以故贪着执我者，尔时彼转入生死。

」

　　人法二我执为生死根本，见前引宝□论「乃至有蕴执，尔时有我执。」及入中

论「诸烦恼过患，皆由坏聚见而生。」八千颂十地品皆说我及我所为生死根本。本

宗特别标此二执为流转生死之根本一科者，因自续以下各宗皆不能正净无倒认识流

~P 1064

转生死之根，故虽勤求解脱，不得方便。何况诸余外道。如计世间为大自天所造，

果尔，则一切苦皆其所造。以天常故，苦亦是常。苦既是常，何能解脱。自续以下

认为缘补特伽罗执有自能成就实有境，於此执实即生死根。破除此执而入等持，烦

恼自不现行，遂自以此为证空性，已断生死根本。及出定後，惑仍现行。故自应成

派观之，各宗皆未断生死根本。余宗未明白显示由执实起惑之详细情形。如法称因

明颂云：「于何见我云云」谓见我即能见自能成就之我，此法称之不共解释。常人

执我，即欲其常而不断，贪着不舍。初生我执，由我执生对我之我爱执，不愿与我

相离。遂于乐生贪，不愿乐与我离。内而诸根外而财宝，虽皆以有漏苦为自性，然

为贪乐之贪所障，不见过患而见功德。如沉湎者不见酒之过患。故颂云：「以贪能

障诸过失，由见功德益增贪。」故于诸根财宝执为我所取，为成就我安乐之资。颂

云：「以真贪着之我者，尔时彼转入生死。」谓何时於我起贪着，彼时即堕生死。

须断愚疑无明，方能断除於我生起之爱执。此间所说与前说二我之建立虽不同（法

称同於唯识），然依我执而生起烦恼之次第，应依此而知。彼亦初为我想之所缘，

执我为自性成就。（「我想」谓念我为我，此世俗名言之我。缘此执为自性成就。

~P 1065

）於此生贪，以上生我爱乐之贪着。而我爱乐若不观待於我所，彼乐即不能自在而

生。（如观剧而无眼，则乐不生。）於是於我所亦复生爱执。以故障彼诸过失（如

世间友朋于我有利乐，即但见其功德不复见其过失。）而转见彼功德，遂进而求彼

诸我所以成办我之爱乐。由是生烦恼而造业，业即与生死相续矣。结生相续由业而

来。业由烦恼，烦恼由爱家执，我爱执由於执世俗名言安立之我为自性成就。追溯

而上，故此为根本。七十空性论云：「业以惑为因，由惑起诸业。身以业为因，三

皆自性空。」「业」者，具烦恼因相，能集烦恼，即作业。「身」者，作业之因相

，三种本体皆无自性。以如是之理於流转生死之次第，应修得决定。

巳三、欲断我执，当求无我见分二　午一、须求无我见之理由　午二、引生无我见

之方法。

午一、须求无我见之理由

　　「如前所说二种我执无明，既须断除亦欲断除，若仅欲断而不寻求了知我执为

生死根本之理。或虽了知而不以了义教理破除我执之境，勤求引发无我净见，实为

极钝根性，以已放弃能证解脱与一切种智道之命根，犹全不顾故。法称论师云：『

~P 1066

若未破彼境，不能断彼执。故断随德失，所起贪镇等，要不见彼境，非由外道理。

』此说剔除外刺不待破彼所执之境，以针从根剔之即除。断除内心烦恼则不如是。

如断我执要见无彼所执之境，始能断除也。月称论师亦说：『由见贪等烦恼与生老

等过患，皆从萨迦耶见生。故瑜伽师若欲断彼，当以正理破除我执所增益之人我境

也。』如入中论云：『慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。由了知我是彼境，故瑜

伽师先破我。』修真实义者当如是行，故云瑜伽师也。此亦是龙猛菩萨之意旨。如

六十正理论云：『彼即众见因，无彼不生惑，是故遍知彼，见惑皆不生。云何能遍

知？谓见缘起性。缘生即无生，是正觉所说。』此说为染污见及余烦恼作根本之实

执，要由缘起通达诸法自性不生之真理始能断除。若未能破执诸法有自性之境，则

必不见无彼自性故。提婆菩萨所说如前已引。又四百论云：『若见境无我，三有种

当灭。』此说由我执所缘之境都无有我，则能断除为三有之根本无明。静天菩萨亦

云：补特伽罗空已善成立，由断根本故，一切烦恼皆不复生。如如来秘密经云：『

寂静慧如断树根，一切枝叶皆当乾枯。如是，若灭萨迦耶见，一切烦恼与随烦恼皆

~P 1067

当息灭。』此说通达修习补特伽罗自性空，能灭萨迦耶见。若灭彼见则余一切烦恼

亦当随灭，但若未破人我执境，亦必不能通达无我。彼文既明萨迦耶见为余一切烦

恼之根本。若彼异於无明，则生死根本有不同二种，故彼亦是无明也。总之，注释

甚深经义之诸大论师，凡抉择真实义时必以无量教理而观察者，是因了知：未见邪

执所执之我空无所有，则不能知无我空性。故於此义当求定解，最为切要。若未破

除生死根本邪执之境，修彼空义而修其余深义，则全不能断除我执。以心未缘无我

空性则必不能断我执故。若未破我执境，仅收其心令不缘彼境，不能立为缘无我故

。以是当知，心缘境时共有三类：一、执所缘为实有，二、执为不实，三、但缘境

不执差别。如未执不实者，不必尽执实有，故未执二我者亦不必即缘二无我，以有

无边第三类心故。又二种我执主要是缘人我而转。故当抉择如彼所执其事非有。若

不尔者，如盗窜林中，而追寻于平原也。由修如是抉择之空义能断尽错乱，故此空

义即是最胜真实义。倘弃此义别求真理，当知唯属随顺所谈，实出经义之外也。如

是执实有男女等人及色受等法之无明，由得通达无我空见而修习之，即能断除。无

明断已，则缘实执境增益爱非爱相之非理作意分别亦即随灭。分别灭已，则以萨迦

~P 1068

耶见为根本之贪等烦恼，亦并随灭。贪等既灭，则彼所起之业亦灭。业若灭者，则

无业力所引之生死轮回，即解脱矣。于此当生坚固信解，次求真实正见。如中论云

：『业烦恼灭故，名之为解脱。业烦恼非实，入空戏论灭。』了知如是流转还灭次

第，当善爱护通达真实。若不善分别，仅笼统而修，都无益也。」

　　欲断无明我执，须求通达无我见。欲求通达无我见，须生起出离心。欲生出离

心，又须先於生死流转次第得决定，知生死是苦，而後求此空见。

　　唯识宗不了知我执为生死根本。自续派则仅见一隅未窥全貌，未善遮破。或失

之过甚或失之过狭，是极钝根。以彼已弃舍趣解脱及一切种智之道命，犹宴然而不

顾故。一切种智之道命，即无我见，乃道之精要，为余道之支分所依者。佛说八万

四千法门皆为救度众生、利济众生，令得解脱。众生之不得解脱皆由我执无明。由

此起惑造业，沉沦苦海不能出离。在地狱中所饮烊铜量如海水。佛以大悲宣说通达

无我慧之利刃，令斩断我执无明。或直说或曲说，无非为应众生根器。故佛之一切

事业、一切法门，皆为宣说甚深空慧，断此我执无明。彼等钝根舍弃道命，任何不

想，安然而住，欲得解脱及一切种智，乌可得哉！故自应成派观之，良可哀湣。譬

~P 1069

如世人咽喉受刃宴然不顾，反於指爪末节特加矜护，本末倒置，宁非愚□。小乘四

果无不以通达无我空慧为其道命。即加行声闻人亦以无我空慧为资粮。根本定中固

唯以空慧为所缘，即在後得中，亦无时不在心中摄持无我空慧而对众生作利益事。

不然，则如美食渗毒，欲得解脱，难矣。即在大乘亦可说以无我空慧为道命。特在

内心随时专摄菩提心而修无我空慧，譬如鸟具双翼，而後福慧方得双圆。般若经云

：三世诸佛依般若波罗密多，而证阿耨多罗三藐三菩提。又云：诸佛菩萨摩诃萨，

亦皆依般若波罗密多，而证阿耨多罗三藐三菩提。所谓般若波罗密多者，即无我空

慧是。欲求者乃解脱道，欲证者乃一切种智。然唯识自续皆不能依了义教善遮我执

所执之境，故叹彼等为极钝根。是故具德法称云：「实境（无明我执所执之境）若

无放舍者（若未弃舍），於彼断离非功德（谓不可能）。功能与过随和合，贪欲以

及镇恨业。（谓见彼境与我利乐之功德，随即和合生贪欲。若见彼境与我损害之过

患，谓怨敌等，随即和合引生镇恨。）断离彼境是未见，（欲断贪镇等境之方法，

须於彼等境不见其功德过失，即能暂伏彼诸烦恼。）非同以彼诸外境。（非如外有

荆刺手拔去即可，因内心染污不同身上垢腻可以硷皂等濯去也。）」般若经云：「

~P 1070

如来虽具大悲，但不能以水浣众生罪，不能以手拔众生苦，不能将其功德移置於众

生。如来宣说甚深空义，由此而令众生得度。众生罪苦，由如是断。无明所执，由

