菩提道次地略论释 卷之十五

昂旺朗吉堪布

卷之十五

寅二、学观法分四　卯一、修观资粮　卯二、观之差别　卯三、修观之法　卯四、

成观之量。

初又分二　辰一、总明修观资粮　辰二、别明抉择正见。

寅二、学观法

　　观分为二：（一）如所有（汉译为尽所有）之观（粗静相）。（二）如所见（

汉译为如所有）之观（中观正见）。兹讲後者，即无我空慧。宗喀大师颂云：「若

不具足无我慧，虽修出离菩提心，仍不能断三有根，以故须修此空慧。」此偈谓纵

具戒定或菩提心，若无空慧，仍未能出生死，不过为一持律上座禅师，或未出生死

之菩萨而已。故於出离心与菩提心之外，尚须通达空性。但若仅具寂止，亦不能出

离生死。故大师又云：「於寂止之上，长养摄持胜观，以理智分分抉择无我空慧，

方能遮三有之门。我如是修，汝等後学亦应如是修。」大师此言，盖谓须止观双运

。仅修止，不能出离生死，直趋佛位。三摩地王经云：「世人虽修三摩地，然彼不

能坏我想，其後仍为烦恼恼，如增上行修此定。」若尔修何能得解脱。彼经又云：

~P 976

「设若於法观无我，既观察已善修习，此因能得涅盘果，由诸余因不能静。」余因

，指单具出离心静虑等。如於无我义先观察修，别别了解，得决定已，一心安住，

乃专注修。若全无空慧，虽具出离心菩提心等因，尚不能得圆满涅盘果，何况诸余

因。一切起惑造业之根本，皆由我执无明。（执我想）能摧毁此我执无明之利器，

惟此无我空慧。若我执无明摧毁已，一切惑业皆灭，即不复感受苦果矣。胜观既如

是重要，修法如何？道次於此分四科：

 

 

