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  菩提道次地略论释 卷之十三   
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更新日期:2010/12/17 23:47:57
學習次第 : 进阶

菩提道次地略论释 卷之十三

卷之十三

子二、别学後二度分六 丑一、修止观之胜利 丑二、明止观能摄一切定 丑三、

止观自性 丑四、双修之理由 丑五、次第决定 丑六、各别学法。

  凡菩萨均须学止观,所谓别学後二度者,止固属定度,观固属慧度,然不能谓

凡止皆定度,凡观皆慧度,以止观有内外道共者故。此处别学者,指大乘止观,乃

发菩提心後,学六度时所学。凡由受持菩提心门之止道,均属定度,由受持菩提心

门而修之胜观道,均属慧度。如此乃简别外小。此处所指菩提心,谓真实菩提心,

倘不能生起真实菩提心,亦须生起相似菩提心後而修止观,乃为大乘止观。

  六科目皆有大意义,能明六科目之义,则於止观道已得轮廓,不知轮廓而修,

古德谓,只能获得止观假相。甲操杰有颂云:「诸佛菩萨诸教语,修定一切之语果

。并名未闻诸愚修,结果仅得假定相。」意谓修定必须与佛密意所在之定相合,乃

为清净定。佛之密意,须於佛说经教中求之,如庄严经论、辨中边论、菩萨地,於

定尤详。然则依止诸经论皆可修止矣,奚取本论别说止观。当知末法众生惑重,见

~P 832

坚而杂,纵闻经论,以惑重见浊故,莫辨途径。为欲末法众生开卷即得津梁,而又

合於佛菩萨密意,故宗喀大师造此显明详确之论。

丑一、修止观之胜利

  「学後二度即修止观,以止观即後二度所摄故。解深密经说、『大小乘世出世

间一切功德,皆是止观之果。』问:止观岂非修所成之功德,说一切功德皆是彼二

之果,云何应理。曰:真实止观,如下所说是修所成之功德,非大小乘一切功德皆

是彼果。今将缘善所缘心一境性以上之三摩地,皆收入止品,简择如所有性,或尽

所有性之善慧,皆摄入观品,故密意说三乘一切功德皆是止观之果,亦不相违。又

解深密经云:『众生为相缚,及为粗重缚,要勤修止观,尔乃得解脱。』言粗重者

,谓最能增长颠倒心之习气。相,谓贪着邪境,能长养前後习气者。慧度教授论说

:『前者是观所断,後者是止所断。』此等是已有止观名者之胜利,余未说止观名

者,凡说是静虑般若之胜利,当知皆是此二之胜利也。」

  佛八万四千法门,不外教证二分,括之为三藏十二部。菩提道次第总摄三藏十

二部要义,而以戒定慧贯之。自依止上师起,至六度四摄止,不外为成佛加行道,

~P 833

成就菩萨行者,括之为戒学,止观括之为定慧二学。以见、行、修、论,自六度以

前为行,止为修,观为见。见、行、修三,如不清净,成就难期。清净之修,在离

沉掉。见之清净,在契中观。故颇邦喀大师造愿值宗喀教颂。为障定昏沉,愿依庄

严经论而修,成清净定,故愿宗喀修定教义等语。解深密经弥勒问品所谓声闻、菩

萨、佛、世出世一切善法,悉为止观之果。於此当问,止观为上界所修之法,如何

能包括大乘一切善法。如修慈悲心、菩提心等,无止观在内,不为止观所包,因菩

提心不须修定而属下界之法,出离心亦然,岂此亦须先修止观耶。推之下士道怖恶

趣等,亦须先修止观耶。又声闻、菩萨,均有欲心专注定,由欲心定为因,始有正

定,由正定始有胜观。断无先得止观始得欲心定果。如何大小乘世出世一切功德皆

为止观之果。答曰:正止观本属上界所修功德。大小乘一切功德虽非彼果,然凡与

止观相顺之一切功德,皆摄入在内。如修菩提心虽非正止观,而念佛法与念众生,