此弃舍。」当时印度外道有说濯足恒河即得解脱者，故佛如是说。以断内心上之所

应断，非同外境上之断离，如以针拔刺然。必须见彼我执无明於境上所执之我，依

理依教而知其为无，加以灭除也。

　　法称论师云：「唯修慈悲诸法门，不能遮止彼愚疑。」以慈悲不净等法门非正

对治愚疑之遮止法。唯修无我见始能正对治。月称论师亦云：「若见贪等烦恼及生

死等过患一切悉由我执生起，欲加灭除，尔时修瑜伽者，须将我执所增益之境，补

特伽罗我灭除。」藏文「南觉巴」，义即专注修。瑜伽二字，通译为相应，此处系

指专注修习空义。总之，轮回依於因果，生死是果，生死由业，业由烦恼，烦恼由

我执无明，故知我执无明是主因。欲灭除生死苦果，必先灭除苦因之染污无明。如

见烟而知火，烟是果，火是因，有火方有烟，烟随火而增减。又如种为苗因，苗芽

随种增减而有无。如无种而有芽，便成无因生矣。惑、业、苦三如苗，愚疑无明（

~P 1071

我执）如种。我执无明断，则惑业苦亦断。我执本属颠倒心，非不可破。此颠倒心

例如见烟而倒执无火。此种错觉，以有烟必有火之正理便能破除。灭除我执最有力

之利器为无我空慧。而此空慧仍由遮止执我之理智而生。亦如见烟而倒谓无火，与

理不合，以见烟知火之理智甚正确故。一人心中，同时不能容许有火无火二种相违

之心理，有我无我，亦复如是。以一为能破，一为所破故。执我之倒见既破，则无

我之空慧即生。入中论云：「无余烦恼诸过患，以慧见由我执生（坏聚见），通达

我为此缘境，故瑜伽师当灭我。」此明缘境之我与所执之我不同。世俗名言我为坏

聚见所缘之我，非所应破。执实有自性之我乃瑜伽师之应破。第三句「此」字指坏

聚见。上「我」字即世俗名言之我，亦即坏聚见之所缘境上之我，此不须破。惟坏

聚见所执之实我，则为第四句当灭除之「我」。此颂全具中观正见。初句明过患；

二句明过患之因，引起欲灭之心；三句正明坏聚见所缘境上之我；四句明坏聚见所

执境上之我。如此之理，是龙树菩萨最殊胜意，亦是月称论师最殊胜之释，以其别

于自续所引龙树之意。自续虽亦宗龙树，但宗其共通之意而非殊胜之意。推之有部

经部，亦皆据佛说，然皆非佛最殊胜不共之意趣。六下正理论云：「彼等为诸恶见

~P 1072

因，彼无烦恼则不生。以故若尽知於彼，见与烦恼皆生起。」「彼」者，谓我执无

明，乃染污见之因。意谓汝若知染污无明之所执境为自性成就，则邪见与烦恼皆由

之而生起。又云：「若思由何能知彼，以见依缘起而有。由依而生则无生，彼由胜

尊智者说。」此颂首句乃设问之词，谓若问如何方能知染污无明所执自性成就之非

。次句答云：以缘方能起。「胜尊」，谓佛说。此出无尽慧菩萨问经。又云：「缘

生即无生，以无自性生。」常人见苗芽之生，内心即执苗芽本体不依他缘，自性能

生。若知苗芽由种子等缘而生，则知苗芽无自在性。藏德皆以「缘生即无生」一语

极重要。自续唯识见苗芽由种子生，反因此而执苗芽有自性生。谓苗芽若无自性生

，则虽有种子亦不能生。彼等虽谓苗从种子生，然于种子之功德又执着为有自性，

以彼等不许种子功能由分别心安立之假名故。应成派说：若苗芽有苗自性，则自能

生，则不须种子生矣。因苗芽之生不离依因与缘，故不能自在自能而生。理趣繁复

，兹仅略示方隅。

　　本论於前引六十如理论後，复释云：「一切染污见，及一切余惑之因，乃于诸

~P 1073

法执为谛实。以缘起之理通达诸法为无，而灭除之。见彼（内外境诸法）无自性者

（即见内外诸法真实空性），若不破除执诸法自能成就之境者，（则见诸法无自性

之慧）必不能生起也。」如执瓶为常，欲见瓶为无常，必须破除常执而後无常之见

始能生起。又如有烟境而执为无火，若欲得有火之知见，须先破除於有烟境许为无

火之执。故欲破除於有火有烟境上倒执无火，须以有烟必有火之因果正理而为破除

。许烟从火生之理於心中生起时，即称破境。次念生决定有火之心。如执自性成就

，若知依缘二生之理，自能觉其自性成就之执实为颠倒，是为破境。次即生起决定

无自性之心，即见无自性。由第一念破执有自性之境，第二念即决定知诸法无自性

。故第一念破诸法自性，第二念见诸法无自性。於此相同之义，已见前引提婆菩萨

四百论「如於本身与身根，愚疑遍安住。」一颂。四百论复说：「於境若见无我者

，则能遮除三有种。」又云：「三有种为识，境为彼行境。若见境无我，三有种当

灭。」广论释谓：於我执无明所缘之境，即世俗之名言我，我执无明遂於此执为自

性成就之我。兹若见其无自性成就，则能破除生死根本种子，即破无明也。其意谓

何时见我执所执之我（世俗名言之我，我执无明执为自性成就者。）为无者（「无

~P 1074

」谓无自性成就）何时即破三有之根本无明。寂天菩萨集学论云：「补特伽罗自性

本空。」如上广说已最极成立。是以断根本烦恼，于一切时中悉不复起（谓永断，

非暂伏。）萨迦耶见以何为能断？以通达补特伽罗自性本空之空慧为利斧即能断之

。故欲断无明即须寻求无我见。欲断我执无明，须先破除补特伽罗我执境。又当依

成立无我之理智而观察。此中程式，即欲破无明根，先破邪执境。欲破邪执境，先

明无我理。欲明无我理，须求无我见。在明无我理时，即名寻求无我见也。寂天引

秘密经说：「萨迦耶为一切余惑之根本。」如是，则应属无明所摄。（若不摄入无

明，则生死根本当有二。）本宗说无明，非如余宗但谓不明，亦摄邪知见。若欲断

无明，须求通达无我见之相。此非仅於语言上求，须将此段所引各种经论所说理趣

数数思惟。昔印藏解释甚深了义教之善巧者，先须以多种教理观察，抉择真实。若

不见邪执所执之我为无，及彼我是空，则不能通达无我及空性。龙树教义，抉择甚

深义不外依教依理。依教，即依过去诸佛菩萨经论；依理，如所作如论等。以教以

理观察邪执所执之谛实我，见其为无，而後通达空性。初以比量，次以现量。其比

量通达，亦须以多数经教成立无我之理，使心先得未合量之变动，获比量知。由先

~P 1075

得未合量之悟境，而後有合量之悟境。如仅以一分教理，不易尽去邪执。以成就无

我之多教多理，必经数数观察，而後心中方起变动，於空性理略能了解，即比量智

。又复数数观察方能现证空性。藏中虽皆说应通达空性，然又不许如上说之方便，

先见邪执所执之我，非自性成就，本来是无，及彼我之空。盖彼等因支那堪布影响

，以为任何不思，或将一切分别一时遮断，以为能证空性。唯识自续虽皆许应通达

无我，然亦不达上述方便，即由不注意先见邪执所执之我为无一点。宗喀大师为遮

余宗及藏中昔时流弊，於此反复叮咛。吾人亦应依多教我理数数观察。由此方知吾

人所执实为颠倒，此即无明，即一切烦恼根本。又知吾人不达空性，皆此为障。如

是获得决定了知，方起欲断无明之心而寻求空慧。若不知过去大德依多教多理，皆

为抉择我执所执自性之我为无。於此未获决定，则虽起欲断无明之心，亦不知先求

通达无我见。故於此获得决定极为重要。生死根本即无明颠倒境，亦即执自性成就

之我。除修断此之义理外，其余如自许为甚深之法，或修风息，或修明点，或修无

想无念，或修自成本尊等，皆於我执任何不能损也。以彼等於无我丝毫未接近故。

~P 1076

宗喀大师亦说生圆次第为迅速成佛之方法，以生圆次第亦皆须不离空性和合而修。

若舍空性，专修生圆次第，即非成佛之道。大师于广论说大胜观以破外显内为其殊

胜点。於略论说小胜观以自修秘诀为其殊胜点。依略论修持，加持尤大。以其中含

多秘诀为广论所无，如下即是。藏文「孙穷」（破除）有断灭、弃舍、消减之意。

如支那堪布修法：於我所执之境不依教理观察为无，仅将心意此放彼收。如於可贪

境，心驰於彼，即执谛实。知不如理，立即将心收回，善亦不思、恶亦不思、遮可

贪境亦不思、不遮亦不思，将心安住於任何不思之境。此种安住，以未破除我执自

性成就之我故，不能许为安住无我也。即缘我境亦有三类之不同：（一）执实。即

执有自性成就之我。（二）不执实。说有世俗名言之我，而不执为谛实（如阿罗汉