卯一、修观资粮分二　辰一、总明修观资粮　辰二、别明抉择正见

辰一、总明修观资粮

　　「修次中篇说，依止善士、求闻正法、如理思惟，是毗钵舍那三种资粮。尤以

亲近无倒了达佛经宗要之智者，听闻无垢经论，以闻思慧引发通达真实之正见，为

毗钵舍那不可少之资粮，以无了解真实义之正见，必不能生通达如所有性之毗钵舍

那故。又此正见要依了义经寻求，非依不了义经。故当先知了义不了义之差别，而

通达了义经义。又若不依堪为定量大论师解释密意之论，则如生盲无引导者而往险

处。故当依止无倒释论。要依何论耶，曰，如佛世尊於无量经续中，明记龙猛菩萨

~P 977

能离有无二边解释佛经甚深心要，当依彼论而求通达空性之正见。

　　提婆菩萨为诸大中观师如佛护、清辨、月称、静命等共依为量，视同龙猛，故

彼师徒，是余中观师之根源。西藏先觉称彼二师为根本中观师，称余为随学中观师

。又有先觉说，就安立世俗之理，中观师可分二派，谓于名言中许有外境者，名经

部行中观师。于名言中不许外境者，名瑜伽行中观师。就许胜义之理，亦可分二派

，许苗等有法与无实相和集为胜义谛者，名理成如幻。许於现境断绝戏论为胜义谛

者，名极无所住。又说，此二之前者，为静命论师与莲花戒论师等。其如幻与极无

所住之名，印度亦有许者。然俄大译师评就胜义所立之二派，为使愚者生稀有之建

立耳。智军论师则说，龙猛师徒所造之中观论中，未明显说有无外境。後清辨论师

破唯识宗，于名言中立有外境。次有静命论师依瑜伽行教，于名言中说无外境，於

胜义中说心无性之中观理。故中观宗遂成二派，前者名经部行中观师，後者瑜伽行

中观师。造论之次序现见实尔。然月称论师于名言中虽许外境，然与他宗全不相符

，既不可说名经部行，亦不可说顺婆沙行。西藏後宏法之智者，于中观宗立随应破

舆自立因二名，与显句论极相契也。以是当知，就名言中许不许外境，二派决定。

~P 978

若就引发通达空性之正见而立名，则随应破与自立因二派决定也。若尔应於彼等随

谁行而求龙猛师徒之密意耶。曰，阿底峡尊者以月称论师派为主，随尊者行传此教

授之先觉，亦皆尊崇彼宗。月称论师见中论之注释中，唯佛护论师解释圣者意趣，

最为圆满。即以彼论为本，亦多采纳清辨论师之善说，其非理者亦略破斥，遂广解

释圣者之密意。佛护、月称二师解释龙猛师徒之意趣，最为殊胜，故今当随行此二

论师抉择圣者师徒之密意焉。」

　　修观资粮，即修观之因素条件。依修观资粮，不唯能通达，或证得空性，即降

而闻此空性之名，亦有无量善根福德因缘。故於嘎马那西拿所云三种资粮。（一、

依止善士，二、抉择正见，三、如理思惟。）之外，尚须加二种资粮：（一）积资

忏净；（二）师佛无别前，勤求加持。因空慧以文殊为本尊佛，故应於上师即文殊

之前，勤求加被，令我速得空慧。以此二种资粮，令空慧果速得成熟。如世间种果

，至成熟时，摘取较易，味复甘芳，如宗喀大师本传事蹟，依止正士，勤求正法，

得文殊现身说法，尚不能了解通达。复遵文殊命，住区聋寺迹资忏净，勤供曼遮，

肘肉磨穿见骨。又礼三十五佛，掌磨石迹，深印成巢。如此求上师文殊加持，故能

~P 979

善契佛意无垢教典。大师以菩萨转世而犹如此者，乃为後世垂范耳。佛所说了义之

扼要即是空性，为八万四千法蕴之心藏。佛说空慧，有权有实（权即曲示，实即空

性。），法门甚多，然总不外指示最後成就众生之空慧。故欲抉择，先须听闻，非

可由自意随文解义而能。又必须依善契佛意之正士，听讲无垢了义教典而後可。寂

天菩萨云：「佛说一切诸法门，皆为显示空义谛。」故若欲闻解此空义，必依止了

解空义之善巧者。余仅相似正士，不过遇此贤善因缘，愿代上师略说法要。藏文「

应鲁吉顿」，「应鲁」是直译之规矩，谓真实意义所在，如柱之应鲁，意谓柱之法

性，即是空性，吾人所见乃柱之假相。「普他却八」意谓彻底了解。「普」，即穷

源竟委，至尽头处。如言「龙巴普」，即谓沟底之尽头处。如寻马至尽头处尚未见

马，即可决定此马是无。寻求诸法实有自性，至诸边际，不见其实有自性，即可彻

底决定诸法空性，即是法性。修观资粮以彻底了达无我空见为主因。菩提道次从止

以前皆属广行，惟胜观一段为深观。佛说分权实二分，权分如无着造之现观庄严论

、瑜伽师地论、摄大乘论等。实分如龙树造之中观六论等。能摄二派要义，有抉择

、有次第、有系统，在一座间即可以取而修学者，唯宗喀大师此论。以三学言，止

~P 980

以上属戒、定，观属慧学。以见、行修言，止以上为行修所摄，观为见所摄。所谓

见者，谓离有无二边，彻底了达甚深空性是也。通达如所有性之见，即须依了义经

典，不依不了义经典。又所谓依者，乃内心认识与承许之意。必认识与承许了义经

典，而後可由之而得真实空见。於此又当先辨别了不了义之差别，乃能解释了不了

义。解释了不了义，不惟为修空者所必依，即在普通学者，亦须先知四依：（一）

依义不依语。辨其所说义与经教合否，合则信，不合不信，不依语之美恶。（二）

依法不依人。辨其所说法舆教合不合，倒与无倒。佛说，虽自命为佛，而所说非法

者，亦不应依。但不应谤佛，以佛说为应机故。（三）依了义经不依不了义经。虽

皆佛说，当抉择其了义不了义。（四）依智不依识。识之所见为俗谛，乃妄想之心

。智之所见为真谛，乃本心照明之二德，可与法性契合。四依之中，抉择佛法之为

了不了义，必须用智，方能抉择法义。故佛说「善为观察我心喜」，此非谓佛说有

与不善及有合理与不合理。倘如彼说，则为谤佛。因种种众生根器不同，故佛说法

亦有种种方便。如医临诊，病多则方多。龙树赞佛云：「佛说法如教蒙童，视其根

器利钝而教法不泥。亦如於学子之年龄不同，而施教亦异。例如有谤造业受果者，

~P 981

佛为调伏彼故，说有造业受果之具蕴补特伽罗粗分之人我。复有智慧较高者，已知

有业果而不堪受空性之根器，佛为说无粗分之人我，而说有细分之人我。又有智慧

更大者，乃为说无有人我之意义，然其体性亦非全无。又有智慧尤大者，为说人我

自性全无，仅有假名安立之我。初二为小乘人说，後二为大乘人说。初二即经部、

有部，後二即唯识、中观。佛说法如名医投方，视其寒热而异。依法不依人者，谓

如病者，不能但仰医师之名望，而不问其药与病之合与不合。依智不依识者，以根

门所生之识所见皆非真实故。依义不依语者，谓不当依其文翰词藻。例如常念之心

经文句，梵藏文云：无色、无受、无想、无行、无识、无眼、无耳、无鼻、无舌、

无身、无意、无色、无声、无香、无味、无触、无德云云。在昔甲蹲生迎阿底峡尊

者时，清晨诵此，意谦不祥，乃易云：眼呀、耳呀、鼻呀云云。尊者诫之曰：「此

观自在菩萨所说，语虽不妙，其义极妙。汝乃不能领受其如此加持耶。」故但观文

词之美恶，则心经亦不可依矣。至依了义不了义者，此中了不了义之寻求轨则，当

依智者之上首，佛明了授记之二大车轨。佛三转*轮，所说各异。初在鹿野苑为小

~P 982

乘人说四谛法。中转*轮，在灵鹫山为大乘人利根者说般若经。後转*轮，为唯识

师说深密等经。初转说色等外境有，除虚空等少法外，多数之法皆实有自性。中转

说色等诸法无自性（非实有）〕。三转，立三性：依他起、圆成实有自性，遍计执

无实有自性。谓不依内心而显现之外境实无有。此三期教，依吾人智识，不能抉择

何者为了义，何者为不了义。且佛又曾自说初中二转为不了义，三转为了义。若依

语不依义，执着此语，则不应理，故必以二车轨为依。然二圣所言中，又互相异，

究应何从？须知龙树依中观理智而分了义不了义，无着依唯识理智而分了不了义。

此处所讲乃中观见。如依无着，则不能得此中观见。以无着系依深密经判别了不了

义。吾人如随彼依他，圆成为实有之见，便不能生起空见。故欲学中观，应依龙树

。龙树乃依无尽慧经而判别了不了义。此经谓，凡说无自性为了义，凡说有自性为

不了义。如不依此最契佛意之定量轨范，而以己意探寻，则易误以了义为不了义，

而以不了义为了义，不堕于常，必落於断，如生盲无导而趋险处。二大车轨，通常

依佛说应为龙树．无着二圣。或外加慈氏为三大车轨。又或於二圣外，加慈氏，陈

那为四者，要之以佛记●之二圣为当。今欲求通达甚深空义，二者中又当依龙树。

~P 983

昔佛为龙树授记，极为明显详尽，如弥勒根本经、文殊本生经、楞伽经、大教经，

皆有授记。最要者指出龙树能解圣教心要，即离常（有）断（无）二边之甚深空义

。如文殊根本经云：「我灭度後四百余年，有龙树者，大宏我教。」楞伽经：「弟

子问佛云：甚深空义难可了达，尊灭度後，谁能宏化？佛云：我灭度後，于南印度

地名布达，有吉祥比丘，名为龙智，离有无二边，显中道义。其後示寂，生极乐国

。」此种密意甚多。兹皆从略。楞伽经说龙树位登欢喜，（初地）余经有说为七地

。密乘谓已证双运。楞伽经系就外貌说。余或依共通实义观（如观其着述）说位登

七地，密乘就不共义说谓证双运。总之，依佛亲口传宣，谓已离二边，证空性，此

则无可诤论。即以欢喜地论，亦必实证空性，不仅通达空性已也。但过去证空性者

亦多，然实少转*轮因缘，惟佛授记龙树，大转*轮，清净开演甚深空义，遍於世

间，故学中观者，於龙树身世先当了知，兹为略述。

　　龙树，生於南印度布达苇，（草地）婆罗门家。父晚年无子，梦仙人告言，延

百婆罗修法，当得佳儿。如其所嘱，果得子，相极庄严。术者言，此子佳，但具夭

~P 984

相。若再延百婆罗门修法，可延七阅月。再斋僧如前，可延寿至七龄，父母均如其

言而行。将届七岁，心忧之，不忍见其夭亡，给资令远游，行至中印度之东那阑陀

寺门，以过去习气，口自念声明中音韵。寺内大德沙慈哈惹闻之，令引入，询其来

历，具以告。沙慈慰勿忧，谓如能出家，当授长寿灌顶法。遂出家，修长寿法，因

免非时死。於「紮经者」受比丘戒，名吉祥比丘格龙巴登，如佛所记，研习显密经

教，既成，在寺任「匿巴」，为斋僧执事。值中印年荒，乃修点金术（以药涂於热

铁，即成金。）营斋。继为众说法，时有二童子来听，听毕，於僻处即隐。龙猛问

之，知为龙子。因言龙宝细泥造像极佳，索之。二子归，启其父，龙王因延师往为

说法，乃取得龙泥及般若经以归。（现拉萨尚有龙泥所造佛像及塔。）乃依般若经

理趣，造中观六论。世传龙树三次大鼓法音，初造论破小乘。初有小乘比丘，以威

光论百卷，反驳大乘，师对之说法，悉转大乘。次造中观六论，宏扬大乘。即据无

尽慧经判了不了义。最後造法音赞，宏宣一切有情皆有佛性。经此之後，大乘复兴

（大乘教义衰落至是已六百岁。），当佛住世时，唯识中观见及一切规矩完具。佛

灭度後四十年，有修日光通者（八种共通成就之一），其先乞食，曾受一青年比丘

~P 985

之侮，後修得神通力，遂肆报复，毁佛寺庙，大乘经籍毁散（一部入龙宫）教义因

之不显。小乘亦仅余经部有部等十八部。彼等遂不复信有大乘法。经龙树三次显扬

，大乘教始得复兴。又修降龙法，於龙宫取得大乘经籍，如华严等以为根据。故当

时称之为「洛珠」，即降龙成就之义，与佛授记「名称遍三地」适符。三地者，谓

天人龙三界也。（地上、地中、地下。）龙树为中观派开辟行车大道，故称轨范。

藏文「所吉」二字，谓准绳，如近世所称之主义。龙树标出一切法无实，仅有名言

。（一切法非实有，仅名言安立。）佛在世时，於诸教法未尝明白分别唯识中观谁

为了不了义，龙树始依理依教标出般若经为了义教。

　　龙树之判了不了义，系依据无尽慧经。见广本十七卷。藏文「根珠着巴」，即

世俗成立意，谓以世俗为主而说之一切法，为不了义，世俗非谛，乃名为谛。「顿

当着巴」即胜义成就意，谓以胜义为主而说之一切法为了义，胜义即谛。解深密经

系按唯识理智，谓初中两转*轮未离戏论，皆非了义。无尽慧经系依中观理智，谓

深密所判，乃据名言，本经所判，乃据实义。深密据名言，谓依名言可承许为合理

~P 986

者，判为了义。依名言不可承许为合理者，判为不了义。此乃唯识之规。如何为彼