以观择而修,即观之相顺。观择之後,必得决定专注而修,即止之相顺。故凡善所

缘心一境性以上诸三摩地,皆摄入止中。凡如所有性、尽所有性拣择慧之诸善法,

悉摄入观中。相顺止非定中之随顺定,乃指凡於善法一念之注,即为相顺止。凡於

~P 834

善法拣择而生之少许慧,即为相顺观。故止当包正止,及与止相顺之善果。观当包

胜观,及与观相顺之善果。由此知佛说三乘功德皆为修止观所得之果,固无过也。

三乘功德,不外思、专注二修。凡思择均属观,专注均属止。深密又云:「烦恼诸

众生,如修止与观,能解恶取缚,及诸相缠缚。」恶取缚者,谓颠倒境上辗转增上

功德住於心中之习气,即烦恼习气。此习障向上功德。相缚者,於颠倒境前後生起

之耽着,长养彼习气者,是即润长烦恼习气之烦恼,是为相缚。简言之,能除烦恼

及烦恼习气,均属止观。止断烦恼,观断烦恼习气。由能伏烦恼即名解脱烦恼,然

非真断也。

  上来是已安立止观名之胜利。其虽未立止观名,而意义相同,但说为静虑智慧

之胜利者,亦即止观之胜利。盖静虑智慧固不能尽属止观,而在静虑之一心专注,

其相与止同,智慧之分别抉择,其相与观同故也。

丑二、明止观能摄一切定

  「解深密经说:『大小乘无边三摩地,皆是止观所摄。』故求三摩地者,不能

广求无边差别,当善求三魔地总结之止观修法也。」

~P 835

  止观摄一切三摩地:(一)止观如树之根本,其他三摩地如枝叶,故说止观摄

一切定。(二)以一切定皆属止观类而说止观摄一切定。(三)以止观为主,以其

他一切定为从,而说止观摄一切定。如是三说,皆为有理,究孰为是。(一)为广

本说,但如照此说,则一切定皆以止观为根本而生。然如一念奔注之欲心定,亦包

在一切定中,岂此欲心定亦须先有止观而後生耶,似不应理。当知广本之枝喻,意

在指出一切以止观为关要。如枝叶以根本为关要,非谓一切定由止观生,如根本之

生枝叶然。亦即一切定修习扼要处,悉包括於止观扼要处。亦即一切定之专注、思

择二种修法,悉包括於止观专注、思择二法中。欲修定者,虽不能明了分别无边,

然於一切定总根之修法,能善研求,即能通一切。

丑三、止观自性分三 寅一、奢摩他自性 寅二、毗钵舍那自性

寅一、奢摩他自性

  「如解深密经云:『即於如是善思惟法,独处空闲,内正安住,作意思惟,复

即於此能思惟心内心相续作意思惟。如是正行多安住故,起身轻安及心轻安,是名

奢摩他。』义谓令心不散,相续安住,故心能任运住於所缘,若时引生身心轻安之

喜乐,此三摩地即成奢摩他。此由内摄其心,令不散乱,即能引生,不待通达诸法

~P 836

真理也。」

  宗喀大师举深密,立定名数语,即包括全部修定法。但如不经解释,纵有习者

,亦难依此数语,便能修定。经云独处空闲者,是择修处。云於如是善思惟法作意

思惟者,即修定相。云起身心轻安者,即修定果。再细言之,独者,无人来往相扰

。空闲,非但指地,亦指安静心境言。处者,住於如是无人相扰地上,内心空阔闲

静,如是而处,收摄散乱。内心安住已,然後将前已经善思惟无所犹豫之法,作为

所缘法,而於如是所缘上,作意思惟後,即於此所缘上能思惟之心,内心相续,离

沉离掉,如水不断,由如是思惟法门而住。复由多次安住故,生起身轻安及心轻安

,是名三摩地。其义不论所缘为何,於所缘上住心,不散於所缘之外,能任运而住

,何时生起身心轻安喜乐,彼时即名为止。此则唯令其心於境不散,内心摄持,即

能生起,无须了达空性。凡得定者,内心亦不起分别,或有於此即认为证空性者,

如支那堪布所谓,心於任何境不起分别,即为修习空性,是以修定为修空性矣。修