）。（三）二俱不执。即不分别实与不实，心唯显现，於一切境皆然。故不能说一

切分别皆执谛实。如於瓶，虽不执无自性，然亦不定瓶有自性。有时於瓶，心唯显

现，谓仅粗略了知其轮廓，无「有无自性」之别。彼瓶如是，於蕴亦然，乃至於我

，亦复如是。故未执二我者亦未必即缘二无我，以有无边三类心故。第三类心多属

初业有情，而普通凡夫亦常有之。如初念缘瓶，虽有瓶之显现，而不缘及瓶之常与

~P 1077

不常。第二念起分别，方缘常或无常。凡夫初念缘我时，其心多住於第三类，笼统

了达其轮廓，既不执其为无自性成就，亦不执其为有自性成就。继於次念，方始念

为自性成就。凡夫仅有如是二种。至了达其为无自性成就，唯中观应成派师深达空

义者为能。自续以下皆不知也。执实之俱生我执，必于烦恼浓厚时乃易显现。在烦

恼未起时任运所起之「我想」，如我坐我行、我衣我食之我，不属於我执。此二不

同之点极须分别。如认平时不分别不观察任运之「我想」，亦与烦恼现行时之我等

同，是颠倒知，则失去俗谛，即犯凡夫无合量时之过。我行我坐之「我想」，若悉

认为颠倒知，则与事实相违，心想我行，而我不行矣。自续以下如不善解此，其失

皆可至此。「我想」之我若是颠倒知，则与我相对之你他皆成颠倒。譬如他是犬、

我是人，若此亦是颠倒知，则自他人犬皆不可辨矣！岂非笑话。然则住三类心之唯

我想，究有执否？答：此时之「我想」，固然不执谛实与不谛实，而执唯分别安立

之我，而又不自知其为分别安立之我（以未入中观理故）。例如吾人现所居室为唯

分别安立之室，而不自知其为唯分别安立之室。故心居第三蕴，其心状况乃有无边

~P 1078

。抉择无我正见，若不抉择与无我正相违反，针锋相对，二我执所执自性成就之我

，而抉择其余，则等捕盗`，盗已入林中，而搜之旷野。此示抉择见时应于其所应

断上抉择，否则将犯遮破太过（如认为如理分别亦为应断，即犯太过。）或犯「作

心空性」之弊。其前者以不知於二我上去分别所执自性成就之我，是有是无。而统

谓分别即执实，有分别即非，故犯太过。其後者以见第三蕴任运我想不须遮破，唯

自性成就之我是所应破，乃寻求何为自性成就之我。以为不依他缘而自能成就即是

自性成就之我，於是心中遂造作一我而遮破之，此谓「作心空性」，谓由彼心中造

作而成也。不知我执不须造作，任人皆有，只在如何抉择认识耳。修习空性者，於

无明我执所误执之境观察其为有为无而断除之。如此空者，乃为第一真实之义。舍

此而外，如前述之二者乃至自续诸宗修法，或於过去心不追、未来心不迎、现在心

不住（不分别之）显现心性修法，彼等自谓心不攀援，灵光炯然，心之根本安住於

此，即谓证空，或谓本境离言，任何亦不作意，即於不作意中安住修法。凡此种种

，皆不得为修习空性，皆不得为真实义，以於无明二种我执所误执之自性实有之境

，是如何而执，如其所执究竟为有为无，未能认识，故不能摧毁我执无明。必於二

~P 1079

种我执所误执境，抉择其为无有，乃为真实修空性，乃为真实第一之义。自续唯识

以下，皆随其根性所欲而假设，故出於了义经教之外（等同外道解脱）。然尚不出

共通经教之外。至若藏中过去，或观本原心体无色，以为即证空性。或观心善恶，

追寻其本，杳不可得，以为即证空性。或如前所说任何亦不作意诸说。或说空性实

有。或说空性能成。或说空性本无一物等等。是皆出乎共通经教之外。

　　能除我执无明方得解脱，否则不得。（还灭之次第详见论文。）欲求彻底真实

见，先须於心中发起希求欲乐。（非唯口语文字。）又须先依中士道思惟流转生死

之苦，令生真实不假造作之出离心。先思过去未来之苦，於当来流转之苦生大怖畏

，欲求出离。而後思於出离为障者，即是我执无明，如前引宝□论等所说而善谛思

。既知生死根本是无明，又知灭除无明除无我空见而外无余法门，於此得决定，方

能生起真实寻觅空见之猛利欲乐。由寻觅空见，数数修习，方能获得究竟真实之空

见。若不依次第修习，则易堕空性之险处及歧途，以于应断不善认识故。如一般修

法人买铃买鼓尚非真修者，不过为修法之准备而已。如是欲修断无明法者，或修慈

~P 1080

悲、不净、无常、禅定等，不能谓为真断无明，不过为断无明之支分及得无我空见

之顺增上缘而已。以积资忏罪成熟有情身心，亦犹耕田芟草放水，不过为种生苗芽

之准备而已。吾辈修法人，往往毕生皆在准备中而未真实修法，虚度光阴者不知凡

几，可胜浩叹。中论云：「灭业与惑成解脱。业惑从分别中生（从不如理作意而生

），诸分别从戏论生，戏论以空性灭除。」（见广本二十三卷）。阿罗汉能断镇心

，亦由修空慧而来。至修慈令镇不起、修忍令忿不起、修施令悭不起等，为各别对

治法。各别对治虽非圆满（圆满即成六度），亦能令镇等各别不起，但欲断彼根本

，则唯由修无我空慧。空性为万病一针之法，须於如是生死流转还灭次第了知已，

达真实义，当善爱护珍重而修，非彼不善分别所缘之疑修所能成也。云何疑修，谓

不能通达空性之过患，及须要通达之理、诸法门之窍道、通达之方法与次第，通达

之胜利等，皆不善分别。如见他人闭目趺坐而修空性，自亦仅效其闭目趺坐，而於

空性诸见完全未解，欲证空慧，如何可能。

午二、引生无我见之方法分三　未一、二无我见生起次序　未二、正生二无我见

~P 1081

　未三、建立世俗胜义二谛。

未一、无我见生起次序

　　「二种我执生起次第，虽是由法我执引生人我执，但悟入无无我义时，则当先

生人无我见，後生法无我见。如宝□论云：『士夫非地水，非火风非空，非识非一

切，异此无士夫。如六界集故，士夫非真实。如是一一界，集故亦非真。』此中先

说人无自性，次说人所依之地等诸界无自性。显句论与佛护论亦说悟入真实义时，

当先从人无我悟入故，静天菩萨亦如是说。其理由谓於人法上了解之无我，虽无粗

细差别，然由所依之关系，於人上则易了解，於法上则难了解。如法无我，於眼耳

等法上难了，於影像等法上则易了知。故影像等为抉择眼耳等无我之同喻也。三摩

地王经亦云：『如汝知我想，亦如是知法。一切法自性，清净若虚空。由一知一切

，由一见一切。』此说若善了知我想所缘我之真理，则准此理例观眼等内法、瓶等

外法，亦皆相同。故若知见一法之真理，则能遍知见一切法之真理也。」

　　先生法我执，後生人我执。即于蕴先生起执为实有自性成就，次於补特伽罗生

起执有自性成就。然求入无我之性，则须先生补特伽罗无我见（即人无我），後乃

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通达法无我。其不依修习见之次第者，如宝□论「乃至有蕴执，尔时有我执。」及

七十空性论谓：明生十二支。此二不相违，以如无明先後生起故。其依修习见次第

者，如宝□论云：「士夫非地亦非水，非火非风非虚空，非识亦非诸界合，然除彼

亦无士夫。士夫由六界聚故，即非真实如所见。如於彼等一一界，以蕴聚故非实性

。」此说先通达人无我，而後通达法无我。「士夫」即补特伽罗。审谛观察於每分

界皆非士夫。「士夫由六界聚故」，「故」字内含有六界为其安名处。由分别心安

名士夫，而後有士夫。如是之有即非实有（非自性成就之有）。所谓士夫唯名安立

而有，于何安立？于六界聚上安立。如不许如是安立之有，则上文六界一一非士夫

、六界聚合亦非士夫、六界外亦无士夫，而士夫又决定是有，因佛亦说有，且凡圣

现量皆见为有。然则非於六界聚上唯假名安立而有，复从何而有？六界即士夫身心

，故士夫乃於身心上假名安立而有。（以上说俗谛人具无我。）士夫既由六界聚假

名安立而有，即非真实。（此说真谛。）由见士夫依界假名安立之见，以观彼六界

之一一界亦以蕴聚故，非自性实有。因地等亦非各各支分、亦非支分和合，余处亦

无地等，唯于诸支分聚集上唯分别假名安立而有地等，故知地等非自性成就。此中

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先说人无自性，次说人所依之地等诸界无自性也。上引宝曼论颂，前半达人我无自