认为名言可许不可许？如初转说一切法外境实有，唯识视此名言不合其见，故判为

不了义。中转说一切法无自性，亦视此名言不合其见，亦判为不了义。末转说三性

，以圆成依他有自性，遍计无自性，视此名言合於其见，判为了义。至如无尽慧经

所说法语：「若有安立显示世俗，此等名为不了义，若有安立显示胜义，此等名为

了义。」其意即以为世俗而说即不了义，为胜义而说即了义。不了义藏文为「帐」

，谓有随引之意。须别引经教，方能解释。了义藏文为「额」，即决定意。谓决定

不移，不待别求，即可通达。如观瓶柱，吾人现见瓶柱，如其所见，当时尚不能见

到瓶柱之真实性。藏文为「列粗」，必须旁引，乃能证得其真实性之所在，故为世

俗。如不待旁引，立能见其真实性，即为胜义。又前经续云：「若有显示种种字句

，此等即名不了义。若有显示甚深难见，难可通达，此等名为了义契经。」此与前

段意略不同，前是总说，此是别说。如瓶、盆、书、几等种种异门，名言差别，即

世俗谛。於一切法遮实有自性，离诸戏论，即见空性，一切一味，即胜义谛。所谓

甚深者，谓欲探空性底蕴，如海难穷，故说甚深。所谓难见者，谓世俗谛有法相可

~P 987

以取譬，可以量度，空性则反是，难可譬喻，难可量度，故曰难见。所谓难通达者

，即不易彻底了达之意。然又不可因是而畏难思返，否则断此薰习，便永无通达之

望。若薰习不断，日计不足，月计有余，逐渐而前，自能增长其通达。若一度即可

通达，则无所谓难矣。般若经云：「无论通达空性，即为人说一句空性，或听人说

空性，其功德远胜於以等同大海水滴之七宝，持供十方如来诸佛。」广本引三摩地

王经云：「当知善逝宣说空，是为了义经差别。若说有情数取趣，其法皆是不了义

。」此与无尽慧经同。其不可如言取义者乃世俗谛，是不了义。如经有「杀其父母

为功德」之语。此即不能依其名句而承许，必引余说，乃能解释。佛此语乃喻词，

所言父母者，乃指十二有支中之八九两支，即「爱」「取」是也，受取须断除。如

就文解义，则不免以词害意，必引余经，方知其为譬喻之词。又如布施经云：「因

布施而得富乐。」就其不背因果言，亦可承许。然彼亦依俗谛而说，亦非了义。因

布施真实须三轮体空，（即是空性。）必另引余经，方能得显明布施真义。龙树造

中观六论，乃取诸经实义，亦非取无尽慧等名句。六论在开显一切法非实有，依教

~P 988

依理以破他宗说诸法有自性者。依教作集经论，依理造中观六论，为後世作判别了

不了义之准绳。（尚有赞集，赞会赞海之意及根本智论等。）然以吾人现世之智慧

，又不能直接解释诸论，尚须别依过去先德，能於龙树教典有所解释而後可。能追

踪龙树者，厥为圣天（即提婆）所造中观四百颂。诸中观师皆说一切法无实有，仅

有名言。此点诸师皆同，亦皆造有根本智论释。圣天菩萨四百颂，虽未明说外境有

无及有无自性，然说一切法皆无自性，仅有名言，与龙树同。故诸师皆视龙树圣天

父子为中观定量，称之为根本中观师，余则称随持中观。

　　随持中观者虽皆依二圣宗派而来，但其中仍不无出入。如谓中观见尚有可以随

左随右者是。藏文「且若」二字，乃「杂瓦」之古文，即含根本之意，诸师虽皆源

出龙树，而其中尚有正传与旁出之分，不容含混。根本中观，除圣父子外，如佛护

、清辨等，皆随持中观，其解释中观六论及四百颂，虽大体相同，然切实解释亦略

有差别。因圣父子所造诸论文简意深，仅标一切法非实有，仅有名言，而未明示有

无自性，及许不许色声等外境有。佛护、月称继之，始特别阐发，明说无自性而许

有外境，对於谓有自性者破斥无余，极与圣父子密意相符，故开应成派之先路者为

~P 989

佛护，而显扬光大之者，为月称。清辨、静命等，於一切法皆非实有之外，而加有

自相之自性及不许有外境，故与佛护各执一方，如左右然。因此于圣父子密意，即

不无出入。清辨造根本论释，破佛护所说。称根本智真实牟尼□释，（疑即掌珍论

）於无自性多有所难。其後月称着根本智文句明论，极力答辩，以遮清辨之说。佛

护与清辨外表似同，而实际不同。至月称与清辨则显然不同。但月称之文句明论释

，亦多采取清辨合理之说，即合于圣父子意者，其不合者则辨明之。静命师说，於

许有自性大似清辨，然其许有外境，则又不同。清辨乃至莲花戒师同为中观，亦有

所不同之处。诸师各有立场，皆标随持中观。诸先觉有谓圣父子直指中观，余师乃

曲示中观。总之，皆以圣父子为阿□黎（大宗师），犹之内道多派，以释迦为宗主

也。中观，大别为应成、自续两派，此宗喀大师所许者。在宗喀前，诸先觉所许不

同。一类于名言（名声）许离内心实有外境（即异识而有）者，名经部行中观师。

一类于名言不许外境有者（即异识无体），称瑜伽行中观师。但此判别实不应理，

以不能尽摄当时诸中观师故。即如宗喀大师所称之应成派，便为彼二所不能摄，归

之名言许不许外境有皆为不当。以应成派虽于名言许有外境，然其许法与余派不同

~P 990

。（见广本一七卷九四页三行）又有就胜义立名者，一名理成如幻中观，一名极无

所住中观。初派为静命及莲花戒等，谓许胜义现空双聚。现，谓苗等有法；空，谓

无实；双聚，谓有法及法意。谓如具足特法之苗，即苗有法性。苗之法性依苗而显

，苗与空性二分双聚，此乃真胜义。（此非自宗）。次派谓断绝戏论，除空性一分

外，一切色声等戏论（即不真实），悉皆断绝，此乃真胜义。藏文於此有两名词，

其一、谓一切法遮断实有曰断，即无遮。在藏文为「郎把而吉」。其二、谓遮断实

有後，所得之非实有曰绝，即非遮。在藏文为「容觉」。例如观瓶与无常，以理智

分析，初遮止常方曰断，「郎把而吉」，後显无常曰绝（容觉）。现境上诸非实有

之相曰戏论（墨嘎），乃无遮，如言无瓶，谓绝对无有，即名无遮，曰「麻应把」

，乃非遮。如言不是瓶，则非绝对，以不是瓶尚有其他者在焉。非遮，犹言非是遮

也。理成如幻与极无所住之分，印地亦有许者，如马鸣及世亲大师，就共通义，皆

曾如是立名。然藏中据此，欲以之尽摄诸中观师，则不应理。故宗喀大师特引觉慧

大译师说云，谓就胜义门所立二宗，不过令愚者惊奇，不能令善巧者折服。马鸣菩

~P 991

萨所造修菩提心论，亦安立有极无所住，理成如幻二名。何以觉慧大师非之，谓不

能令善巧者折服？因藏中先德以观察双聚释理成如幻，许世俗与胜义相合如幻。不

知中观派无论自续应成，皆不如是许。倘许苗芽（俗谛）与苗芽法性（空性），二

者相合如幻，即胜义谛（真谛），则空性定中，既能证空慧，又复能观察俗谛，而

中观派决不许空性定中有真俗二现，故谓不应理。何故藏中先德有此误？因彼辈不

知静命、莲花戒诸师所谓理成如幻，乃通达空性理智之一分境界。彼辈误谓此一分

境界是空性也。至极无所住，亦不合理。于此当先知广略朗忍对於中观妙义，其中

微有不同。广本系在热真寺所说，其时重在破唯识等。略本系在噶登寺所说，其时

机重在修行实用。故略有不同，而其破假显真则一。至遮止实有，又有「无遮」与

「非遮」之分。如总言断除戏论即是胜义，固属无过，以其为无遮也。但破除戏论

有二分，一是空性，即「无遮」。一非空性，即「非遮」。自宗则许其「无遮」一

分是真谛。过去藏中大德於此多不能分辨，谓断绝戏论即是空见，盖不知此中是与

非二分尚在世俗谛中。中观不许以非遮为空见，以空见所破为实有，须用无遮，不

用非遮也。其派起渐次，智军论师说，圣父子于中观论未说明外境有无。其後清辨

~P 992

论师破唯识，建立外境实有之宗，其说与经部行中观师同。唯识许内摄外持二空之

空性，即能断所知障，清辨则谓摄持二空不能断所知障，因创立名言许有外境。清

辨之中观心要论，即破唯识之智灯□论所谓，外境是内识所显。唯识无境之说，即

能所二取空义，藏文为「用争你东」，谓外摄内持皆空，即所取与能取二空。静命

论师依瑜伽行教典，就总义言，于名言说无外境，与唯识合，然於胜义，示心无自

性，又与唯识异。故中观分二派：清辨为经部行中观，静命为瑜伽行中观。唯识中

亦有依教依理之二派，一派如无着瑜伽师地论等，许究竟三乘，为依教唯识。一派

依陈那因明正理论，许究竟一乘，为依理唯识。二派皆谓胜义心有自性，以依他、

圆成，皆有自性，唯遍计乃无自性。在菩萨地中，於依他为实有，尤特别阐明。如

云：「依他起相具胜义谛，具正净相。如谤无依他，即退失此法。」退失，即毁坏

之意。盖以依他是实有也。此中观诸大师论之出生次第如是。广论於此处，但云次

第如是。略论特加诸大论师出生次第如是。乃表明清辨以经部行阐明其自派之宗见

，静命以瑜伽行阐明其自续派之宗见。云阐明者，特恐人误谓清辨静命前无此二派

也。月称虽於世俗许有外境，而许法不同。其根本扼要处，在外境有，为无自性有

~P 993

，因无自性而说外境有。经部之许外境者，则无无自性之义。故月称不同於经部行

，亦不同於一切有部。

　　中观，自龙树、提婆後分为多派，在印度最着者为前举诸师。近代中观分为应

成自续二派。应成以佛护、月称为宗主，自续以清辨为宗主。自续又分经部行与瑜

伽行二派。前言释迦後，只有二大车轨，何故又有诸派？当知二大车轨如王，余如

侯伯。龙树、圣天二父子外，在应成派有加佛护、月称、寂天为五父子者，以其见

一贯相承故。西藏佛教，分前盛後兴两时期。自西藏有佛教起，至郎达玛毁教止，

称为前盛时期。其後至宗喀大师称後兴时期。在後兴时，以仁达瓦为主，（萨嘉大

师，宗喀之师。）至判中观为应成（殊足）自续（让局）两派，本於月称句明论，

极为合理。句明论云：「依於自续，不应正理。唯依应成，方为应理。」以依自续

理论，不能通达故。所谓自续者，非谓自他相续，乃谓自续、自在（让汪）、我增

上（达汪）三义，总为自性义。彼虽属中观，然以自性为定论。此派认为由此可以

求通达真实，故称自续派，亦称自性派。反之，不依自性为定论，而依应成进修者

~P 994

，即称应成派。总之，中观二派，一许有外境，一不许有外境，应成派属前者，自

派属後者。若就相续中（身心）生起了达空性见而言，可包括应成自续二派。至修

习空性时，用理智观察，如采取自性派理论（如於瓶盆等取有自性之理论）则为自

续派。反之，不取自性之理论，则为应成派。总之，二派追踪于二圣父子者甚多。

马鸣、智军皆大中观师，清辨、静命皆能解释圣父子意，然非无颠倒，因圣父子意

趣同于应成故。清辨、静命、智藏（耶喜领波）、莲花戒诸师，各有解释圣二父子

之书（如智□论等），为应机故，所说空见，顺於自续，以当时之机，仅能解空性

粗分故。彼辈地位均高（清辨为菩萨），如无着位登三地，证般若，为应机故，以

唯识理趣为众说法。然欲真契二圣意趣，当依阿底峡尊者之言，如云：「解释无倒

真实义，龙猛直传唯月称，若不依于尊教授，定不能得佛涅盘。」当尊者到藏时，

藏中有实贤（仁亲让波）大师等，名位甚高，见尊者，以所证境及空见，就证。尊

者皆答以「是否空性，我尚未知。但望勤修菩提心为善。」及後，仲登巴以其所证

质尊者，尊者以手加额云，此为最善，赞叹不已。现时东印度智者，亦皆修应成见

，以其与二圣、月称相符故。由阿底峡而仲登巴、博多瓦、霞惹瓦、乞喀瓦等，一

~P 995

脉相承，直至宗喀大师，或称黄教为新噶当派，以别旧派。以旧噶当派传一二代後

，对於龙树以来应成见，即不纯洁，或杂自续之见於其中。当前盛时期，赤松顶真

时，寂护、即（静命）莲花戒等，皆为自续派见。莲花生虽证应成见甚高，为应机

故，对於所证空性，仅略示一二十弟子，并未多传，亦无着述。由是噶当一二传之

後即隐微失传。其後来者，皆自续派学说，遍及全藏。

　　印度宗派亦多，但依学说立名，如唯识中观等是。西藏宗派，或以地名，如萨

迦之类，或以人名，此亦随各风尚。在旧噶当派时，有迦居派，其祖师马巴，闻法

印度、额打米遮巴，乃中观应成见。其後弥勒日巴亦应成见，以其所唱歌词有「名

言有胜义无」之语为证。比传至打波塔耶，名虽高，观其着述，已不纯粹为应成见

矣。萨迦亦复如是，前五教皇，如贡噶钦波、所郎则木、劄巴降泽，皆应成见。四