定正规,定依所缘。有不依所缘者,不以心为所缘,亦不以非心为缘,一切不作意

~P 837

,顿遮分别疑虑之念,内心自能得住,空境自生,不为外境所夺,如水之澄,亦不

住于空境,如是修者,在支那堪布亦自认为修定。剀切言之,此不但非空性,亦非

是定,乃是一种相似定。必如深密,以善思惟法为所缘而修,乃为正定。故知修止

,定须先依所缘。不依所缘一法,在康藏所谓大手印、大圆满者,亦有此失。萨迦

大德班尊降宅云:「现之修大手印者,与汉土万应散相似,如此修者,危害三分,

错误四分,此说非佛说也。」其错与否,是佛说与否,姑不具论,特引於此,闻者

幸留意焉。又以心为所缘者,心本无色,忽见心之无色,遂自以为了达空性。故论

特举内心摄持即能生起,不须了达真如为言。

寅二、毗钵舍那自性

  「解深密经云:『彼由获得身心轻安为所依故,舍离心相,即於如所善思惟法

内三摩地所行影像,观察胜解。即於如是胜三摩地所行影像,所知义中,能正思择

,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,若忍、若乐、若觉、若见、若观、是名毗钵舍

那。如是菩萨能善巧毗钵舍那。』正思择,谓思择尽所有性,最极思择,谓思择如

所有性。寻思谓粗寻思,伺察谓细伺察。宝云经云:奢摩他谓心一境性,毗钵舍那

~P 838

谓正观察。弥勒菩萨云:应知寂止道,总集诸法名。应知妙观道,思择诸法义。又

云:正住为所依,为令心住故,及善择法故,是名为止观。此说依止正定,令心安

住,为奢摩他,善择法慧,为毗钵舍那。菩萨地中亦如是说。修次中篇云:『止息

外境散乱已,於内所缘恒任运转,若时安住欢喜与轻安俱心,名奢摩他。若住奢摩

他,思择真实,名毗钵舍那。』慧度教授论中亦如是说。如瑜伽论及慧度教授论说

,止观各有缘如所有性与尽所有性二种,故止观不由所缘而分。既有缘空性之奢摩

他,亦有未达空性之毗钵舍那。由能止心向外境转令住内所缘,即名为止。由增上

观照,故名胜观。有谓心不分别而住,无明了力者名止,有明了力者名观,此不应

理,与前引经论皆相违故。又彼仅是三摩地有无沉没之差别故。一切奢摩他之三摩

地,皆须远离沉没,凡离沉没之三摩地,内心定有明了分故。故是否缘空性之定慧

,就要就彼心是否通达二无我性随一而定。心未趣向真实境者,亦有无量乐明不分

别之三摩地故。即未得真实见者,只要持心令不分别,现可成办,故未达空性者,

生无分别定,全不相违。若由此门久持其心,由持心力,生风堪能,身心法尔发生

~P 839

喜乐,故生喜乐,亦不相违。生喜乐已,由喜乐受明了之力,心亦明了。故不能安

立一切乐明不分别定,皆是通达真实义者。以是当知通达空性之三摩地,固有乐明

不分别,即心未趣向空性之三摩地,亦多有乐明不分别者,故当善辨此二之差别也

。」

  行人于得身心轻安定後,依靠於定,舍离不住所缘而散於外境之心相,即於所

善思惟法,三摩地所缘影像,分别观察、胜解。(先於内三摩地所缘影像上安住,

再以分别观察,生起观慧,於观慧上安住。影像者,定中所缘之境,如镜中影像,

非有实境。)。即於如是胜三摩地所行影像,(如心中观想一螺,螺即影像。乃至

蕴、处、界影像,空性影像。空性有所缘,能显内心所显如所有性,清明澈了,即

空性影像,如修阿字亦然)。所知义中(即俗谛所知义)、能正思择(思择俗谛)

、最极思择(思择胜义)、周遍寻思(粗思)、周遍伺察(细察)、若忍、若乐、

若觉、若见、若观。闻汉土以忍乐等均属中观,谓名异而义同。在藏土则加分别。

即对於所生义真俗谛中,经过粗细观察後,生起无疑无怯(无所畏难)之心为忍;