性，下半达法我无自性。论意有次第：（一）先人无我，而後法无我。（二）由通

达人无我而通达法无我者，必先於有情无我得决定，而後以有情为例，进而於蕴聚

之无我亦得决定。佛护集学论、月称明显句论亦皆依此修习次第，寂天所说亦然。

所以然者，人法上所决定之无我虽无粗细之分（二皆空性），然就通达之难易而论

，则人无我易达，法无我难通。因人无我所依之法（安名处），易得决定，法无我

所依附之法难得决定（谓不易决其为分别安立）故。吾人一观人我，即有蕴之显现

，易知其系依蕴安立而有。此不仅应成派如是许，即自续派亦然。至於法我，则难

得如是显现。如眼耳等之与影像，影像无实易知，眼耳等无实，不易知也。

　　上举之喻，可依影像无自性之理，於眼耳等法亦抉择其无我。或释补特伽罗及

眼耳等，亦应如影像无自性之理趣，而抉择补特伽罗及眼耳等同为无自性，因而立

量云：「补特伽罗与眼耳等皆无自性，依缘而有故，如镜中影像。」或难云：如是

，岂非先了法无我（影像无自性），後了人无我，成相违过耶？於此有多诤论。古

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德云：「影像虽属法无我，然不能说了知影像无自性即为通达法无我。须于蕴通达

无自性，方为通达法无我。」或释镜中影像不过举世间假相为喻耳。世间虚妄，唯

无知蒙童不唯见其显现且执以为实。虽影上有形之自性显现，而实无形之自性成就

。此喻乃为世俗於补特伽罗无自性之理尚具怀疑者而说，非为中观者而施设。须知

假有二种：（一）世间虚假，（二）观学虚假。前说系就观学虚假而说喻，後释乃

就世间虚假而说喻。中观者与世俗者虽同见镜中影像，而所见各异。世俗见影像为

假，以影与形不同。中观者见之，谛察其理，因其依缘而有，知其无自性成就，所

现与义不同。以影像喻眼耳等法无自性，即当依中观者所称像喻而立量：「因缘起

故，喻如镜中影像。」然此乃为於眼耳等尚未通达其无自性而仅先通达影像无自性

之人而言。彼若已依理而知是缘起故，又复举喻，则犯多喻皆同之过。若谓彼以先

通达补特伽罗之力而比知影像无自性，则于通达眼耳等无自性即迳以通达补特伽罗

无自性为喻，不须更举影像之喻矣。广论谓：以通达补特伽罗无自性之理之力，即

可推而通达蕴等无自性，不复更依他力。又镜像喻乃依世俗虚假，非依中观行者之

虚假，亦见广论。广论、略论同为文殊化身之宗喀大师所造，岂有相违，然有此二

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种说法者，为令後来聪慧士夫作揣摩之资耳。」修习二无我见生起次第分观察修及

专注修，依理抉择无我属观察修，谓於补特伽罗上，依理抉择其所执之我为无自性

，得有决定，即以此理智移于蕴等诸法，抉择其亦无自性。为明此义，如三昧王经

云：「如汝於我所想者，心应如彼知诸法。一切法即彼体性，圆满清净如虚空。」

「汝」指学空性者，於我作无自性想。准是为例，除我而外之诸法亦皆无自性。一

切法无自性之体性，亦即彼补特伽罗之体性，以一切法性即无我性故，此自性空，

亦即一切法之体性如虚空无着无碍。云虚空者，谓将诸碍之一切法相违之自性实有

品类完全遮止。一切法之别境上均为自性空，即以此自性空为其体性，对於违品应

破者悉皆清净圆满如虚空特法。但不善解者，或以为一切法如虚空，因而谓瓶亦如

虚空，以瓶为一切法之一故。不知虚空无着碍（默嘎），瓶则有着碍，岂不相违。

须知此乃误解空义。瓶非即空性，而是自性空。瓶有质碍，而瓶之法性无质碍。如

言此非好马，则吾人心中必有好马显现以遮之。若言虚空，吾人心中乃将质碍遮止

净尽，仅有空相显现。通达空性亦尔。心中亦将应遮之自性成就，遮止净尽。因空

性无他物可喻，佛亦仅说如虚空。说法时若差之毫□，则听法者谬以千里，语言形

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容易成过失故。例如问瓶空否？当言不空。若问瓶非自性空之空乎？当言非是，以

瓶非空性故、瓶非胜义谛摄故。若言是者，心了瓶时岂不已遮其自性耶。如瓶即空

性，然瓶眼可见手可持，岂不成空性可以眼见手持乎？如问瓶非自性空耶？当言瓶

是自性空而非空性。若不详细分别，则多误解瓶是空性矣。前经续云：「以一而知

於一切，以一而见於一切。」上句谓比量，下句谓现量。知者，谓有所决定之正念

。在通常人心放逸时，往往虽见而不知。如果知一法（例如补特伽罗）之法性，即

可例知蕴等一切余法之法性。若善知我之我想、我想所起之境之我，应善了知其空

性，依无自性理趣，善了知补特伽罗以何而聚集为我之真实後，於耳眼等及瓶等内

外诸法，知其与彼理同。（依识所摄持为内，不依识摄持为外。）故若能知能见一

法之真理，则能遍知遍见一切法之真理也。真理者，谓其本性，亦称法性。藏文「

列粗」、「应鲁」、「洗鲁」、「法鲁」、「昂粗」，义皆大同。如言热火之本性

，设火有不热时，热即非其本性，以有变异故。至於补特伽罗以无自性为其本性，

乃无始如此，从无变易，此无始以来之无自性即其本性，亦称法性。

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　　修习无我次第，须先通达人无我，而後通达法无我。至於破除我执境时，则又

须先破除法我执所执之境，而後破除人我执所执之境，其理如宝□论所说「乃至有

蕴执，尔时有我执。」故须抛弃於蕴执实之法我执所执境，而後能抛弃於补特伽罗

执实之人我执之所执境。修观者暂时能弃舍所执谛实有境，即能暂时了达无谛实。

反之，若不先弃舍於蕴执实之所执境，则不能弃舍於补特伽罗执实之所执境，即不

能通达无我见。欲得此见，又须先知于蕴执实过患。而此又须先观於蕴如何执实之

情状。如是，则又犯先修法无我而後修人无我之过，以违龙树中论、宝□论，及佛

护、月称、寂天诸圣之论故。此等处乃学者不易抉择之难处。用是，宗喀大师特根

据诸论所说，於下科中说修行次第，亦先抉择补特伽罗无我而後抉择法无我。由於

破除人我执，须以理智观察萨迦耶见所执之我，见其无自性成就，而後方能将此萨

迦耶见所执之境弃舍，故先抉择人无我。然则法无我所执境何时舍弃耶？若谓宝□

论所说非先法无我而後人无我，乃是先弃舍人我执所执之境，而後弃舍法我执所执

之境，如是，则此瑜伽者证人无我时，为已证法无我耶？为未证耶？又依入中论云

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：「通达人无我时，须於蕴不谛实，方为合量。」此瑜伽者於蕴所执之境，须先破

除，面後能遮其於蕴执实之心耶？抑不须破除而能遮其於蕴执实之心耶？所通达仅

人无我，而所遮止乃在於蕴执实，岂非相违？又此通达人无我之瑜伽者，究先抉择

於蕴执实之过患，而後於蕴不执实耶？抑尚未见过患，而即能不执实耶？若言抉择

过患，则彼曾於何时抉择？彼一向惟抉择於补特伽罗执实之过患故。若言尚未见其

过患，则彼是无因而於蕴不执谛实矣。以上皆设问之词。

　　藏中说法，分经传，与修传。经传即讲经说义，修传即传修习法。经传，可举

出疑难，引发弟子研究智慧。修传则直指一路，令弟子知所适从。总之，若欲通达

蕴无自性（法无我），须先通达补特伽罗无我（人无我）。宝□论所云：「乃至有

蕴执，尔时有我执。」意谓欲通达补特伽罗圆满无自性，无论如何须先於蕴无自性

圆满通达。

未二、正生二无我见分二　申一、抉择人无我　申二、抉择法无我。

申一、抉择人无我分二　酉一、明补特伽罗　酉二、抉择无自性。

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酉一、明补特伽罗

　　「补特伽罗，有天人等六趣补特伽罗，及异生圣者等补特伽罗。又有造黑白业

者、受彼果者、流转生死者、修解脱道者、得解脱果者等。如入中论释引经云：『

汝堕恶见趣，於空行聚中，妄执有有情，智者达非有。如即揽支聚，假想立为车。

世俗立有情，应知揽诸蕴。』初颂明补特伽罗胜义非有之人无我；初句三句明妄执

有人我者，堕恶见趣，二句四句明诸蕴中空无人我。第二颂明补特伽罗名言中有；

初二句举喻，後二句合法，明补特伽罗唯依蕴假立也。此经既说蕴聚，是假立补特

伽罗之所依，非所依事即能依法。又蕴聚言，通同时蕴聚及前後蕴聚，故蕴聚与相

续皆不可立为补特伽罗。既立蕴为所依事，则有聚法亦应立为所依。故彼二种俱非

补特伽罗也。入中论云：『经说依止诸蕴立，故唯蕴聚非是我。』又云：『若谓佛

说蕴是我，故计诸蕴为我者，彼唯破除离蕴我，余经说色非我故。』此谓经说『□

刍当知：一切沙门婆罗门等所，所有我执，一切唯见此五取蕴。』是破执离蕴我，

为俱生我执之所缘，非破彼已，即表诸蕴为我见所缘也。若果是者，便违余经破五

蕴为我。以我执所缘之境，要可立为我故。当知经说唯见五取蕴之义，是见依蕴假

立之我也，故当分辨。若以唯名假立之我为我，则于名言中有。若以补特伽罗有自

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性为我，则于名言亦无。不应漫说此宗许补特伽罗我于名言中有也。如是明补特伽