代贡噶降泽、五代却家拔巴，（八思巴）即非复如前三代矣。四代萨迦班遮打贡噶

降泽虽曾亲见文殊，但观其言说，以非有非无为宗，究不知其是何密意。彼自称我

有时说有，有时说无，而我自修则抉择与经教相合与否，以非有非无为宗，云云。

~P 996

似此则非应成见之言矣。考诸派亦有大成就现神变者，但就其言论，亦不可测其见

之是否曲应外机，故为浅说，亦不可知。今为开示宗见，则不可稍涉含糊，故不得

不略述印藏宗见盛衰之迹。萨迦後之最杰出者，无过仁达瓦，究其宗见，尚非彻底

圆满，而至今末世，犹能生正见者，皆出宗大师一人之赐也。

　　余宗如红教萨迦各祖师，虽皆证得空性，然于宗见教典，未尝明白开显。宗喀

大师证空性时，依於佛护所造根本论释「外境于名言有，自性於胜义无。」之义有

所深契。此由大师过去中，在让汪旺波朵（自力王如来）曾发大誓愿，祈得正见。

以此愿力，又亲见文殊，得其加持，复以积资忏净之力，乃实证空性。证後又广为

明显解释。所着龙树根本论广释、入中论广释、（即贡巴饶色深明密意论）、辨了

不了义论、大小胜观、（即广略朗忍之胜观段）。其余讲观之小品尚多。大师学於

仁达瓦，而见超过之者，乃因亲承文殊教授。仁达瓦在藏德中空见亦能精通，然尚

未证得究竟圆满，故文殊谓大师曰：汝依仁达瓦，欲求决定正见，不能决汝疑。欲

证得空慧，须依积资忏净方可。大师依之而行，乃得见佛护根本论释，心疑遂决，

~P 997

乃证空性。後以其所见及文殊教授（法语）佛护论释，造为论说，呈仁达瓦，仁达

瓦心疑亦决，得证空性。大师曾有云：「昔之具足五明，博通经教，获得禅定，生

起菩提心等诸上师，备极勤劬，以求甚深空见，尚不能得。我今依文殊，乃得之。

」（所谓博通经教者，谓当时如布登，及具慧大译师萨迦班遮达贡噶降村等，通达

五明，噶当一二代除博多瓦诸师外，其余诸善知识皆具诸功德，不避辛劳，求证空

性而不可得。）此明其所得由文殊加持如是。

　　了义教典，在印度当依五圣父子所造论着。在西藏教典中解释亦多，当依宗喀

大师教典。如是随行，甚深空见方可获得。此非偏於派别，实依教依理之言，勿谓

「格鲁巴」持门户之见也。月称论师造中观论释及文句明论，释佛护意趣，最为圆

满。然亦多采清辨之合于圣父子意趣者。其合於自续派之说则破之。

　　以上说中观见之来源及门径，总释修观资粮一科竟。

辰二、别明抉择正见分三　巳一、明染污无明　巳二、明彼即生死根本　巳三、欲

断我执当求无我见。

~P 998

巳一、明染污无明

　　「佛说贪等之对治，仅是一部分烦恼之对治，所说无明之对治，乃一切烦恼之

对治。故知无明是一切过失之根本，如显句论云：『佛依二谛说，契经等九部，是

就世间行，于此广宣说，其为除贪说，不能断镇恚，为除镇恚说，亦不能断贪，为

断慢等说，不能坏余垢。故彼非周遍，彼皆无大义，若为断疑说，能尽坏烦恼，以

佛说烦恼，皆依愚疑生。』故当善修对治无明之真实义。若不知何为无明，则必不

知如何对治，故认识无明最为切要。言无明者，谓明之违品，其明亦非任何一事，

乃能知无我真理之慧也。此明之违品，亦非仅无彼慧或离慧之余法，乃慧之正相违

者，此即增益有我之心。复有增益人我与法我之二，故人我执与法我执，皆是无明

。其增益之相，谓执诸法有由自性或自相，或自体之所成就。如邬波离请问经云：

『种种园林妙花敷，悦意金宫相辉映，此亦未曾有作者，皆从分别增上生，分别假

立诸世间。』此说诸法皆是分别增上安立。六十正理论云：『由佛说世间，以无明

为缘，说是即分别，有何不应理。』释论解释此义，谓诸世间皆无自性，唯由分别

之所安立。百论亦云：『若无有分别，即无有贪等，智者谁复执，为真为分别。』

~P 999

释论云：要有分别，乃有彼性，若无分别，即无彼性。如盘绳上假立之蛇，决定当

知自性非有。此说贪等虽无自性，其假立义，如同绳上假立之蛇。然非说彼蛇与贪

等，于名言中有无皆同也。由前诸理，故知执实有之相者，谓说彼法非由无始分别

假立，是执彼境由自性而有，其所执境，名为自性，或名为我。由说人上无彼自性

，名人无我。眼耳等法上无彼自性，名法无我。故亦当知，执人法上有彼自性，即

人法二种我执也。如百论释云：所言我者，谓诸法之不依仗他性。由无彼性名为无

我。此由人法差别为二：曰人无我，与法无我。人我执之所缘，入中论说，正量部

中，有计为五蕴者，有计为一心者。其计一心为我见之所缘者，如唯识宗与许阿赖

耶识之中观师，则计阿赖耶识为彼所缘。其不许阿赖耶之中观师，如清辨师与小乘

诸部，则计意识为彼所缘，当知此诸派所说，流转生死者与修道者等补特伽罗之名

义，皆通唯我与我所相事阿赖耶等之二事。入中论中破计五蕴为俱生我执，萨迦耶

见之所缘。释论则说唯缘依蕴假立之我。又说唯五蕴聚，亦非名言之我。故一时之

蕴聚及前後相续之蕴聚，皆非彼见之所缘，唯能引生我念之唯我，乃是彼之所缘。

故任何一蕴及诸蕴集聚，皆不可立为我之所相事也。此是此宗之无上胜法，余处已

~P 1000

广说。

　　俱生萨迦耶见之所缘，要能任运引生我念。故执他人为有自相之俱生执，虽是

俱生我执，而非彼人之俱生萨迦耶见也。俱生我所执萨迦耶见之所缘，要能引生是

我所有俱生念之我所有性。故我眼等非彼所缘。其行相谓执彼所缘为有自相。俱生

法我执之所缘，谓他身中之色等五蕴，眼等六根及内身所不摄之器界等，行相如前

说。入中论释云：无明愚疑，於诸法无自性增益为有，以障蔽见实性为体，名为世

俗。又云：如是由有支所摄染污无明增上之力。此说执增实有，即是无明，及说彼

是染污无明。故法我执，有立为烦恼障与所知障之二派，此同初说。龙猛师徒亦说

此义，如七十空性论云：『因缘所生法，分别为真实，佛说为无明，出生十二支。

见真知法空，无明则不生，由无明灭故，十二支皆灭。』分别诸法为真实者，即执

彼为实有耳。宝□论云：『若时有蕴执，彼即有我执。』此说未灭法执之前，亦不

能断萨迦耶见。四百论亦曰：『如身根遍身，疑遍一切惑，故由灭愚疑，一切惑皆

灭。若见缘起理，则不生愚疑，故彼当尽力，专宣说彼语。』此所说愚疑，即三毒

中之愚疑，故是染污无明。又说灭彼无明，要通达空即缘起之甚深缘起义方能灭，

~P 1001

故染污愚疑，当知即如释论所说，是增益诸法实有之执也。此是月称论师随顺佛护

解释圣者意趣而开显者。」

　　欲求无我见，须先知无明为生死根本。又须先认识染污无明。既认识染污无明

，乃求其所以能令流转生死之理，方能生起欲离染污无明之心，而求觅得无我之见

。故欲求证此无我见，必须先认识与无我慧相反之染污无明而断除之。何以故？因

其为一切烦恼之根本故。在恶法心中如贪镇疑等，固皆应断，然每一对治法只能断

其一分，至染污无明断，则一切皆断。如斫树然，根本一断，则枝叶自萎。云何染

染无明为一切过患之根本？过，即指烦恼业；（藏文为「匿」）。患，谓生死苦。

（藏文为「决」）如以不净对治贪，贪虽调伏，而其余烦恼仍无恙，於镇等亦然。

若先对治染污无明，则余烦恼皆得对治矣。此如「几龚」，犹汉地之药物一针法，

能总治一切病。故修无明对治法，极为重要。明句论云：诸佛所说一切经藏，依二

谛而说九部契经。（佛说八万四千法门小乘说八万法门总摄为十二分教，再摄为九

部契经，再摄为三藏，为对治世间一切烦恼。）凡诸世间行体（一切世间行，属於

烦恼体相者），於彼任何一种广大应断诸行（谓八万四千烦恼，於彼任何一种应断

~P 1002

诸法），皆正净而为善说。然於彼中，为除贪欲而说之法语，不能灭镇，为除镇而

说之法语，亦不能灭贪也。所谓一分对治是也。（见广本二十卷一五二页七行。）

　　染污无明，即无我空慧之反面。能灭染污无明，随何一种烦恼皆能灭除。佛云

：「一切烦恼，皆正依於愚疑无明。」此无明究在何所？即在吾人身心相续中，遍

於一切，恒相随逐，无所不在，上自有顶，下至无间皆然，不过吾人忽略乏认识耳

。藏中有无明自语一书云：「众生皆不识自我，云我为汝作苦作乐，筹备一切，乃

至八地，皆由此我为汝作主。」故认识无明极为重要。如先不能认识，则无法灭彼

。譬如世人被盗，不能笼统说汉人窃我，或藏人窃我，必须迹得其真赃实据，乃能

破案。破染污无明亦复如是。如何能破？何为所破？因之有依道依理之二分。保为

道破？即以对治之道，使无明不生。何为理破？即认识无明所执之境为何，如何能

使无明不生，即须了达无我之空慧，而此了达无我之空慧，又须由抉择空性之见而

生。欲抉择空性，即须依理，知染污无明所执之境。以彼境本无，依教依理，皆不

可得。故此境破除之後所显之空，即是空性。故须先观彼如何执境。如观人然，先

~P 1003

观其形体相貌，然後察其行为之善恶，否则如屋柱之有，便不遮之使无。此境又分

二：一、有所知境破法，二、无所知境破法。断染污无明，乃属有所知境。若无所

知境即无此染污无明，无此染污无明，则我等众生皆已成佛矣，故云属有所知境。

云何为空?即空此境之义。修无明对治法，唯一即修真实。藏文「德枯纳你」，即

唯彼义。真实即空性。言修真实者，以真实之物件为唯一无二故。如俗言我昼不食

，则显夜尚可食，即非唯一无二绝对之词也。空性则不如是，除此义外则无他说也

。无明之反面为明，明字之通常解释为明了，但此处所指之明，乃不共义，专指了

达无我空性之慧。空性之反面，即其不顺方。亦如真之反面为伪，同之反面为异也

。不顺方有三：一、无不顺方，二、他不顺方，三、相违不顺方。此指後者，以无

明与空慧正相违反，不相顺也。何谓无不顺方，如谓染污无明非即是无我慧所应断

分，如凡夫心中尚无无我空慧，所余之处即非无我空慧之境是也。何谓他不顺方，

即除无我空慧外，余法皆非无我空慧，犹言除彼一方不顺，於其余则非不顺也。譬

如无金之地，仅与金不相应，而尚有银铜等非金者在，非全无物也。不过就金之方

面言，说为金之他不顺方。相违不顺方者，谓所执境恰成相反。如无明所执境为人

~P 1004

我，空慧所执境为人无我，一境不容二执同时存在，故为相违不顺。以此心於一境

中，决不容许一以为，有一以为无之二者皆是也。明之反面，不仅染污无明，然亦

不外烦恼所知二障。因见有粗细，而许摄入亦不同。中观自续派及唯识，皆列染污

无明於所知障，本宗则列於烦恼障。明之正面一分，亦不仅空慧，凡能知之心皆属

於明。而此处所指之明，非泛指凡与无明相反之明，乃特别指空慧。空慧之反面即

不顺方，以染污无明恰属於正相违之一分，此属不共义。无明含有不可观不可执义

，空慧含有可观可执义，在可观可执境中，无明已消失其地位，换言之，即无明所

执，为不可执不可观一面，故於明之可见可执一面消失其分位。故於明之上加遮词

「无」字，藏文为「麻惹把」，把者，主人翁之意。无明於可明可见可执方面消失

其力，而於不可明不可见不可执之境则应有尽有，故为明之正相违反之对方主人翁

。彼无明执其所不应执者为何？即于我之增益是也。如人我本非有，而执以为有，

即俗所谓无中生有，画蛇添足，故曰增益。此处之「我」字，有主体义，非自他相

待之我，乃人我法我之我。彼之所执，即此应破之我体）即主体）空慧所执，是无

~P 1005

我一面。无明于蕴上增益法执实有我体，即法我执。于数取趣上增益有我体，即人

我执。此二我执即是无明。此我，就通义言。即指有实体意。凡所谓自体、自相、

自性等，皆同义而异名之词，要皆为空性之所破。故於数取趣起「此是我也」之想

，即人我执。就别义言，凡不依因，自能成就者，即称自体。不须名言安立於彼，

彼自成立者，即称自相。从无始来，不依因缘本自成立者，即称自性。如此，虽能

了解无明之义，然於身心相续中，尚不能将无明直接指出。譬如捕盗，虽略知其行

踪，而究未识盗面貌，即不能明确指捕，必更进一步，亲将此盗指出。如何指出，

即将於人於法，执着有自性自相之心，加以认识。如何认识，必须先知一切法皆由

分别心安立。如宗喀所造「贡巴绕色」密意疏云：须先知诸法皆由分别安立之规，