生起兴趣意乐为乐,於诸异门清晰分别为觉,心见胜境为见(生起能见功能),最

~P 840

後对於观境生起耽着(藏文为信把),亦即对於所观正理不舍为观(好之者不如乐

之者)。如谓诸名皆属一义,则以佛为证。佛於证得真实胜观时(佛常在胜观中,

皆无上述五种行相)。有何粗细诸名境耶。如是所修,为毗钵舍那;如是修者,为

善巧於毗钵舍那。以上说观之体,未说观之量。宗喀大师於此,又引无着说,以释

思择、极思择、寻思、伺察等义。又引宝云经,奢摩他,谓心一境性;毗钵舍那,

谓正观察。支那堪布以不思善恶为宗,以分别为缠缚,极不分别,即契真如,见此

经所说与其宗旨不合,用脚踏蹴。大师因叹不仅支那堪布如是,藏土亦多持此义。

实则支那堪布仅见深密,未见宝云等经所说。即庄严经论亦云:「应知诸法名,总

集为止道,应知妙观道,思择诸法义。」意谓将一切法总集起来,于其上一心专注

不移者,即止道。例如一切有为法,皆属无常,以无常总集一切法,对此无常义上

,一心专注不乱,即止道。观道者,於所缘无常境上,用智慧思择即是。一说,诸

法总义上专注为止。再於止上以观慧作各别观察为观。彼论又云:「正住为所依(

正住,即胜净定,以清净定为所依。)心安住於心(上心字为内心之心,次心字为

于所缘上一心安住不散之心。),及善思择法(即善思择如所有性尽所有性诸法。

~P 841

)应知是止观。」

  总之,一心专注为止,于一心专注之止上,善思择诸法,即观,此皆谈观体也

。再者,正住心,即九住心,依第九住心定力而生起普遍身心轻安(即欲心定),

即为正住心。复於正住心後,内心摄持而修,所得乃为止,复於此止上善思择诸法

,所得为观,菩萨地中亦如是说。修次中编亦云:「外境散乱既止息已」云云。大

师引如是经论,不嫌繁复,在注重使人了知何者为止观。昧者或以为空性即观,空

性不须分别,即以为修观不须分别,而不知观为觉刚,须有观察也。止息外境散乱

者,即屏绝外缘,於内所缘,恒常相续,任运而转者,即内摄所缘,使其相续安住

。欢喜轻安之心者,即生起轻安,是名奢摩他。即由安住如是奢摩他时思择真实,

名毗钵舍那。般若波罗密多教授论(喜德巴阿黎着)所说,及瑜伽所说,不论止

观皆有缘於如所有及尽所有者。盖止观非就所缘判别,既有通达空性之止,亦有不

通达空性之观(彼以息外境持心内住所缘为止。若更增上特别观察为观)。

~P 842

  在藏中过去则有以缘俗谛为止,缘胜义为观者。又有以心不分别而住,无了别

明显之精者为止,有了别明显之精者为观。前说,前文已释其误,後说亦非。其所

谓明显之精者,如修卓巴钦波者,息心,息心後忽然开朗,心境明洁,遂误为认识

本来。但此不应理,以其与前诸经论所说悉相违故。经论止观皆缘真俗二谛,而此

所说有显明了别之精者,不过仅缘俗谛心体而已,遽许为已得胜观,实则仅相当於

本宗已得止相。至所谓无了别明显之精者,则恰相当於本宗未离细沉细掉有过之定

。本宗于一心专注而有了别明显之精之止上,尚须再加观择,始名修观。彼宗何以

有此错误,由彼不善解心为外境所夺一语,以为若用观察,则心有分别,即是为外

境所夺,即是修行障碍,故专取安住修习一分,将观察修习得胜观前不可或少之一

分置而不取,因而遂有此失。故就彼所说止观分别。不过仅就三摩地有沉无沉而分

,以有沉为止,无沉为观,实非真正止观分别。盖一切三摩地皆须决定定明二分,

故皆须决离沉离掉,沉为明障,掉为定障,一切离沉三摩地定有明了之精。以是之