罗，是此宗别法，善了解此，即是通达不共人无我之最善方便。」

　　补特伽罗，分共不共之二，应成派所说为不共义。共者，谓六趣之补特伽罗及

异生圣者等之补特伽罗。亦即指集白黑业者、受果者、流转生死者及修道者、获得

解脱者等。华言为数取趣（於各趣中，数数取得凡圣兼摄之义。）藏文为「太」、

「额我」、「集播」、「贡沙」，皆含有我义。数取趣，义摄自相续聚成之我，及

他相续聚成之我。自他皆各具天、人、凡、圣、集业、受果、修道、解脱，诸差别

支分。常人笼统言我，不加分析，故不知此。当知自相续，从无始已有，其具圣分

者之自相续，于未来中必有通达空性之时，彼时圣者，乃自相续之等流故。如是，

佛陀亦是自相续之等流。入中论释云：「言『我』是魔心，汝是见所成。此行蕴皆

空，此中无有情。如依诸支聚，假名说为车，如是依诸蕴，说世俗有情。」魔，谓

内外魔。我，指自性我。外魔由内魔而起，由内心执有自性成就之我，遂为外魔所

趁，为从入之门，彼心即是魔品类。见，指恶见。我本无自性，而起有自性见，即

~P 1091

是恶见，言汝为恶见所转。行，指惑业。能造作能集聚之有为法曰行蕴（此非五蕴

内之第四行蕴）。此惑业造作聚集之蕴无有自性，故曰空。以此无自性之蕴，或聚

或分皆无自性成就之有情。前颂总明无自性成就之我；後颂言有名言之我。如依车

聚安立我名。前颂示於胜义谛无补特伽罗之我。初句说执补特伽罗我为魔心；二句

说执之者为恶见所自在；三句就胜义谛释，谓蕴上无自性成就之谛实本空；四句释

其因相。就世俗言，谓此业惑所造之蕴上并未成就有补特加罗我。何以故？以蕴聚

合及各各蕴皆无有情成就故。论又自释，与前讲解微异。蕴聚无人我成就，蕴聚本

身非补特伽罗故。蕴聚无补特伽罗成就，一一蕴亦无补特伽罗成就，故名无补特伽

罗成就。由是无人我实有成就自性之人我，如虚空花，虽于名言亦不许有。後颂示

补特伽罗名言有，谓补特伽罗依蕴，唯施设安立，此本宗认识补特伽罗不共之特法

。但须先认识依蕴假设补特伽罗为有，则於抉择补特伽罗无自性为最善巧之方便。

如车，一一支分非车，此事易知。合一一支分非车，则为常情所难知。以一般人多

执诸支分聚合为车故。入中论释於此有遮云：「仅支分聚而不合车形，不得名为车

。聚合成形，能有车用，亦不得名为车。以彼时观众有识与不识之二种，其不识者

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，尚须询问旁人，得答後始知是车由旁人安立。彼识与不识二者之对象，共是一物

，惟识者于此安名为车。以此之故，即知此对相不过为安立名字处而已，知此仅是

安名处，即非是车。譬如世间创车之初，发明者未命名时，虽有车形，实无车名，

故直谓世间无车可也。世之有车，不始于有形之时，而始于有名之时。吾人每易执

虽未安名而已有形者，即为是车，如此之事，则非名言境，亦非分别境，虽佛菩萨

亦不能说彼为车，以佛亦顺世间名言故。车想车知者，以无车之名，不能引起车想

车知故。今吾人但一见车即知为车者，由过去已立车名，极串习故。否则即违佛说

「如依诸支聚，假名说为车。」若谓离诸支聚别有一车，则违佛及月称论师所说之

车不离自支。以离车支分别指一车不可得故。既于支分聚上不能指出一车，离诸支

分亦不能指出一车，故知于支聚上唯名安立曰车。车之有如是而有，故吾人所买所

乘之车，皆唯假名安立之车。此应成派所许之车，亦即具恩上师所传之车也。

　　外道所认识之我，乃离蕴外之常我，此如离车之支分外别指一车。犊子部所认

~P 1093

识之我，乃非常非无常之实境我。说一切有部（分五）中之众多部所认识之我，乃

蕴聚，此正如指诸支分聚合为车。一切有部与经部及依理唯识师所认识之我，乃意

识相续（五蕴之一），此如执一支分以为车。依教唯识所认识之我，为阿赖耶。此

亦如取一支分以为车。自续派认识之人我，即以第六识为我，与上相同。佛於补特

伽罗所以取安立车名为喻者，意在显示：安立人我之错误亦如安立车之错误。自续

以下皆许人我为施设而有之安立境，故亦同引此经，说人我非实有境，乃安立境，

亦如车然。然诸宗所说之设施境，与应成不同。彼等内心显现车之影像时，车之支

分必显现於心中，否则不能有车想。故须依车之支分而施设。如不依车之支分而内

心能自在显现一车，是事无有。因此而说车乃施设境，意谓车之想念车之名言，皆

须依车之支分而起。彼辈以此证佛说「如依诸支聚，假名说为车。」并释下二句云

：「如是，依诸蕴始能言说世俗有情，想念世俗有情。」其解释如是。而在应成派

之释此颂，虽亦说施设安立而有车，然解释则不同。如于车之支分非车、支分聚亦

非车，必依支分聚以为安名处，而予以安名，乃有车。如是，一一蕴非人我，诸蕴

聚亦非人我。依蕴聚为安名处，於其上之唯名安立之我，乃是人我。故谓之施设境

~P 1094

。此施设境虽有，而施设之实义则不可得。若施设实义尚有可寻而得者，则非施设

境矣（施设，即假设之意）。然彼等既说是施设境，而又说施设实义可寻，其不逮

应成者在此。蕴聚非补特伽罗，具蕴聚亦非补特伽罗，此如支分聚非车，具支分聚

亦非车。入中论云：「经云是依蕴立我，以唯蕴聚即非我。」又云：「何故承许蕴

为我？以佛说我为蕴故。彼遮除蕴余我故，余经说无色等我。」（法尊师释云：「

若谓佛说蕴是我，故计诸蕴为我者，彼唯破除离蕴我。余经说色非我故。」可参考

。）入中论初二句明他宗安立人我，说补特伽罗实有，否则无造业受果者。并说：

於世俗谛必能寻出安立补特伽罗之实我。彼以世俗理智观察，不外即蕴离蕴二种。

有说补特伽罗乃蕴聚者，或说为蕴中之心者，或说为意识者。总之，必欲寻出一本

体以为所执之物件。应成派则谓彼等皆不善安立补特伽罗，不知依於蕴唯名安立之

理。彼等观察补特伽罗与蕴一异，以为是世俗理智观察，而不知此正是胜义理智观

察。应成派则以观察一异即知补特伽罗实不可得，已通达补特伽罗真实性故。补特

伽罗即是唯名安立而有，便不须许蕴及蕴聚为补特伽罗，此正是胜义观察。余宗不

尚不知此，何况常人。此义虽似简单，然实不易安立。如对常人言：「汝所买所乘

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之车，乃唯名安立之车。」彼决虽承许。因彼自无始以来即执有自性成就之车，串

习太久故。除外道多执蕴常我外，内道各宗皆说我不离蕴。倘离蕴有我，则成异体

，譬如马鹿异体；离蕴而有我无异以鹿为马。马受苦时，鹿不曾觉；鹿食草时，马

不得饱。彼许离蕴我者，蕴受苦时或进食时，我亦应不觉不饱故。又蕴有生住异灭

，我无生住异灭，不生住异灭，应成常我。外道计常我故许离蕴我。内道诸宗知此

，故许即蕴我，以依经教说蕴为我故。前引入中论「何故承许蕴为我？以佛说蕴为

我故。」乃述一切有部许蕴为我者，彼亦引佛说此二句为证。下二句为应成解释，

谓佛说蕴为我，乃遮离蕴计我，以余经说色受想行识皆非我，可以为证故。一切有

部之多众派引经中佛告沙门、婆罗门（沙门，谓出家众。婆罗门，谓在家修梵行者

）。云：「汝等之我我所见，唯见此五蕴。」此经说我、我所，见为俱生萨迦耶见

之所缘。以俱生萨迦耶见缘蕴而生我想，因我想须有所缘始能生起，故说蕴是补特

伽罗。彼众多部未能解此，遂许蕴是我。或问：经语岂非明说蕴为我乎？答：此中

「唯」字，是遮离蕴计我为俱生我执所缘，非遮彼已而说即蕴为我执之所缘。或曰

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：设若是者，则与余经说「应如是正观色受想行识，皆无自性。」即成相违。须知

，佛有时说有谛实，是密意。此处说唯见此蕴，亦具有密意。盖为遮离蕴我，以我

执所缘境要可立为我故。自续派释此，谓依谛实成就，说色等五蕴皆空，系增义贯

串而讲（此属释经方法）。经说见蕴之义者，系说唯见依蕴安立名处，由分别心唯

施设安立之我，故不许蕴聚及各各聚等为我，仅许唯依蕴施设之我。以就俱生我执

所缘与行相二者中之所缘境，固须建立有我，然非指蕴为我。我执所缘境，乃世俗

名言之我，行相，乃指自性成就之我，此我非实有。总之，自性成就之我虽无，而

世俗名言之我是有。

　　是故若将此唯依蕴施设之我为我，则于世俗许有。若执自性成就之补特伽罗为

我，纵仅世俗亦不许有。此应善别。又不可将所依（蕴）认为依之而安立之我。此

处依理依教，总示蕴与有蕴仅为我之安名处所，亦即仅为施设所依。所依非能依，

否则破坏能所。我，仅为依蕴施设而有。余宗所许之蕴聚是我，或蕴之一部分是我

，或蕴聚之形相是我，悉皆遣除。以此等恰为自性我故。云应善分别者，应善分别

何种我是有、何种我是无。彼依蕴施设之我不须观察分别与识俱生之「唯我」是有

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。此「唯我」之显现，例如言往东便东，不计东方何处，唯想东方。此亦如是，故