则知其反面非由分别安立，即是自性执着。例如于瓶，先知其由分别安立而成，则

易知其不待造作本来自成之迷执心即是无明，即应遮止。如乍见瓶之现相，不经观

察，同时心中生起「此是瓶也」之心，此即分别心。（乍见，谓尚未观察，此瓶如

何而有之时。）如优婆离尊者问经云：「各种悦意（指天女）；妙花开（指天界胜

境）；金屋灿烂悦意者（指天宫）於彼亦无能作者，彼悉是由分别成。」（此经文

~P 1006

尚有地狱中狱卒器械等一颂，言悉由分别力所成。）彼天界虽有种种胜妙境界，然

除心外实无自在梵天等主宰能造作使成，皆由自心分别之所安立，分别而立世间相

，此明诸法是由分别建立。又六十如理论亦云：「世间具足无明因，何故？问：圆

满觉者说。答：以故於此世间界，云是分别何不许。」谓世界本无自性，皆由无明

之因而生起。问：何以知无自性？答：以佛说故。由此之故，於世界说由分别安立

，无不应理。本宗应成特法，谓一切法由分别安立。若不明此，则不能认识应断之

微细分，於应断便有过与不及之弊，难免不堕于断常二边。於蕴上执有本体自性成

就，若了其为无，即是空性。若欲此空慧於身心相续中，生起「我执无明之境是无

」之决定知，於此又须先辨别我执无明之境，究竟为有为无。因此又须先认识我执

无明所执之境。更溯而上，又须先认识我执无明依道之破除法，次乃了达染污无明

所执之境依理之破除法。（此为胜义破除法依理破除法又分二：一、名言破除（世

俗破除）。二、胜义破除（即了达染污无明所执之境）。认识染污无明之特法，乃

通达一切法由分别安立而来。如不知此，以为一切法是自性成就，此心即是无明。

~P 1007

凡情器世间，乃由吾人分别心，将名字与之安立过去，非由彼等本身成立过来，换

言之，谓由分别心安立名字於彼之上，非由彼等自性成就而显现於此。百论云（或

作百颂），「於无分别贪欲等，此有性义若非有，真实义与彼分别，具慧士夫谁执

此。」谓若不由分别於贪镇等欲成立有性，则此有非有。在藏文原文「意你」，乃

「欲你」之误，言所执实有自性之境，与能执实有自性之心，此二皆由分别而成立

。若谓此二非是分别，具慧士夫不如是说也。贪镇等皆由分别安立而有，若不分别

，则贪等非有。此论释亦云：「唯由有分别则生有，无分别则无有性。」（唯由分

别有有性，若无分别无有性。此见广本二十卷一五七页。）简言之，一切法相因何

而有？由我等自己分别心为之安名而有。若无此安立名字之分别心，则一切法之有

性亦无。但此中见，不易由语义而显，须心领神会。如棹子然，现见是有，谁使之

有？因有棹子之名而有。此棹之名由何而来？由分别心与之安名而来。或问：若棹

子由分别心使之有，岂非不由木匠所造而有耶？答：虽由匠造，然须安名者为之安

名。在未安名之前，棹尚非有。虽是吾人於匠造未成时，亦知是造棹，此由过去分

别心串习所致。若过去无此串习，虽见匠削木，棹法不生，即无从知其为造棹也。

~P 1008

必须俟其造成，以分别心为之安立上去，而後此棹方有。总之，无有分别，则无有

法，凡有法皆由分别之力而有。於此若犹未能释，疑可再举盘绳义以明之。人於昏

暗中偶触盘绳，误以为蛇，内心生起蛇怖。盘绳本非蛇，由分别心为安蛇名，便生

蛇执。如此盘绳，在经教中称为立名处。於此立名处，细观其形色，毫无蛇之支分

，何以生起蛇觉，生起恐怖，全由分别心为之安名所致。於蛇如是，於棹亦然。推

之一切法，亦莫不然。如於木材之可立名处，安名为棹，遂生出棹来，如细加观察

，何支是棹，则分析各支分非棹，总集各支分亦非棹，即形体合成亦不得棹，不过

仅有能承受棹名之处所而已（立名处）。而此能承受棹名之处所不得为棹，尚须一

必要条件，即为之安名是也。如缺此条件，则尚有能成棹。又譬如小孩虽生，未曾

予名，彼虽五官俱全而未有名，後经能命名者名以紮喜（吉祥），於是此家有紮喜

矣。未命名前，彼家仅有能承受名之孩童而无紮喜也。又如母购三帽，归以予三子

，由母起分别心，以何者予谁。如是，则帽各有主，此为长子之帽，此为次子之帽

，此为幼子之帽。若长偶取次帽，次必与争。在初购时，母尚未起分别，即不辨谁

~P 1009

为，谁何之帽，亦无所谓谁何之帽之名，即无用其争执矣。上来比喻，在明於无自

性之法而能生贪等。若不了知此，即不能破除染污无明所执之我。应成派非欲独标

异说，实资此以为断证之用。如盘绳乃蛇之安名处，能安名者，即命名蛇之分别心

。执为实蛇而生恐怖，尤属增益，以所恐怖者乃真蛇故。应先审察，所怖者究为真

蛇，抑为假蛇。如其观察实无有蛇，但由误认所致，则此恐怖仅由执蛇之分别心而

生起。一切诸法亦复如是，以蛇例瓶亦尔。瓶之得名，由分别心安立始成。如於瓶

之各支分，形色所聚合处，进而求其为瓶之真实义，则各别支分上均不能显出真瓶

来，聚合总体上亦不能显出瓶义。例如马与兔之各别异体，若将各支分分开，求如

马与兔之异体者，实不可得。不可得，即不能安立瓶名。若谓于各支分合成一体，

便有瓶义者，须知如无分别心为之安名，纵先有瓶体，彼亦不得有瓶名。若谓安立

名字处与分别心所安之名为一者，则犯能所作业为一之过。（然亦非异）（此四字

乃拊说安名之分别心与安名处所非一非异之理。此非此处所应说，故仅略附此四字

。）必先有安名处所，而後有分别心为之安名上去。如先有安名处所之帽，而後有

安立此

~P 1010

　　为长次幼等之帽。依此寻求，一异均不可得。唯有安立，即起种种作用。如安

蛇名，即起恐怖，如安瓶名，即能受用。故一切法唯有假名安立，无实自性。（不

依假名安立而实有者曰自性。）虽然，安名亦必须先有安名处所，诸缘具足合于安

此名者，方可安立。如绳似蛇，方安蛇名，不能于石头亦安以蛇名，又如有口、颈

、腹等众多分支，始安瓶名，不能於团团似盘而安瓶名。故安名处所须分适量与非

量。如绳蛇乃非量安名，瓶乃适量安名处，贪等之安名处亦适量安名处。前举绳蛇

为喻者，但以之显分别安名，非喻一切也。以量与非量不同故。故知诸法唯由分别

安立，如前帽喻，长幼之帽，得名以後与未得名前，境未尝变，故知长幼之帽何由

而生，实由其母之分别心而生。又如寻香城（藏文为「侄萨仲清」、即海市。）仅

有城名，无实城市。般若经云：「色、受、想、行、识，唯有假名；菩提萨□，唯

有假名；般若波罗密多，唯有假名。」空性，亦唯有假名安立。但若无空性名言，

则不能了解空性义，而从之以求证，通达空性也。通达空性分二：（一）真实通达

空性，真证空性时，固无所谓安立。（二）分别空性心，由分别空性心安立空性名

。如眼识见柱，意识安立，（由安立柱名之心，知其为柱。）非眼识为之安名。或

~P 1011

问，佛身语意所发功德，岂亦由分别安立耶？此问意谓佛之秘密自在功德，凡夫如

何能以分别心为之安立。当知佛之功德虽非凡夫名言可以安立，然与分别安立之理

无违，以其为佛一切种智所建立故。圣凡之境虽有不同而分别安立则无有异。世俗

名言如何安立，一切种智亦如何安立。故佛云：「世间说有，我亦说有，世间说无

，我亦说无。」佛于名言安立不与世间相违。自我与自我之识蕴，皆由无始而来，

乃由无始分别而有。而自性门中於彼境上（安名处）则以为本来即有自体，不由分

别安立也。

　　由前诸理而明其所执实之相。如谓非由无始分别假立，而执彼境由自性而有，

其所执即名自性，或名为我。何谓无始分别，谓溯自己与蕴上所起之增益分别莫知

其始之意。自与自蕴皆由无始分别安立，此为正面。而无明则於其反面执彼境上有

自性成就。彼境，即指立名之处所，彼无明执此立名处所不须分别心安立假名，而

由其自性即能成立。彼执心（无明）所着之境，即名曰我（人法），或曰自性。此

我与自性，乃无明所耽着之境，故为行者之所应断。断除之法，在前说依理依道二

分中，此属依理断者。依理中又分名言依理与胜义依理，此属胜义理之一分。如说

~P 1012

补特伽罗为依量有，以眼能见故。如是之有，则属於依名言（世俗）理断之一分。

如说补特伽罗为谛实有，如是之有，则属於胜义理应断之一分。依名言理断者，如

执补特伽罗为常有，即就世俗之理亦知其非，故名名言理断。凡属理断，皆属无遮

（墨噶），以无明所执之谛实有（即我自性），原本是无，是空故。倘彼果真有，

则非理所能断矣。谛实、我、自性三名词，中观应成派视为一事，皆为依胜义理之

所能断除。或问：谛实、我、自性，如果是有，则非理智所能断除；如果是无，则

何须断除，何须待于理智？答：当知自虽是无，奈无明之心必欲执彼为有，故须用

理智破除，使生起彼境本无之决定知。以此决定知，乃能破彼执为实有之无明。故

须用胜义理以抉择，使获得决定知。喻如商人，初到康定，探察商情，谓此处无可

营业。如欲破其成见执着，必须以种种可营之理由，以告之，若眼见，若耳闻，获

利之多且厚，彼之成见自可破除。今於无明所执之有亦然，须用种种理由以破之，

而後能显出正见。但欲求此正见，必须先认识无明所执之境，然後用理智以观察此

境之有无。无明所执之境为何，即我是。对於补特伽罗执有自性为人我；执色等诸

法有自性，为法我。过去藏中将「额」（我你他之我，可译为吾。）「冈撒」（补

~P 1013

特伽罗）「大」（自我主宰「几补」（士夫）诸词，常混淆不清。故须先认识人法

二我为彼所执为实有者。得此对象，即易着手。例如执驴有角，若欲破之，则当知

有角者之体相为如何，使先加以认识。故欲破实有之我，亦当使先认识实有之我。

如瓶本为因缘所起，而非自性成就，今必欲执瓶有自性，则当先使认识自性成就之

瓶是如何有法。如瓶不待分别心予以安名上去，而彼即有自性成就之瓶呈显起来，

此乃自性实有之瓶，然而瓶实不如是。通常眼见一瓶，同时即觉瓶是有，尚为世俗

（普通）之有法，尚不足以形容执实之有。必如人有失一极可宝贵之瓶，遍求不得

，情急曰我瓶何在？我瓶何在？或告之曰，汝瓶已破。彼时由痛惜心情所执之瓶，

不待名言安立过去而觉本来即有。如此之有，即为自性之有，亦即执实之有。凡一

法之成立，必于彼方有安立名处成立过来，此方有分别心安名过去，二缘和合，始

成一法。执谛实为胜义理所应断，此为应成与自续所同许。其稍异者，应成须先认

识所断，而後抉择其有无。自续则不采取此种过程。故二派虽皆许执谛实为胜义理

所应断，而瓶本体有自性，乃应成所断。自续派则不将瓶之自性，列入其胜义理所

~P 1014

应断中，故於瓶之自性一分破除不净。自续派亦称中观者，以其许一切法皆非实有

，与应成共故。然真正能证空性得中观者，除应成外实无余宗也。如自续见，不能

断微细所断。应成派将瓶之实有及瓶之自性皆列入所断中。自续派说瓶之实有，乃

执瓶非由识所显现安立而彼自成者，是所应断。彼谓瓶由执瓶眼识现见安立而有。

粗略观之，似与应成见同，以皆谓诸法由内心安立故。然细察之，则应成谓由颠倒

错误内心安立，而自续则谓非颠倒错误内心安立也。能知自续派所断，为修空性人

应断之粗分，则知应成派所断为修空性人应断之细分。若善了达自续派之所断，即

了达应成派所断为无上方便。（此语出宗喀大师所着入中论广释〔贡巴饶舌，即竹

比郎歇〕。此乃大师不共义。）自佛以来，谈见者，惟分四派，即大小乘各二。若

分成五派，则非佛意。四派，即声闻二派：有部、经部。大乘二派：唯识、中观。

此四派皆出佛说，何以分此？为应众生根器不同故。现时藏中或依地依人而立宗派

，名目繁多，则不止四五矣。佛所说法，皆为引导众生入於真实空见，令解脱生死

。为应机故，说为四种。然皆为引导众生，令转入最後不共甚深中观见。故先了达

有部见，方易了达经部见。先了达经部见，方易了达唯识见。先了达唯识见，方易

~P 1015

了达中观自续派见。先了达中观自续派见，方易了达最细之中观应成派见。各派皆

建立世俗胜义二谛。胜义谛所断乃执实有。破除所断，即是空性。此属无遮。是自

续应成二派之所同。其不同之处，在对於成立实有之解释上。（谓二派解释实有之

成立有所不同。）於所断分粗细，於见分胜劣，乃宗喀大师不共教义。过去印度曾