故,是否缘空性之定慧,须就彼心通不通达二无我境之随一而明。于二无我任通一

分,即为达空之定或慧。对於真实境,心未趣向者,亦有无量安乐、明了、无分别

~P 843

之三摩地。如外道於四禅四空,亦有此境。彼虽未得通达胜义之见,但以任何亦不

分别之心,亦能现前成就。故虽不解空性而生无分别之三摩地,亦无少许相违。就

彼门中,久持其心,以持心力,风起堪能,身心法尔生乐,故生乐与定亦不相违。

由乐受行相明显之力,於心生起明了之精,除自心生起明了而外,对於其余无分别

之三摩地亦然。故不能以一切安住明了无分别之三摩地,而安立为通达真实也。然

修此种定者,见无色心体,以为有空、有乐、有明、有无分别,遂认为已证空性,

甚且以为已得无上瑜伽金刚後心,又入双运,实则不过得止,并未到胜观边境。再

者,定之乐,仅轻安之乐,与密乘空乐不二之乐相悬殊,而误者遂以此传人,遂即

此修双运。其教人亦先即教观,而舍弃皈依、发心等必由之道,各多有此类。颇邦

喀大师常反复开示此失。通达空性之三摩地有乐、明、无分别;而不通达空性之三

摩地,亦多有乐、明、无分别,此二者之别,必须了知。以上於止观胜利,止观体

,既了达轮廓,乃可言修。或问:应修止或修观。答:二者皆须修。

丑四、双修之理由

~P 844

  「何故随修止观一种不为完足,必须双修耶?曰:譬如夜间燃灯观画,要灯明

亮无风吹动,方能明见诸像。若灯不明,或有风动,则必不能明见诸色。如是观甚

深义,亦须了解真实义之无倒智慧,与心安住於所缘而不动,方能明见真义。若但

有心不散动之不分别定,而无通达真理之慧,则於三摩地任何薰修,终必不能通达

真理。若仅有了解无我之见,而无心一境性之定,亦必不能明见真理,故须双修止

观。如修次中篇云:『唯观离止,则瑜伽师心於境散乱,如风中烛,不坚稳住,不

生明了智慧光明,故当双修。』又云:『由止力故,故无风烛,诸分别风不能动心

,由观力故,能断一切诸恶见网,不为他破』。月灯经云:『由止力无动,由观故

如山。』故正摄法经曰:『由心住定,乃能如实了知真实』。修次初篇云:『心动

如水,无止为依,不能安住,非等引心,不能如实了知真实。故世尊说,由心住定

,乃能如实了知真实。』又成就奢摩他,非但能遮正观无我慧动之过,即修无常、

业果、生死过患、慈悲、菩提心等,凡以观慧修观察时,散失所缘之过,皆能遮止

,各於所缘不散乱转。故随修何善,力皆强大。未得奢摩他前,多分散缘余境,故

所修善力极微弱。入行论云:『诸人心散乱,常被烦恼。』又云:『虽经长时修

~P 845

,念诵苦行等,佛说心散乱,所作无义利』。」

  何故单独修止或修观为不足,而二者必兼修。答:喻如夜间燃烛观画,若具足

灯明,又无风动,则诸相朗晰能见,不具者反是。如是,若欲观察甚深空义,亦当

具足对於真实义无倒之决定慧,及心於所缘(空性)如欲安住不动二者,始能明见

真实。若虽有心不余荡安住无分别之三摩地,而无通达真实无倒之慧,则於三摩地

任作几许修习,终不能通达其真实。反之,若仅有达空之见,而无坚固专注三摩地

者,亦然。如布与绸,须赖浆糊始能粘合,观察空义谛,坚固不移之浆糊,即为定

力。再言之,观空须先知障空之物为何,即我执是。我执譬如大树,断大树不仅须

利刃,亦须有执刃不摇之坚固臂。有慧无定,何能断我执大树。无定之慧以观空性

,才观即摇。不仅观空性如是,即观死无常等,亦然,以慧虽能见空性,若无一心

专注之定,瞥眼旋即消逝。亦如初修无常,虽偶一心动,然一转念,旋即如平常矣