于世俗名言许有。内道除犊子部外，余宗亦皆不许有补特伽罗之我。然自应成派观

之，彼辈口中虽不许有补特伽罗之我，而推其意实已许有补特伽罗之我，以彼等（

自续以下）於世俗不许有补特伽罗之我，仅不许有粗分补特伽之我，而实许有细分

补特伽罗之我。何以故？以许自性成就故。如前举之车喻，显示补特伽罗唯施设安

立，是本宗特法。善了知此，即是通达人无我最善方便。所谓善了知者，谓须善决

定如何为补特伽罗「唯施设安立而有」之理趣，非谓仅于唯施设後善决定也。因须

先善通达空性，而後能於补特伽罗唯施设安立得决定故。通达补特伽罗唯施设安立

，即於世俗谛细分已得决定。而此又须先於胜义谛有所通达。如了知瓶为唯施设安

立，此虽俗谛，然是俗谛之细分，非恒人所能了知。若了知此，即知瓶是假故。故

此又须从车依支聚唯施设而有，善於研思，然後依蕴施设之理智可以生起。同时於

其反面应破之自性我，亦得决定，知其为无。故此为通达人无我智之善方便也。

酉二、抉择无自性分三　戍一、抉择我无自性　戍二、抉择我所无自性　戍三、依

~P 1098

此显示补特罗如幻。

戍一、抉择我无自性

　　「此中有四纲要：一、当观自身人我执、执着之相，如前已说。二、当观补特

伽罗若有自性，则与诸蕴或是一性或是异性，离彼更无第三可得。如瓶与柱，若决

断其为多，则遮其为一。如但曰瓶，若决断其为一，则遮其为多。更无非一非多之

第三聚可言。故当了知离一异性，亦定无第三品也。三、当观补特伽罗与诸蕴是一

性之过。四、当观彼二是异性之过。

　　若能了知如是四纲，乃能引生通达补特伽罗无我之清净正见。其中我蕴若是一

性，有三过失：初、计我无义过。若我与蕴是有自性之一体，则应全无差别，以胜

义一体者，则任何心终不见有异故。以此理由，谓世俗妄法，现相与真理不符。虽

不相违，若是实有，则成相违。以实有者，则见彼相之心须如其真理而见故。然计

我有自性，是为成立有能取舍诸蕴者。若与蕴一，则不能取舍也。如中论云：『若

谓离取蕴，其我定非有，则计取为我，其我全无义。』第二、我应成多过。若我与

五蕴是一者，如一人有多蕴，亦应有多我。又如我但是一，五蕴应成一。入中论云

：『若蕴即是我，蕴多我应多。』第三、我有生灭过。中论云：『若五蕴是我，我

~P 1099

应有生灭。』如五蕴有生灭，我亦应有生灭，以蕴我是一故。若谓补特伽罗刹那生

灭，是所许者。曰：于名言中作如是许，虽无过失，然彼是计补特伽罗实有自相，

是则应许补特伽罗自性生灭也。入中论释说此有三过：初、应不能忆宿命过。入中

论云：『所有自相各异法，是一相续不应理。』若法前後自性各异，则後者应不观

待前者，以前後各能独立不仗他故。如是一相续既不应理，则不应忆念我于尔时为

某甲等。如各别相续，则天授忆宿命时，必不念我是祠授也。虽自宗亦说刹那生灭

，然前後法是一相续，无相违失，故忆宿命应理。颇有未解此义者，见契经多说『

我昔为彼』便计成佛时之补特伽罗与往昔之补特伽罗是一。又见有为法刹那必灭，

不可为一，故说彼二是常，遂生依前际四恶见中之第一邪见也。若求不堕彼见，则

忆宿命时，要知总念为我，不加时处自性之简别也。二、作业失坏过。以作业者与

受果者，不能於一我上具彼二事故。三、未作业受果过。谓他人所作之业，余人皆

当代受其果故。犯此二过之理，亦如前说，是因计补特伽罗实有自性则前後刹那不

能成一相续之故也。如中论云：『若天异人者，是则无相续。』

~P 1100

　　若作是念，计我与蕴自性各异，有何过失。曰：如中论云：『若我异五蕴，应

无五蕴相。』谓若计我离五蕴别有自性，则应不具五蕴生住灭三有为相。如马异牛

，则不具牛相也。若许尔者，应非俱生我执施设我名言处，是无为故，如虚空花或

如涅盘。又离五蕴变碍等相别有异性者，应有可得，犹如色心异相可见。然实不可

得，故无异性之我。如中论云：『若离取有我，是事则不然。离取应可见，而实无

可见。』入中论亦云：『是故离蕴无异我，离蕴无我可取故。』当以此等正理观我

异蕴之过失，而求坚固定解。若於一异二品未能真见过失，纵自断言补特伽罗全无

自性，亦但有其宗，终不能生清净正见也。」

　　抉择我无自性有四扼要：（一）明应断之扼要，（二）明能遍之扼要，（三）

远离一体之扼要，（四）离异体之扼要。此四如车之四轮，缺一不可。广论於此，

则引入中论七相门，依理观察我有无自性。略论则专说一异，然推广亦摄七相法门

。

　　（一）明应断（应破）之扼要。於未依一异观察之先，须如前所说，认识染污

无明。次认识染污无明所执之情状。于此尤须认识俱生萨迦耶见及其执我之情状，

方具了知应断之扼要。

~P 1101

　　（二）明能遍之扼要。一切法不外有待无待二种。无待谓一，有待谓异。後二

即由此生（谓三四两扼要）。抉择我无自性，专就一异法门，为初业有情易了易持

易修故。如依缘起法门抉择我无自性，亦有三扼要：一、明应断分之扼要，二、明

能遍分之扼要，三、依因相决定缘起扼要。又有依七相法门抉择，有九扼要，即应

断应遍加七相各一。其依缘起法门抉择者，惟依缘起一种因相（理由）而观察。例

如观补特伽罗实有，则就生灭观察知其不合理，故知补特伽罗非自性实有。若用一

门双因相抉择，补特伽罗果实有，必不出一异两种之外。若一若异皆不合理，故知

补特伽罗非是一又非是异，即能通达补特伽罗非自性实有。前举四要中初要，在认

识其所应断。如内心执补特伽罗实有自性成就，此中如何执着显现之情状，即应断

分。因此自性实有，以一异理智得其形状，如龟毛兔角，故立为应断分。而於无自

性，立为应证分。以供内心修习无自性之决定。例如远望兔耳谓为两角，此为倒见

，非是决定。俱生我执认为我有自性自相，亦是倒执亦非是决定。但此处之所谓决

定，乃谓於执着自性成就之情状与理趣而决定，非谓于应断分之自性成就而得决定

也。次要乃承初要而生，先须於自性明白了知，先认识应断之我。此我如有自性，

~P 1102

则与蕴不属於一必属於异。如不是一又不是异，则定无自性。得此轮廓，再从「一

」方观察：如一，应当如何如何，即为离一之决定。复从「异」方观察：如异，应

当如何如何，又得离异之决定。经此两方观察之後，皆不得自性，则可决定自性是

无矣。又所谓遍者，亦有多种，如随顺遍、相违遍等。例如云瓶与柱，决其为异（

体各异），则遮其为一。如单云瓶，决其为一，则遮其为异。此为一与异之正相违

。其随顺相违者，例如人与天虽相违，而非人非天者尚多，如畜生等。凡属有法，

皆正相违。不属於一，必属於异，绝无非一非异之第三类，故云正相违。以故无自

性一异两方俱非之理（意谓自性若有者，不能既非与蕴为一、又非与蕴为异。）由

此可获决定也。第三、要於补特伽罗与蕴是一体而为自性成就，见其过失，不能成

立。第四、要於彼等是异体见其过失，亦不能成立。如是四扼要全具，乃获得通达

补特伽罗无我之真实清净见。例如捕盗於室，室仅二门，此门无盗，定在彼门。若

二门皆无，则盗之无可决定矣。

　　又如言天授，即知於一中有或非一中有。若二中皆无有，则知无此人。而天授

~P 1103

实于一中有，於非一中无有，故知天授乃一人。仅於一中有天授，而非一中则无天

授也。天授显一之理者，余皆非天授，乃至天授之蕴亦非天故。显天授仅仅为一，

因为此是天授，其他皆非天授故。是天授与非天授为正相反之相违。凡非天授皆属

於异体。天授与非天授又交互为异体有，譬如北京与天授即为异体有。若言非异体

有，则北京与天授应是一体而有。若言北京与天授非一非异，则无此北京矣。由此

类推，如问天授有无？答言有者，应问天授与其所依之蕴为一体有？抑异体有？若

言一体中有，则应说天授即蕴（意谓我即是蕴、蕴即是我。持此说者是大错。）有

多过失。若言异体中有，应说天授离蕴而有。亦有多过失。若言一异体中皆无天授

，而谓天授实有，则即蕴既无、离蕴亦无。天授是蕴既非、离蕴亦非。若言是蕴，

则非非蕴。若言非蕴，则非是蕴。若非非蕴，应即是蕴。若非是蕴，应言非蕴。二

者必居其一。二者俱非，即知无天授矣。如虚空中花。与蕴一体中既无、异体中亦