有阐发此义者，而藏中在大师前则无。昔大德厦却巴难宗喀大师云：「自续师於其

论着，随处皆说诸法非实有，无自性，与应成派同。而汝判其见有胜劣，恐非古说

，出汝臆断。」此由厦却巴未深究二派见上之异同，故发此皮相之论。不知二派之

见分胜劣，非出自宗喀大师创说，印度如佛护诸师，藏中如马巴、弥勒□巴（或作

穆勒尔巴）、萨迦初代诸师，皆如是说。如云：「宗见，非经上师秘密经教庄严之

见，仅为中等。」其意即指自续见。自续派说诸法本体有其自性，应成派说诸法全

无自性，根本即有不同。自续派虽亦知诸法实有，是胜义谛之所应断，然仍许自性

成立，乃其智力观察有所不逮。故彼於实有之解释有所不同。在应成派解释，诸法

唯由分别心安立假名。若不由此安名过去，而彼实有自性显现过来，此即执实，是

~P 1016

所应断。而自续派之解释，则谓一切法皆由内心显现力而安立，而内心显现又非颠

倒错误。如瓶，若不依不错误之内心显现而安立，而瓶自有其不共存在因缘而成瓶

者，即是实有，是所应断。自续之解释执实如此。此乃宗喀大师根据自续师论中叙

说，如现见中观论莲花戒造)云：「如幻师以咒药力化木石等现象马相，观者悉见

，悉执为实，即幻师自己亦见为象为马，不过彼心中知其为木石。但以咒药力故，

令我眼识生起变化，实无象马可得。乃由咒药等力暂时扰乱眼识安立而成。（扰乱

又分暂时及永久二种。）於作幻本质木石上无象马相，然见为象马之见能现显如是

象马者，由有错乱内心安立显现故。」自续派谓一切法亦复如是。皆由内心安立显

现。凡夫见一切法如观幻事，谓本来实有象马本体，非由错乱之所显现，此即实有

。谓诸存在情况，乃本来如是实有。由此自续派遂立诸法不依内心显现而有者，即

为实有。而於其中又分真假二种，假相能见之理，与法存在之理。如瓶，其支分、

形象，颜色，就见一分，各别而见。而就瓶本体一分，则非各别而为一体。故见与

本体不同，故所见之法为假体。

　　自续之见与唯识相近。例如吾人眼见蓝色，唯识师谓，由第八识过去薰习力显

~P 1017

现为蓝，後乃由心安名为色。故离内心显现蓝色，及内识安名为蓝之外，外境实无

。所谓离识无境是也。自续虽说瓶由内心显现安立，与唯识相似，然自续派说，瓶

若不由内心显现安立，则瓶应有不共自成之理，瓶之本体应为一体，而不可分为瓶

口瓶腹等众多支分，而瓶实有众多支分。瓶若真实存在，则内心所见应与之相应相

契。然不依内心实有之瓶理应为一体，而内心所见之瓶，若显若形又有多支分，与

彼一体相违。若谓瓶之本体亦如吾人所见支分，故可分为瓶口瓶腹，然此分彼分，

如风马牛之不相及，如何能合成一种与实一瓶之理不相违。故世无如是之瓶。因此

，故自续派谓彼瓶乃假相，故内心始可于彼施设安立。

　　自续应成二派，虽皆谓由分别安立，然自续未说诸法唯由分别安立，应成则谓

，诸法唯由分别安立。相差处仅在一唯字上。应成多加一唯字，则於诸法自性遮破

无余，无纤毫留滞。自续不加唯字者，因彼虽谓瓶由分别安立过去，尚许瓶之本体

，仍有自性成其为瓶者，显现过来。在应成派则不许有如是自性，故说唯有分别安

立。自续派谓瓶虽非实有，而自有其自性。喻如幻师以咒药力，令木石等变为象马

，如问幻师，何以能令观众见为象马？则谓由咒药之力扰乱眼识故。（此喻内心显

~P 1018

现安立。）又谓能变象马之本质木石等，其本身即具有能变象马之因缘，不可凭空

处而变起，必依此木石乃能变起。（此喻瓶之本身上具有自成其为瓶之自性。）故

自续派谓如何为瓶之义，实有可寻。由是对应成派唯名安立之说加以破斥，谓若除

名外别无瓶之本质，则於无瓶之一切空处皆可安立瓶名。此由自续不依本质，唯依

瓶名，彼即不能善为安立诸法所致。故知应成派说应断者，诸法除分别安立外，一

切实有皆所应断。如自续之不依分别而在本身自有其不共成立之法，在应成观之，

皆是实有，皆所应断，故断之净尽无余。此两派认为应断者之粗细不同处。应成说

非唯分别安立，皆属实有，是所应断，以此是无明所贪着之境。说彼为我，或名自

性。若於补特伽罗上无此，名补特伽罗无我。若於眼等法上无此，名法无我（或无

自性），人法二无我之体相同，以空性相同故。唯於法差别门不同，此应成所许，

与有部、经部、唯识、自续所许不同。能空补特伽罗之本能（「自力」，藏文为让

吉土□），曰人无我，此有部、经部、唯识所同许。至法无我，为有部、经部所不

说。而唯识所许之法无我，又与自续不同，自续又与应成不同。所谓「让吉土伯」

者，谓不依他蕴，而他蕴能往成之者是。吾人常觉我不系於蕴，蕴反系於我。蕴依

~P 1019

我之恩惠，我不依蕴之恩惠。如吾人常言，我之头目手足，我之心思，等等，此种

执着，即有我不系於蕴之意义。（按，系字应作系。）

　　说见说理，不嫌旁徵博引。实修实用，应摄其要义。即一切法唯有分别安立。

若谓非分别安立，即是实有，乃应破除。于前所举诸喻，反复思惟，久之自能洞见

我执。又须将自续派所说，常时观察，知其不应理，方能通达应成派诸法唯分别安

立。此句最要，而亦最难了解。虽自续于此，尚不能善安立而不承许，何况下三部

乎。就本宗义，对於补特伽罗上能通达其无自性我，而唯由分别安立，即为人无我

。且为通达人无我之细分，亦即见空性。对於眼耳等诸法上，通达其为无自性，而

唯由分别安立，即为通达法无我之细分。下三部所谓人无我（让阶土□），义、为

执不依蕴而补特伽罗自能有一实境，即为人我执。如能达此我执为无，即名达人无

我细分。彼诸宗释粗细二分之差别，谓不依蕴，我与蕴不相关，而又不随蕴转，自

能成立之补特伽罗，如达其为无，即人无我细分。於具三有性：（一）常，（二）

一，（三）本有之补特伽罗我。如达其为无，即人无我粗分。自续唯识诸宗，以达

~P 1020

细分人无我列於俗谛，达法无我列於胜义。本宗则人法二无我，皆列入胜义。至有

部经部则但许人无我及法我，而不许法无我。下三部所谓人无我细分，在本宗则列

入人无我粗分。本宗所谓人无我细分，为无自性之我。下三部所建立不依蕴、不关

蕴、不随蕴转，而实有之补特伽罗（有作用之动物）为人我，无此，为人无我。此

与本宗同。以经云：「补特伽罗依蕴而有。」如呼补特伽罗之名，同时心中即有蕴

等影像生起。呼人则心中显人之蕴像，呼犬亦然。若心中无犬之蕴体，则不呼犬矣

。蕴乃补特伽罗安名之处所，若不依此，即无从安立补特伽罗之名。故说不依蕴，

或与蕴不相关之我，虽普通常识亦知其实有也。若谓我如主，蕴如仆者，主於仆有

自主权，而我与蕴实有如是，我於蕴无有自在。（以不能作蕴之主宰故。）知本宗

人法二无我，反之，即可推之人法二我执，此亦应成不共特法。复次，人法二我执

，不依能执之不同而分，乃依所缘之不同而分，以二执皆执实有自性，无差别故。

二执在本宗皆说烦恼障摄。他部则说人我执为烦恼障摄，法我执为所知障摄，谓此

二执相各异也。自续派说，执着诸法实有成立之法，即是法执。（即执补特伽罗实

有补特伽罗，亦是法执。）所知障摄。唯识说不依内识显现，而实有色等外境，即

~P 1021

是法执。色如离能见色之心而实有者，即是法执，所知障摄。月称百论释云：「所

谓我者，於任何一法中诸有不依他之本体自性，此而能无，即是无我。」（所谓我

者之我，即应断之我。此我固无，但此处为便谈说故，姑假设而说，亦如言空花之

花。不依他之他字，即分别，谓与他不相关之意。本体自性，谓自性成立，不与他

相关，知此为无，即是无我。）百论释所说之我，非指名言我，乃无明所执应断之

我，亦即佛说四法印中「诸法无我」之我。佛护释云，「一切法无我者，谓一切法

无本体自性成立。」清辨闻之，不许，难云：「若如是说，即是法无我细分，何故

佛以此语教导小乘，岂为小乘亦说法无我细分耶？且又何必另说大乘。」兹姑暂置

。总之，此我为无明贪着之境。又此处所谓自性，指自性能成立者而言。他处或言

自性之有无，如於诸有不依他而有自性成立，即我。此自性成立如无，即无我。如

以补特伽罗为所缘，无此我，即人无我。以眼耳诸法为所缘，无此我，即法无我。

如瓶，不依他缘而有自性本体，即为瓶之我。反之，通达瓶若不依他缘，即无瓶之

自性成就，即瓶无我。但於此有辩难。或问：如以上说，即为通达无我，则下三部

~P 1022

亦通达无我耶？又如唯识说依他起，则亦了达不依他而有自性为我，此我空，即无

我矣。与此何异？答：唯识之所谓依他，是指依他因缘，不依他因缘而有之自性，

即我。百论释之所说依他，是指依他分别，不依他分别而有之自性，即我。其意在

阐明诸法，唯依分别而有，诸法随名分别而增灭，谓法与名之分别相关，此法即有

。法不与名相关，此法即无。换言之，彼法如有，须有彼法名之分别，彼法如无，

则决无彼法名之分别。若有瓶之名，则与安立瓶名之分别有关。若谓不相关而有瓶

之自性成就，即是实有。即是法我，是所应断。从正面通达二无我，由此势即可於

其反面通达何为二我执。本来二无我均指无自性我。以无自性我贯通二无我，是为

特法。应成派之建立「人无我」与他宗不共，虽宗喀大师就近依止之大善知识仁达

瓦，於此人无我义，亦有未达。至宗喀大师乃明白阐扬「人无我」为补特伽罗无自

性成立之我。补特伽罗我之所缘，淆乱颇大，如正量部中（一切有部之一支，又分

为五派。）一派说人我执所缘，即五蕴。一派（名说部）说唯是心。（此入中论所

说。）而依教唯识宗，亦许缘心为我。中观自续派中一类，如拿哇巴，亦许有阿赖

耶为我。其不许有阿赖耶者，如清辨论师等（寂天父子），许缘意识为我。又多类

~P 1023

声闻部亦说，缘意识相续为我。（正量部中有一派同此）独应成派许于五蕴安名处

，唯有分别假名安立为我。入中论於前述之诸我，曾有广破。其破说五蕴为我者，

谓蕴五，则我亦应有五。说我为一者，蕴应合而为一。说心为我者，我乃安立境，

而非有境，心乃了别是有境，说心为我，则我应为有境，而小乘各派均许我非有境

，乃安立境，不免与自规相违。又许我乃自能安立，是所应断，而心非能安立，即

非所应断。谓心为我，是将非所应断者，说为应断矣。又声缘证无余涅盘，许应断

识流，彼说识流为我者，则亦应断我流。断我流者，大小乘皆认为断见，以业果所

依之我流已断故。且若许此，则成外道，以因果所依之相续己断，则有有因无果之

事，即破因果矣。又许缘阿赖耶为我者，阿耶识性在三受中为舍受，地狱有情具阿

赖耶，即应无苦受，否则与阿赖耶舍受相违。否则应有第二有情过。又无色界中第

四为有顶天，不还果圣者，不能依於有顶证果，应依於无所有处之心而证果，其果

属於有顶。此种有情，究有顶摄耶？抑无所有处摄耶？若许缘阿赖耶为我者，则有

顶不还圣者，岂非移降於下地无所有处而证其果耶？（以上所说之我，皆指名言我

~P 1024

，非谓应断之我。）

　　我执无明所缘，不外人法之二。而人我执在二执中较为显着。自宗与他宗之判

，亦以人我执为要。故前文特详人我执所缘。总而言之，一类许五蕴为补特伽罗之

我，一类许心为补特伽罗之我，一类许意识为补特伽罗之我，一类许阿赖耶识为补

特伽罗之我，其依地论之依教唯识派（无着一派）许赖耶，而依理唯识（陈那一派

）不许赖耶而许意识。自续中观如月居士（诺本等遮贡默）一派，亦许赖耶。又一

派不许赖耶，则括入声缘许意识一类。其许五蕴为我者，以小乘教典中有「应观五

蕴为我」之根据。许心为我者，亦根据小乘教典。许赖耶为我者，以第七识缘赖耶

为我而不离，觉赖耶为自性成立，故许赖耶为补特罗我执之所缘。意谓赖耶有自能

，故执以为有，如颂云：「第七缘第八，未离人我执。」此谓未离补特伽罗之我处

所，即以彼为有自能成立之物，故彼以赖耶为人我执之所缘。总之，中观除自宗外

，以下均有施设我之一分及能诠表我之一分。施设之我，或名「补特伽罗」，或名

「贡沙」。能诠表之我，即由於施设我上而寻求其本质，此分为实有我，或谓为「

五蕴」，或谓为「心」等。此为有境，如补特伽罗之相。藏文为「扯里」，即相义