。修次中编云:「离止修观,则瑜伽者之心当於境散。犹如临风之烛,不能久住。

」此处所谓离止之观,并非离止,不过谓无坚固专注之止,以言中观必有止故。无

坚固之止以资助观力,则为沉掉散去,故对於空性不能生极明了之慧明。慧明者,

~P 846

空慧之明相也。以是之故,止观二者之力应当相等,而依广论引大涅盘经云:「声

闻不见如来种姓,以定强慧弱故。菩萨虽见而不明,以慧强定弱故。」(如来种姓

,分增上种姓,自性种姓,自性,谓如来藏,即自心法性,此处系指後者。)声闻

不见如来种姓,为中观自续派说,伦敦杰即作是言。在自宗则许声闻已见如来种姓

,特不能广,否则我执未断,不能解脱生死矣。总之,上文为证明止观力之不等,

以意揣之,声闻专注修行时长,观察修行时短。菩萨观察修行时长,专注修行时短

。以二者不能离,不能说修时两者有强弱,或随於一者住时长短之别耳。惟无色界

人则定强慧弱,是为定义。又菩萨见如来种姓而不明显,亦当解释,菩萨定见法性

。所谓不明显者,指在定与出定不能使真俗圆融如一。在定修时偏真,出定时偏俗

。所谓偏者,以定中专注真谛,则於俗谛别别观察之力较弱,出定则反是。不能使

在定与後得均能时见空性。惟佛不分在定与出定,於一时中双见二谛,故称唯佛为

能明见。修次又云:「以止力故,如安静无风之烛,诸寻思风(分别),不动於心

。」意谓使心专注不动者,是止之力。又云:「由胜观故,断一切恶见之网,除不

堪毁。」意谓空性为恶见网所障,须以胜观为利刃,乃能断网。由在定修时,以胜

~P 847

观力别别观察,生出空性决定之慧,即在後得,其力犹存。若有恶见,执自性者,

虽欲毁其所生决定慧,亦必不能。修次中编引月灯三昧经云:「以止力无动,以观

故如山。」意谓由观故生起决定慧,任何异说不能动摇,有如山然。至於正修胜观

时,缘空义谛而不余散乱者,则由以前修止串习力使然。譬如灯,其明亮一分,乃

由油炷而来,不能谓仅由遮风之力。惟不摇一分,乃由遮风之力。修胜观时,使能

修之心与所缘黏合不散於余者,为前时修止串习力,至於观力,则由前时闻思修而

来。以是义,谓初当以离沉掉无不平等之止,次以分别慧而观察,乃能了达真实。

如摄正法经所谓:「若心等引,乃能如实而知也。」修次初编:「心动如水,无止

为依不能安住,非等引心,即不能达真实义。」例如洗衣,以器盛水,乃去衣垢以

水。若欲使与空性相违之污垢相离,亦须以止为器,使心水不动,再以分别慧观察

空性之相违,然後污垢可去。

  障碍空性为我执,我执为生死根本,须用分别空性慧乃能斩断。我执断,生死

亦断。故出离生死须止观。成佛亦须止观。若止成就,非但遮修无我空慧之散乱,

~P 848

即修无常、业果、生死过患、慈悲、菩提心等任何善法,力皆重大。依秘密教授,

止未成者,修死无常一年,不如得止者一日之功。以未得止前,对所缘境力皆散乱

。以散乱故,所修一切善行力皆微少。如修无常,对於无常不易生起感动之心。修

业果,对於业果不易生起决定信心,推之菩提心亦然。以修菩提心等,定须有离沉

掉不余散乱之力,乃能成就。而去沉掉散乱者,厥为定力。入行论云:「心散成人

住於烦恼牙间,如入虎口,牙间之噬与不噬,则噬分为多。散乱心入烦恼分为多。

」又谓:「持诵难行等,虽常时而行,心於余散乱,佛说无义利。」别说为无大果

,亦非全无功德。又所谓无义利者,以得义利则烦恼力渐减,如心散乱,则不易与

法相应,以无调伏烦恼之力,故对於心之义利即少,不仅持诵难行,推之闻法,阅

经,如全为此生名利恭敬着眼,心即散于此生名利恭敬之上,有何利益。所谓心有