无，以离蕴现量不可得故。又如北京与蕴（吾人自身之蕴）乃异体中有，故知北京

是有。以其本有现量可得故。由是补特伽罗与蕴若一异体中俱无，则知如虚空花，

乃毕竟无。若补特伽罗自性实有，应与蕴於一体或异体二者中随一而有，若二中俱

~P 1104

无，则自性成就即毕竟无。萨迦耶见执自性成就实有，应善观察其如何而有，彼必

不出一异二中之一而有，别无第三聚之俱非。以上说第二扼要，明能遍。

　　至三四扼要，先从第三扼要与蕴一体之中观察自性之有无。此如前举捕盗喻，

室仅有东西二门，兹先从东门寻觅究竟有无。如即蕴是我者，依佛护论释有三种过

：（一）我无义，（二）我应成多，（三）我应有生灭。云何许我无义过。若蕴与

我体一而自性成就，则彼二即成毫不可判别之一。此中一，与一体，微有差别，须

善了知。例如人之体相为能言知义，此能言知义与人为一体，然非是一。又如水之

性相为润为流，此润与流皆依水而有，因而与水为一体，然非是一。又如汉人呼瓶

，藏人呼笨巴，瓶与笨巴同为一物。以音不同，汉人心中不了知笨巴，藏人不了知

瓶。彼二虽是一体而非是一。由音之异，而心之了别亦异。我与蕴亦如是。我依蕴

而有，我与蕴是一体而非是一。於此等处须善判别，不可认为一体即一、一即一体

。凡有法，不住一中有，即在异中有。我如实有者，不与蕴异，即与蕴一。如一，

则成不可判别之一。既成不可判别之一，则成立我为取蕴舍蕴者（取舍蕴之义详下

~P 1105

文。）即成无义矣。再申言之，我与蕴若成真实不可判别之一，则言说念知皆不能

差别其熟为我、熟为蕴。以胜义观察，凡一体性者，则任何种心皆不能见其为异，

但见其为一。彼之理由，在虚假俗谛方面，所见情状（谓理与事实）不合，不为相

违，不与非一相违。若在真实方面成就彼二（谓见理与事理），则成相违。倘与蕴

是自性成就之一，则彼二即成毫无可判别之一。而吾人心中又只能显见为一体，不

能显现其为异。若吾人所见为异，而彼真实是一，则是见理与事理不合。见理与事

理不合，则我与蕴之自性，即成为假体，亦即我与蕴非自性成就。何以故？一心不

能同时见彼为一，而又见彼二为异故。由是之故，起念起知起言说，皆不能见其为

毫无判别之我即是蕴、蕴即是我。彼执我者，谓此我舍前生之蕴而取後生之蕴，我

乃能取蕴舍蕴之作者（此一切有部如是计。）如言月与玉兔，名言异而体实一。如

是，则所计之能取所取为一。能取所取既一，则所许为无义。中论云：「若除取蕴

外，其我定非有。（自续以下皆许取蕴即我）计取我为有，汝我则无义。」

　　云何我应成多过？如车有多支分，车支分若各自为一，则一车应如其支分而成

~P 1106

多车。然一车实非多车，故知车与支分非为一体。若一车仅一，而无其余可言，则

多支分如轮轴等，亦应为一而不可分辨。我与蕴为一，则蕴五，我应成五。如我是

一，则蕴成亦成一。如入中论云：「若蕴即我故，蕴多我应多。」

　　云何我应有生灭过？中论云：「若蕴即是我，（此我字，指俱生我执之我，非

指世俗名言之我。）我应有生灭。」我如与蕴自性成就为一体，蕴有生灭，我亦应

随同生灭。有部中之众多部许如是。彼虽未明言蕴即是我，而许我与蕴自性成就为

一体，实无异承许蕴即是我。以彼等於离蕴外寻求我不可得，遂默许蕴即是我。果

如是，则蕴刹那生灭，我亦应刹那生灭，以一体故。若蕴生时自性之我不生、蕴灭

时自性之我不灭，则显然为异而非一矣。许我与蕴成为一体，此一体即应是我蕴之

真实事理（列粗）而见理（朗粗）亦应与之相同。吾人心中应只见其为一而不能见

其为异。凡实有成就法，若是一，则非异。若是异则非一。依世俗名言，则一与异

不相违。如瓶与无常，亦一亦异。若是实有法，则一异同时，便有相违过失。如自

性成就之我，而如蕴刹那生灭者，则其自性亦刹那生灭。如是，复有三过：（一）

入中论云：「诸法（谓补特伽罗）若由自相别，（心是一相续，若前後自性各别，

~P 1107

则不应一贯相续。）是一相续不应理。」後生依前生而来，故前後生相关。能忆宿

命者，即表今生与前生相关。若过去有自性成就（不依他，不相关，自能实有成就

。）之前生，现在有实有成就之今生，则今生与前生各不相关，则非是一相续，应

不能忆宿命。今日昨日，亦复如是。今日之先生与昨日之先生名言虽异，然其内心

是一相续，故能忆及昨日所行所为。若谓今日之先生自性成就、自能独立，不依於

昨日之先生，彼之相续不成一贯而各别，则应不能忆及昨日行为，如一康定人不能

忆及一泸定人昨日行为，以非一相续故。佛有从弟名天授，如佛说：「尔时我为我

乳大王」，天授即不能作是念，相续各别故。自宗虽许刹那生灭，然以前後是一相

续不违，故许能忆宿命，以许唯分别安立故。若此生之我自主自在而能成就，则与

前生之我渺不相关。如是，将时分缩短，今年之我与去年之我亦无关，今日之我与

昨日之我亦无关，今日之我应不能忆昨日之我所行所为。又若许前生之我与前生之

蕴是一者，则前生之蕴坏灭时，前生之我亦应坏灭，其流即断。如是，则今生之我

乃新生成立，虽前生已取之无量生趣，此生亦概不能忆及，以互不相关故。似此即

显然有不能忆夙命之过。顾颇有未达此义者，见经中佛说我昔为某某，便以为成佛

~P 1108

时之补特伽罗与往昔之补特伽罗是一，不知佛为遮破，说彼二非一相续，而显示一

相续。若作是念：「月光王即释迦佛，彼二为一。」则不应理。又如见有为法刹那

必灭，不可为一，而说彼二是常，则堕十四不记中之第一邪见。云何十四不记？即

依前边际生四恶见，依後边际生四恶见，依涅盘边际生四恶见，依生命边际生二恶

见。初中四者：我与世间为常？为无常？为俱是？为俱非？此处之「我」字，指应

无之自性成就我。「世间」，虽指器世间，然此乃指自性成就之蕴。「俱是」者，

许自性虽常，然暂时无常。………。此为十四不记，但非三性中之不记。乃外道着

意难佛，问我与世间为常为无常？佛观其蓄意及其根器，不堪了解无我，不为记●

，不作答复。盖说为常，恐愈增其执。若说无常，恐彼生邪执。若为说俱非，由彼

不了无我义，不堪承受。佛知答彼，於彼无利益，故不答，称为十四不可记●。在

内道固知佛具有一切种智，故不为彼记●，外道则据此说佛非一切种智也。若求不

堕彼见，则忆念宿命时，但总念为我，不加时处自性之简别。如念我昔为何？不作

此时此地此种自性如佛现时佛身等差别之我而念。如佛说「我于尔时为月光王」，

~P 1109

此所谓之我，非定指成佛时之补特伽罗（特殊之我），乃泛指共通之我，依总我名

而念我。如在金刚地成道时之我，或在鹿苑说法之我，此种皆特殊之我，则非共通

总我。忆夙命不能忆及特殊之我而忆念，否则堕依前际四恶见之常见。如念「我昨

日在某家吃饭」，不能说「今日此地之我昨日在某处吃饭」，因昨日在某处吃饭时

，今日此地之我尚无有故。若今日之我昨日已有，则成常有。昨日之我今日已无，

如孩提之我现在已无，而能忆念者，以总说我通现在过去皆有故。世俗名言之我由

昨日而来、向未来而去，否则成断见。然若加以今日之特殊限制，则系新生，则为

昨日所无。若执我与蕴自性成就之一体，则说我于过去曾为某某之宿命忆念，其不

合量与前说加限制之特殊我昔曾为某某者，其过相同。若说我昔为天、我今为人，

则应天即是人、人即是天。若如是者，则一众生应成六趣，以彼必逐次受六趣身故

。入中论云：「弥勒、近护有诸法，是余性故非一续。诸法若由自相别，是一相续

不应理。」（二）作业失坏之过。在理，造业与受果，皆应集於一我。若我自性成

就，刹那生灭，则前後念之我互不相关，即不成相续。前念之我，造业即灭，业亦

随之而灭，业无依故。前後刹那积为一相续，乃不断中流中之一支分，故前後刹那

~P 1110

之我皆属於一相续中摄。若前後刹那有一中断，则不成相续之流。其流若已中断，

後须新生故。前後相续已各别故，如弥勒相续流中之前後刹那支分，於近护相续流

中无有也。反之亦然（三）造业不受果之过。若执自性成就之我，其前後刹那之我

皆自性成就，即前後不相依而成中断，则前念之我与後念之我，显然异体，後无受