~P 1025

。谓随於补特伽罗而安立之士夫，其本质谓如象马名别有情。藏文，本质为「穿细

」，此诸所说流转者与修道醭狻鮏伽罗名言之意义，须于施设之我及能诠之我和

赖耶等二种之建立而知也。再言之，如贡沙，贡沙云者，不过一名词耳，寻此安名

意义，而求其能诠，遂於五蕴而推度，五蕴聚为我耶？五蕴各别为我耶？各就其观

察之所及，取识蕴者，则以意识为我，许心者，则以心为我。因此诸派仅施设我之

一分安立不下，乃辗转推求，必寻名责实求其本质。如于犬之五蕴安立犬名，进而

更求其本质，最後决定以犬之意识为其本质，乃谓犬之意识为犬之补特伽罗我。然

而犬之意识非犬，因其意识非色所摄故。如谓其意识即犬，则其意识有毛矣。故应

成派历破诸派所许之我，由彼等不解唯名安立之名，故必由名上以寻求其本质。彼

等许赖耶或意识为我，不知赖耶或意识为业果所依，乃能染习气者。果如所许，试

问见道位圣者证空性时，住等持中，是时彼意识尚有习气否？如有，此习气为有漏

摄耶？无漏摄耶？若无漏摄，应无染污。若有漏摄，见道位圣者应有二显现，即一

染一净，而证空性时唯净无染。又圣者出定後，过去所知障（颠倒二现）仍在，未

来亦可现行。故彼意识非无有漏习气，此有漏习气若谓本有，则有如前所说之过。

~P 1026

若谓新生，则此圣者无始以来有漏习气岂非无有？又於何时断尽耶？如自宗所标明

之补特伽罗，唯由依蕴分别假名安立，则无以上诸过。其释无始所知障习气，安立

何处，则谓安立於依蕴，唯由分别假名施设补特伽罗我上，故无以上诸过。又前述

第三果有顶天圣者，本宗说依蕴唯假名安立，故是有顶无违。而以无所有处心证果

，亦无不合。又人我执乃总名，其中一分为俱生我执，有一分为我所执。俱生我执

即萨迦耶见。或以蕴为萨迦耶见所缘，入中论曾破之。自宗所许者，则谓以依蕴唯

分别安立之我为所缘也。

　　俱生萨迦耶见，分我及我所二种。正量部一类依经说，应观正净五蕴即为我，

故说蕴为俱生我执之所缘。入中论曾破之。其论释亦说：「唯缘依蕴假立之我，於

蕴之积聚，不说为世俗之我，故於一时积聚及先後时之蕴聚相续，皆不说为彼见之

所缘，唯於能生我念之唯我，乃是俱生萨迦耶之所缘。」意谓唯缘於我想而生之唯

我及唯自补特伽罗而为所缘。如此之我执乃我，非我所，谓於我，执有自性成就。

萨迦耶见，义为坏聚见。或问，今既不缘蕴为我而称萨迦耶见者为何？本论则谓，

~P 1027

以依於坏蕴聚上施设安立之我为所缘，观其成立有自性之我，是为萨迦耶见执我之

相状。余宗则於坏蕴上见其成立有我，是为萨迦耶成立之我见。至缘我想之唯我作

所缘者，是说萨迦耶见执我之情况。其与我想同时心之我，则非萨迦耶见所执之我

。以佛亦有时称我故。如如谓，我不与世诤，世与我诤。世有，我说有；世无，我

说无。及我之声闻菩萨等，亦如常人之言我来我去，我衣我食，此仅为世俗名言之

我，非萨迦耶见。又凡夫修密法时，作法身是我，报身是我，化身是我，等想时，

亦不能说是萨迦耶见。以世俗名言之我无自性成就，故非萨迦耶见。必缘於我想同

时执有我想成就，乃为自性实有之我，乃为萨迦耶见。此我之依处，非依一分蕴及

蕴聚所能安立。此种依蕴聚唯名施设安立之我，是为本宗特法。余如广论已广说。

喻如於狗，说彼是狗，非谓狗是我，故执狗是自性成就，虽是俱生补特伽罗我执，

而非萨迦耶见。因萨迦耶见须念唯我而执有自性成就，缘狗则不生是我之念故。故

於他身执为自性成就补特伽罗之俱生，虽是补特伽罗之俱生我执，而非彼补特伽罗

之萨迦耶见。

　　俱生我所执萨迦耶见，究缘我与否，教无明文，甚难抉择。以理当依我及我所

~P 1028

，二者皆缘。我执所缘是唯我，我所执是唯我所。我之俱生心非颠倒，我之俱生心

所生之萨迦耶见，乃是颠倒，我所俱生亦非颠倒，我所俱生心所生之萨迦耶见，乃

为颠倒。念我所时，同时生起萨迦耶见，执有自性，方是应断。我所心既缘我，又

缘我所，如何分别？我执萨迦耶见，属於补特伽罗我执，定缘补特伽罗，亦定缘自

我。若不尔者，则非补特伽罗我执所摄。我执萨迦耶见，唯缘自相续之我。我所萨

迦见，既缘自我，复缘我所，不过以缘我所为主要。故论说其所缘惟是我所，略不

说我。

　　缘自相续者，是俱生萨迦耶见，缘他相续是补特伽罗我执，而非萨迦耶见。二

执俱执实有，唯所缘不同。其执境之状，即我执执我有自性成就之相，我所执执我

所有自性成就之相。换言之，即我执萨迦耶见所缘，为「有法」之我，即名言之我

。而其所执为「无法」之我，即自性成就之我。此中分四料简：（一）有是俱生我

执，亦是萨迦耶见。（二）有是俱生我执，而非萨迦耶见。（三）有非俱生我执而

是萨迦耶见。（四）有非俱生我执，亦非萨迦耶见。本宗则不许其第三之一分，以

萨迦耶见，必是俱生我执故。故本宗唯有三分成量。（即三料简）

~P 1029

　　法我执所缘之境，为眼耳等法。法字，在印文为达摩，其义为持。所持为何？

持一切法，即一切种智所缘境无所不遍，不论善恶，有为无为，一切彼皆能持。如

虚空亦有其虚空性相，为其所持。故通言为法，遍一切所知境，遍一切有。至所谓

正法者，则专指善法，其特性以不堕入险途及生死轮回为其别法。或问：法既遍於

一切，而补特伽罗亦在一切有中，如是，补特伽罗我执，亦谓为法我执，可乎？答

：法我执所缘，非通指一切法，乃以与补特伽罗差别门中非补特伽罗之法为所缘，

乃除安立我名所余蕴等为主。如於蕴等上执有补特伽罗自性成就，即为补特伽罗我

执。於蕴等上除去补特伽罗，而执蕴等立名处有自性成就，则为法我执。于此，尚

有辩难。如问，我所执是补特伽罗我执，则彼亦以补特伽罗为所缘耶？此乃难题。

在宗喀大师着述中，有时以眼耳等为我所执之所依，（村细）有时以眼耳等为我所

安立名处，我所执仍缘於我。如先不缘我，即不能生我所执之心。我所执之行相，

则缘彼所缘之「我所」，执能作者为自性成就，以我之本体对於我所视为能作者。

喻如进食，菜饭为所食者，我为能食者。缘於所食之菜饭，而执能食之我自性成就

。故我所执之行相，具有执我自性成就之成分而非法我执。必如此释，於所上始具

~P 1030

足有补特伽罗一分而不成为法执。以上诸理，不惮繁述者，以佛智所缘一切所知境

诸法，如执为实有，不属人我执，即属法我执。如达其为非实有，不属人无我，即

属法无我。故二无我必由於二我。证空性为二无我所摄，故无二无我所不摄之空性

。此本宗於二我执之建立不同于余宗者。自续派以下，大都说补特伽罗有自能，（

壤阶土巴）成就即是人我执。至犊子部则许补特伽罗本身自性成就，而不说为人我

执。因彼部宿为外道，执离蕴有我，故佛为说补特伽罗有自性我。法执，在小乘二

宗皆不许。唯识则许有离心实法为法执。以遍计执实，如离心有外境，即是法执。

自续派谓，如执法本性有真实成就，即是法执。本宗虽亦许执法有自性，为法我执

，然又不同於彼等。如萨迦耶见，下三宗许蕴执有我，为二种萨迦耶见。自续则许

我执有我，为我及我所安立为二种萨迦耶见。缘於自蕴，执有自能成就之实我能作

所作者之执心，为我执萨迦耶见之行相。缘於自蕴，执有所作实我之心，为我所萨

迦耶见之行相。但本宗则以此为萨迦耶见之粗分，故粗细有不同。

　　二我执即染污无明。如入中论释「愚疑即无明。无明者，法非有性而强增益。

~P 1031

」〔性，在藏文为「恶阿」，即本体性义。）此谓无明对於能见之事事物物真实法

性作障覆，此障覆为性之心，即无明，亦即世俗心，亦即颠倒心。「由此能令诸有

性於观如所有事而起愚蒙。」故愚疑无明法非有性，而强增益。於见实性障覆为性

，名曰世俗。入中论释又云：「如是，由有支所摄染污无明增上力故，建立世俗谛

。」所谓有支者，谓成就生有之支分。无明，即三毒中之疑，为二执之主要，亦即

十二有支中之第一位。且是染污无明。以无论就此生他生，顺演逆溯，皆以无明为

首。认识染污无明：一、於补特伽罗及蕴等上，认为不依他缘而自性成立，即是无

明。二、於人及法上，不依安名处，亦不依分别安立名言，而执有自性成立，即是

无明执我之情状。三、法我执，属於染污无明。如经云：「如是，无明缘行，乃至

缘生缘老死，於境执实，即无明。」此许执实即染污无明，於法我执建立烦恼障所

知障，二障中此属烦恼障，此为自宗特法，圣父子亦如是云。至他宗，如自续以下

，皆以法我执属所知障，如七十空性论云：（见广本一五四页）（龙猛所造六论：

一、根本智论，二、六十如理论，三、七十空性论，四、业练论，五、回诤论，六

、宝□论。）「因缘所生法，若分别真实，（实有藏文为「样打把」，即执实有之

~P 1032

意。）佛说为无明，彼生十二支。」此谓因缘所生内外诸法，无论何种分别，执为

真实，即是无明。十二支即由此而出生。十二有支，无论此生他生，或单就一生言

，皆可起十二支，由蕴等於无明执实力生我执，我所执，萨迦耶见，成第一支，无

明。由二障，萨迦耶见生贪镇，由贪镇对他方作利作害之一切行，成第二支－行。

（此属於业。）又由第八支爱与第九支取，两支因缘，成就第十支－有。即就一生

言，临死时对身生起爱着，无论其相信後世因果与否，皆有欲另取一更好之身之心

。此由多生串习力，临终时亦定生爱取二心。又由过去业力强大故，决定成就有支

。由中有入母胎，中有即灭，即成就第三支－识。识住于父母精血中，成就第四支

－名色。自羯那蓝等六位，成就第五支－六入。根、境、识，三聚接触，生第六支

－触。因触生三受（苦、乐、不苦不乐），生第七支－受。由此出胎，成就第十一

支－生。由生支第二刹那便成老，由老便成死，合为一支，即第十二支－老死。四

大次第销散，合入於空为死。此老死支由何来？实由生来，生由受，受由触，推之

名色由识，识由有，有由取，取由爱。故此生之识，由前生之爱、取、有三支而来

，此三支又由无明、行二支而起。如烦恼已断，即无爱、取、有三支。无此三支更

~P 1033

无入胎等五支（即识、名色、六入、触、受。）与生及老死等二支矣。如此生成就

之阿罗汉，因达空性，断爱取因缘，虽仍有业有种，亦如种子无水，无故有支，亦

不受生老支。故前论续云：「见真知法空，无明则不生。由无明灭故，十二支皆灭

」。十二支以无明为根，须见真性，方能破除无明根。真性即空性。应依闻思，由

闻而思，善达内外一切法自性本空。由善达空性而修，即能断无明，由无明灭故，

十二有支即不复生。吾人造诸杂染业，如能知此理，於能断烦恼之空性加以努力，

则生有种子不能作增上缘，即不致来生再造业受果矣。论中若分别真实句，真实即

指执实，藏文为「殴波」，含有事物义，谓指一切事事物物，为实有之意。此论在

特别阐明因缘所生之有为法，未说及无为法。虽虚空无为，若执为实有，亦是法执

。此处不说者，盖有三意：一、无明等十二有支，所缘以有为法为主。二、执实心

观待有为法则易生起，观待无为法则难生起。三、破除执实心，从有为法上破除较

无为法上破除为易。经部有部乃至唯识皆如是。

　　前引之七十空性论颂文，前三句说认识无明，彼生十二支句，说无明之作业。

~P 1034

後四句说破除无明方便。宝□论云：「若时有执，彼即有我执。」此说不除蕴执，

即不能除坏聚见，亦与前论义同。以於蕴执实，即是染污无明。下三宗以坏聚见为

染污无明，此处以蕴执及我执均属染污无明。故欲破除我执为实有，必先破蕴执。

能於蕴执破除，乃能於我执破除。四百论云：「如身根遍身，愚疑遍一切。故由愚

疑灭，一切惑皆灭。若见缘起理，则不生愚疑。故此当尽力，专宣说彼语。」此谓

愚疑如身根，遍於本身一切处。依经说，除发爪齿外，自顶至踵，皆属身根所遍。

吾人周身皆能感受苦乐，以身识遍全身故。此喻愚疑与贪镇诸烦恼俱生，遍於一切

烦恼，愚疑执实，乃生起一切贪镇诸烦恼之根。如贪烦恼缘悦意境而生，然须愚疑

先於悦意境执为实有，而後生起不如理之分别，遂生起贪。如镇于仇冤不悦意境亦

然。愚疑於俱非悦不悦意境执实，前後流相续，次第生起。愚疑如无，则贪镇无依

。此如身根若无，眼耳等无依。故说一切烦恼，由愚疑灭彼亦灭。依缘起理而见空

性，若能通达甚深缘起性空，疑则不生，非谓仅了缘起，疑即不生也。仅通达缘起

性空，亦即能令一切烦恼不生，不须分别对治，如贪观不净，镇观慈悲之类。非谓

不净慈悲等观为不重要，以其虽能对治，压伏贪镇，然不能拔除贪镇之根，以有愚

~P 1035

疑执实故。故非通达缘起性空，不能证阿罗汉。俱舍说：通达四谛无常等十六行相

，能得解脱者，系说现法解脱，非此所说之究竟解脱道。故後云，欲求解脱，应於

彼经研求。彼经，即指缘起性空法语。研求，即闻应闻此，思应思此，修亦修此。

此是提婆菩萨之意。宗喀大师於此特加明示：「所谓愚疑者，即三毒中一分之愚疑

，亦即染污无明。欲破除无明，须通达甚深缘起性空义。」经中说缘起有三义：（

一）依因与缘而生果，说为缘起法。（二）依自支分而成立，说为缘起法。（三）

依安立名处（外）并须唯分别安立（内）而来，说为缘起法。藏文名此为「登龚」

即由依而来之义：（一）为下三部及唯识作如是许，（二）乃自续派作如是许，（

三）为本宗特法。譬如镜与面相会而显形貌，镜面聚合，貌不自主而现。外安名处

，及内心名言分别聚合，法即不自主而生起。故云此理最深，亦最殊胜。又如瓶之

安名处，与瓶之名言分别相会，瓶之一法便不自主而有。此为本宗之不共缘起义。

其次由缘起而见性空，由性空而见缘起，此乃指证性空者言，非吾辈所能。如龙树

云：「由空见缘起，由缘起达空，如是通中道，佛陀我敬礼。」宗喀大师云：「决

知缘起，不违害性空，决知性空，亦不违缘起，互为助伴故。」此谓空性与缘起相

~P 1036

得益彰，乃至证空性时，尔时方通达缘起。

　　说法我是染污无明，前已引七十空性论、宝曼论证成。宗喀大师复於本论後明

示云：「染污无明者，当知即如释论（月称四百论释）所说，是增益诸法实有之执

也。如是之理，是月称论师随顺佛护解释圣者意趣而开显者。」云如是理者，谓以

上所言人我执、法我执，均指为染污烦恼，并指为无明，此本宗特唱。至自续以下

，则仅指人我执为染污烦恼及明也。凡欲求通达中观见，第一即须认识染污无明，

由此认识，始能认识污无明所执之境，方能决定所应破者为何。过去藏德由无前二

故，不能决定所破，故或破之太过，或破之不尽。太过者，将所破境放得太宽，或

落断见。如巴渣罗遮瓦（名尼马渣）、及香萨巴（与宗喀大师同时）诸师即犯此病

。诸师皆自许为中观应成派，然谛察则不然。彼等将破境（藏文为「噶细、」谓所

破之根本事，即一切法是。）与应破（藏文为「顿诸」即执实），混合为一。谓於

胜义谛中，一切法不可得，故建立一切法非有。又谓证空性等持中，不见一切法。

又谓一切法无能成之量（谓眼耳等皆非量。如是量，则眼识所见便成为实。）又谓

~P 1037

，若一切法有，当堕四边（有边、无边，与俱是、俱非二边。）以四边为中观者所

应破，故谓一切法皆非有。但彼等又知专言非有，恐堕断见。若言有，则又执实。

说亦有亦无，又恐落於二边之过。总由对中道义不善巧安立故，乃谓诸法有无不可

说，是理非理亦不可说，说即犯病，遂以不说为不可思议，是谓离言说，以任何亦

不说为决定了义。此种论调，在当时几至异口同声。此派後复迎合于支那堪布之见

。故沙拉寺极尊把曾慨然叹曰：「大乘和尚离藏时，遗留只履，以此缘起，流毒至

今，诚为可叹。」（此与达磨只履西归缘起相似。）彼等既谓一切法皆非有，但如

问彼一切法果无有耶？一类则辩言，一切名言虽有，然由颠倒安立，故非真有。一

类则谓，一切法之有，世俗名言有，然非真有（即非有）。胜义无，亦非真无（即

非无）。一类则谓名言有，汝莫执为有。胜义无，莫执为无。彼之心中实是谓无。

由见月称入中论释中所标之「一切法名言有。」故作此说。不知月称论师所谓一切

法名言有者，与彼等所说迥异。月称之名言有，即说是有，不说非有。彼等说有而

又说非有。故虽自许应成见，而实相违。应成特法，就「境」、「行」、「果」，

建立中见。依境（根）说，须依二谛行相而抉择。依行（道）说，须具福慧二资粮

~P 1038

。依果说，证法色二身。彼诸师所说一切法非有，已将二谛列入应破中，即与第一

特法相违。若无二谛以为抉择，则于行道时，如何能生福慧二资粮。彼等所执之理

智，既破二谛行相，同时亦破福慧二资粮。且违果法，於法报二身亦无由生。又彼

说非有，即是无义。月称入中论释云：「说诸法非有非无，极为不合，以有与无乃

现前相违。（彼此观待，互相为量。）若许非有非无，则堕第三聚。」

　　修观资粮，以空见为主。障此空见者，乃染污无明。知其过患，为流转生死之

根本，故须觅灭除之方便。方便为何，即无我见是。无我见分三科，行者须先于无

明本身，依教依理知其非实有。次於无明所执之境，教依理知其非有。故认识染污

无明一科，重在认识其应破。但应破不易合量，非太过即不及。佛说四□陀南（四

法印）云：「诸行无常，有漏皆苦，诸法无我，涅盘寂静。」四句中唯第三最难通

达。其所说无我，即指应破之我。凡与无我义相违者，是所应破。然因机感不同，

各派於应破之量所许亦异。有部、经部仅许人无我，不许法无我。故於应破乃指自

~P 1039

能成就之补特伽罗。唯识中观皆许二无我，於人无我应破者同下二部。於法无我细

分，彼等谓即空性。唯识说，其应破者，谓遍计有自性，即空性之应破。中观自续

所说之应破，为与空性相违者，乃不依非颠倒内心安立之外境自能成就。中观应成

派所说之应破，乃非唯安立名处有自性成立。综观各派，下二部所许之人无我应破

者固嫌过狭。唯识自续所许之二无我应破者，亦嫌未尽。彼等先於应破之量，未能

如量认识，故纵能如其量而破除，亦未合空性之量，唯应成派所许乃合量。以彼等

破後所证，皆不能遍空性境，但证一分空性，不遍一切空性。藏文「尼拉东你」，

意谓尚有无义空性及损害空性等未遍也。余部所证人无我，乃一分无我。唯识所证

法无我，亦是一分空性，以其仅证遍计空，而於依他圆成之空性尚未证得。自续於

应破亦尚余有微细未尽破，以彼许法有自性成就之执尚存，不能遍空性而无余故。

此外别有失之太过者，或将一切法皆认为胜义理智之所应破。或谓以不见有空性量

故，建立无苗芽生因缘。以有苗芽生，则有堕四生之过（自生、他生共生、无因生

。）彼以四生为中观所破，遂推之一切法，以空慧寻求不可得者即为非有。如瓶，

於其口、腹、底等观察，瓶不可得，故瓶非有。推彼等之错误点有四：（一）由彼

~P 1040

等於应修应破，混淆不清。谓一切法皆应破。甚至将应修应证之二谛亦列入应破中

。（二）将「无实有」与「无」混而为一。（三）一切法於比量未见者，彼等便误

以为无。如於空性等持中未见一切法，遂谓一切法为「无」。因空性等持中专注空

性，不见俗谛，便谓无俗谛。不知世间未见之物，不能谓之为无，譬如未至印度，

不见金刚地，岂能谓无金刚地耶？（四）彼等将观察俗谛理智与观察真谛理智混而

为一，不了空俗有无界限。误认一切法有，即有自性，一切法无则自性无。而在应

成派则不如是，於许一切法无自性中，须於一切法生灭、系缚、解脱，诸作用事，

全不违害。如彼等所认识，则不免相违害矣。根本论云：「若谁具空者，於谁即合

理。若谁不许空，相违均集彼。」彼等亦自称中观应成派，亦引月称论说为据，不

知实与月称说相违。明显句论云：「须知业，能作者，果等非无。若尔，云何彼等

皆无自性也？」如西藏大德罗遮瓦俄洛青补云：「胜义空性非所知境。是所知境，

即非空性，有所得故。若可寻得，即是实有，与中观相违。」此亦犯所破太过之病

。若空性非知境，则於空性闻、思、修、证皆成无义。且与经说谛观空性诸论相违

。以上为使知应成及宗喀大师教之殊胜，故旁引他宗失之太过者为证。彼谓「断空

~P 1041

」，即无遮空（墨噶），此不易察。详见道次广论及克主杰所造「柬盾」千聚集，

一见即知。

　　遮破太狭者，彼谓实有具三特法：（一）本体非因缘生，（二）作用不依他立

，（三）暂时不随他转。具此三法，即为实有。能空此所具之三实有，即为证空。

果如所谓，则唯识亦已证空矣。以唯识师亦於瓶知为因缘生，且知其作用为依他，

复知其暂时随转（刹那转变）上三所破，彼亦知破故，不知此非圆满空性。依应成

派说，空性亦具此三特法：（一）空性是常，（二）不依他安立，（三）非因缘生

。而彼乃将此三法列入应破中，宁不相违。空性之安立不依他者，如世间彼岸此岸

，相待而有，既至彼岸，则以彼岸为此岸，而将以前之彼岸遮回矣。（遮回，即取

消之意。）空性则不如是，任观何法，其为一切法之自性之义，不能遮回。故空性

挺然独立，不观待他而安立也。

　　破所破太狭者，彼据中论云：「自性从因缘生，则非理。若从因缘生，性应成

所作。若性是所作，云何应道理。自性非所作，即不观待他。」虽未明说时位无变

~P 1042

，然据「自性非所（新）作」句，亦即含有此意。入中论释则明言之。彼等不知中

论所说之自性乃指空性，一切法以空性为自性故。（见广本）空性是常，不变不移

，不假因缘造作。若系因缘造作，因缘变时，果亦应变，而空性不如是随他而变，

故非因缘造作。所谓不依他者，非谓不依因缘，前已说讫。亦非谓不依支分，以空

性即缘起故。若谓空性非缘起，即是无义空性，以空上安空，不能安立，无谛实空

性，须於缘起上见。般若经说十六空，皆就境分别安立。其中空空者，乃依空境安

立，说无自性成立之空性。其意谓除去实有之空，亦即无谛实之空，亦即依缘起，

亦即依他。如是，何故论说不依他？不知此乃安立不依他。以其难解，故释中特引

水热喻，此岸彼岸喻，长短喻等以明之。藏德有谓空性即「顿珠」（不依他），实

有成就，乃修空者之所应破。不知空性之不依他，乃不依观待之不依他。云何观待

依他，如热与冷相待，长与短相待，彼与此相待。观待之法，性不决定。空性非观

待之法，故无转变，无消灭，任待何法，其性皆同。故谓空性亦如三世不颠倒之火

性。何谓三世不倒，如执现在之火为有，而过去则无火，未来亦无火，故於过去未

来则成颠倒。如空去火之自性（火之自性空），则火之自性本空，现在未来皆自性

~P 1043

空，故於三世无倒。（尚有别解）此不倒之火性，藏文为「尼公墨恶阿」，义为不

变不迁，即其本源之体性。此本原体性，即不由因缘造作，三世无乱，然义非不依

缘起。而昧者误解不假造作为不依缘起，故谓此空性亦属「顿珠」。（此理极细，

可玩味。不依他，非不依缘，乃不依观待。）如现时红教所谓「嘎打穰兴」，释为

不假造作，本源清净。又谓心空即本源真性。其语亦引自显明句论，论云：「三世

无乱，非由新造作。火之本性，此非先无，後新生起，非待因缘。如水热性，或彼

此岸，或长与短。当知说此，名为自性。火如是性，为所有耶？然自亦非由自性有

，亦非全无。（按，其意或谓火不能独立存在，虽靠可燃之物而显，空性亦然。）

虽然如是，为令闻者离恐怖，故强增益，说世俗有。」如是空性本源清净，不假造

作，俱生任运成就，而彼辈谓心空即本原真性。彼之观心法，自顶至踵，寻心不可

得。又溯过去心何自来，现在心何处住，未来心向何往，三世心皆不可得。又观内

外心不可得，色相心不可得，方圆黑白皆不可得，遂谓空即住於此，谓证空性。不

知心非有色，乃心体之粗分，以仅为俗谛心无相之本体。此心之体，乃无色之空而

非空性。彼遂谓为不假造作之「嘎打」「顿珠」，谓是本源真性，不假造作，任运

~P 1044

成就，本来清净。实则彼所见不是不假造作，亦不是「嘎打」亦不是「顿珠」。以

无相心体，亦是心法，心法具有染清，何能谓为本来清净。因缘所生，何能谓为不

假造作。必须心之实有空後，（即自性已空，尼（公）墨恶阿。）方是本原清净（

心之空性）。方不依因缘，方不观待他，任运俱生（嘎打穰兴），始能谓心之法性

（即清净为其自性）。心之法性，不容许纤毫染污，否则心之自性尚未全离，即无

成佛之可能。

卷十五终