果者，因前我造业即灭，造业者既灭，业无所依，亦应随之而灭故。

　　抉择我无自性要义，先因於我有无自性，心不能决，就一异观察，仅合因明三

相中之初。「却趣」（方向法）犹嫌不足。指依之而能成就无自性之根本境。「细

」即指我，我无自性依何因而成？由何而成？乃因与蕴为自性成就之一体，或异体

皆无之理建立。我无自性，其理据有三：（一）所依之根本境；（二）所成之无自

性义；（三）能成之理据，即与蕴或一或异皆不可得之理由，此即可通达我无自性

之义。如执契约，索逋，能成，乃契约；所成，乃取债。根本境，乃负债人，契约

是确证。依世俗习惯，债券必须具备中证签押等严密条件，对方始无可抵赖。欲使

借约成为铁证，必具三相：（一）「却趣」（方法宗法性）如索逋物件，须是负债

~P 1111

者本人不误，非负债者之亲友。（二）「吉□」（随遍，同品有），如随契约载明

贷金确数，无丝毫含混。（三）「堕□」（反证，异品无），如无契约则不能责其

偿还。如第二相具足，则此相即具足，。索逋须有三事：（一）人，负债人；（二

）债，有债可取；（三）契约，索逋之证。抉择我有无自性亦有三事：（一）我，

（二）无自性成就，（三）与蕴为自性成就之一体或异体皆不可得之理据。欲使此

理据成正确，须具三相：（一）「却趣」（满具此条件，决定此我与蕴不出一异。

二俱无有，即三事中第三，应是第一之法性－遍是宗法性。）（二）「吉□」（与

蕴自性成就之一体或异体皆不可得。於此得到决定，即显：若具第三事，应有第二

义－同品有。）（三）「堕□」（依前二条件，反证自性成就决不能成立。即显：

若不具第二义，即无第三义－异品无。）

　　前念造业之我若自性生灭，因其流已断，故无与彼一体或异体之补特伽罗为之

受果。若谓後念有一与彼一体之补特伽罗为之受果，则前後为一、生灭为一，即堕

常见。若谓有与彼异体之补特伽罗为之受果，即等於祠授作业天授代之受果。设作

是念：「前我造业，後我能受」，即堕於第三後我不作而代受之过。以彼许前後之

~P 1112

我皆自性成就，相续各别，其流已断故。即不异许後念之我未尝造业。犯此二过之

理，亦如前说，是因谬计补特伽罗实有自性，则前後刹那不能成一相续之故也。如

中论云：「若人天各异，则是无相续。」广论引中论二十七品云：「若此是余者，

无前亦应生。」此为设问之词，问前生我，是否由再前生而来，往後生而去？又是

否有由前生到此生、复由此生到来生之我耶？又前生之我是否已灭方到此生耶？又

前後生之我是一是异？如是种种问难，审谛思惟，极开理智。或问：应成派於前後

念我，虽不许自性成就，然亦许刹那生灭，且许前後念我各异，亦当如弥勒近护非

一相续，而犯此（弥勒）作业，彼（近护）受果之过。答：前後刹那之我非自性成

就，乃依蕴分别安立，故能成一相续。如是，唯分别安立之我能成一相续，故能忆

宿命。此由无自性缘起不可思议力，故能忆宿命。广论复引四百论释云：「如稀酪

器鸽迹可得云云。」颇公云：昌都东登（多得）仁波卿幼时，其母置酪室中。出外

归，见酪上有痕，疑东登窃食。东登答云：「屋上有鸟，爪痕印酪。此是法性，非

我窃食。」此亦可见东登（现存）宿世通达法性，习气深厚。屋上之鸟，喻前生，

酪喻此生，鸟酪距离，喻一相续。不须鸟至酪中，喻前生之我不须来至此世。酪不

~P 1113

须升至屋上，喻此生之我不须溯回前生。爪痕可得，喻此能忆宿命之事能成。广论

引中论三十七品云：「云何所取法，而成能取者。」若作是念：「一体有过，异体

或无」，则有第四「见我蕴异」之失。若更问计我与蕴自性各异，有何过？如中论

云：「我若异五蕴，应无五蕴相。」若计我离五蕴别有自性者，则应不具五蕴生、

住、灭三有为相。三相为蕴之标志，如马异牛，则不具牛相，以牛具蹄角峰胳等相

，马则不具也。前论又云：「若许尔者，则我应非俱生我执施设名言处，是无为故

，如虚空花，或如涅盘。」此谓我如成无为境，则不能为世俗名言我之所缘，则应

如虚空花。虚空花无生，我亦无生矣。涅盘以常为性，无作用功能，我如涅盘，则

亦应以常为性，无作用功能。如是之我，即不可为生起俱生我执之所依。

　　复次，如离五蕴变碍等相，别有异性者，应有异相可得。然实不可得，故无异

性之我。云何变碍等相？如色以变碍为相、受以领纳为相、想以取相为相、行以於

境役心为相、识以了别为相，就世俗名言之我而论，有异相可得，以蕴为安名处，

我为能安名者故。如是异相，若云亦不可得，则犯上文我与蕴一之过。此处所谓不

~P 1114

可得，指离蕴异体之我而言。中论云：「若离取有我，是事则不然。离取应可见（

如马异牛，心中无马相，而有牛可得。），而实无可见。」离取蕴外，无我可得，

故知我非异蕴而有。入中论亦云：「是故离蕴无异我，离蕴无我可取故。」譬如离

车支聚不得车，故车与支聚不能见其为自性各异。须由如是等正理，观我异蕴之过

失，而求坚固定解。若於一异二品，未能真见过失，纵言能决定补特伽罗为无自性

，亦唯口头禅，终不能生清净正见也。清净见即须远离断常二边。离一离异之理，

可摄广论七相抉择之理。七相，即：（一）我与蕴一，（二）我与蕴异，（三）蕴

依於我，（四）我依於蕴，（五）於我具蕴中有无自性，（六）蕴聚是否即我？（

七）蕴形是否即我？（广论卷二十二，一九八页）此为依七边抉择有无自性。前五

称「五种抉择」，加聚及形，称「七种理趣」。五种理趣，非遮一切有，乃遮应破

之自性实有。若聚是我，则是能所成一，而蕴聚是我所安之事，不能谓一。若形是

我，则我应是色，余四蕴应非我之安立处。若我自性是有，则应于七相中随一而有

。然不可得，故知我之自性非有。总略言之，不出一异两种。於此两种求我之自性

不可得，即得通达我无自性之决定。

~P 1115

戍二、抉择我所无自性

　　「若以正理推求我有无自性时，见一异品皆不可得，便能破我自性。次以观真

实义之正理推求我所，则亦必无自性可得。如尚不见有石女儿，则定不见彼之眼等

我所法也。如中论云：『若无有我者，何得有我所。』入中论亦云：『由无作者则

无业，故离我时无我所，若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。』如是抉择自身我执

所执我等，都无自性之理，进观下至地狱，上至佛地，一切我、我所法，与彼所依

之有漏无漏诸蕴，为一性异性，则能了知皆无自性，通达一切补特伽罗无我之真理

。由此亦当知彼等之我所法皆无自性也。」

　　如前喻，前後门寻皆不见盗，即可决定室中无盗。如是，於一多门中寻自性之

我不可得，即可遮止执我有自性成就之心。由此亦可决定我所自性成就亦不可得。

中论云：「若我且非有，我所何能成。」以正理遮自性成就之我，即以此之力，亦

能遮止自性成就我之所有，如财物受用矣。如知无石女儿，即知无石女儿之眼等。

此处仅说俱生我执之二种所执境即我及我所尚未说及法无我。法无自性，与我所无

自性，不可含混。入中论云：「由无作者无作业，故离我时无我所。若见我我所皆

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空，诸瑜伽师得解脱。」作业须先有能作者，若我自性非有，我所自性亦当非有。

抉择我与蕴一异中皆不可得之理，推至於佛，以至无漏诸蕴亦然。然非谓遍於一切

有情皆须推求，否则有情无边，应永无圆满通达之日矣。故仅须总于诸趣观察即可

。若於无实自性之理串习已熟，则於一切境皆能通达，不必一一修习。自地狱至诸

佛，皆谓之有情。有情有自他二种，于自相续之我与我所，知无自性，推之於他相

续我及我所，亦尔。若串习尚未纯熟，亦不妨於日常所遇有情，各别略为观察，观

察时应先就自性成就之我，许其为有，然後於一异门中抉择其有无，最後於无自性

获得决定。然此仅一刹那间之通达，旋即消逝，而心中又有自性成就之我浮现而不

自觉。故须反复数数修习。如不识车人，初见一车，必须审谛观察。次见一车，形

或稍异，亦须稍加观察始能辨识。如是数数串习，久之即形式殊异之车，亦一见即

知其为车矣。

卷十六终