利益者,心自无始以来,强硬如角,我常为其奴,无法牵挽。须具调柔之心,使为

我奴,而我自作主,乃为有利益於心。总上所说,皆释明何以必须修止之要义。藏

文谓止之功德,为於善堪能,即须此心调柔。心既调柔,则欲住何善即住何善。如

以止修言,有止者,欲安住而修,此心即安住如山,以观修言,欲观察而修,此心

~P 849

即如盆地,引水无所滞碍,决东则东,决西则西。但是得止者,不可贪着轻安,以

为满足。须知得止,乃为调此心使用於善,倘得止即足,譬如有良仆而不用,於主

何益。又得止之心有如良马,最为调柔,堪以驱策致远。心既得止,正应驱入种种

善门。如即此而止,与良马伏枥何异。故得止後,应赓即转到尽所有性如所有性,

用分别慧而修观。若得止後,不以空性为所缘而修,而止於粗止,则极为不可。如

三摩地王经言:「虽善修正定,不能破我想,後为烦恼乱,如外道修定。」昔有外

道曲把者,欲胜佛法,以佛雪山修定六年,己能入定十二年,得四禅至有顶天诸定

神通,比出定,见鼠啮其发作窠,心怒,遂失定,又无福力以持之,遂入恶道。故

止之功德尚不如戒之功德。先既说止功德,此处又降而下之者,盖止之功德原不足

过於赞叹,以内外道共故。如单得止体,不如单得戒体,以戒体可以解脱,定体不

必入解脱。定必须良伴之观,乃入解脱。如得止後,并皈依而不以为伴,则皈依功

德亦不能得,以外道有定不得皈依功德故。故得止後须善观察。

丑五、次第决定

~P 850

  「入行论云:『当知具止观,能断诸烦恼,故应先求止。』此说当先修止,次

依止修观。若作是念,修次初篇云,此所缘无定。此说奢摩他所缘无定。前文亦说

奢摩他所缘通法与法性,故可先了解无我义,缘彼而修,则心不散乱之止与缘空性

之观,同时生起,何必先求止,次乃修观耶。曰:此言观前先修止者,非说生无我

见,须先修止,以无止者亦能生正见故。即生转变心力之见,亦不须止为先,以虽

无止,但以观慧数数观察而修,亦能生转变心力之感触,不相违故。若相违者,则

修无常、生死过患、菩提心等,引生转变心力之感触,亦应依止,理相等故。若尔

,何为观前先修止耶。此言生观者,是说未得修所成之异生。此除下说无上瑜伽部

中以证空智修无我理之外,显教与密教下三部,若未以观慧观无我义而修观察,则

定不生修所成之毗钵舍那,故须修观。若未成止之前,先求无我ぴ数数观察彼

义者,由先未成止故,唯依观修,不能成止。若不观察而修安住,依此虽能成止,

然除修止法外仍无修观法,後更须求修观之法,故仍不出先求止已,次依彼修观之

次第也。此派若不以观修引生轻安建立为生观者,则说先求止已次依彼修观,全无

正理。若不作如是次第而修,亦极非理。解深密经说:『要依先得奢摩他而修毗钵

~P 851

舍那。』论云依前而生後。说明六度中静虑与般若之次第,即依增上定学引生增上

慧学之次第,皆是先修奢摩他,後修毗钵舍那。中观心论,入行论,修次三篇,智

称论师,寂静论师等,皆说先求止已後修观故。虽有少数印度论师说不别求止,初

以观慧观察,便能生观,然相背诸大辙论教,非是智者所凭信处。此止观次第,是

约初生时说。後则亦可先修观,後修止,次第无定也。」

  集论中说:「有先得观未得止者,彼应依观勤修寂止。」此义云何,曰:彼非

未得第一静虑未到定所摄之止,乃未得第一静虑根本定以上之止。彼复是说证四谛

後,依彼进修第一静虑以上之止。如本地分云:「又以如实善知从苦至道,然未能

得初静虑等,於此无间住心,更不择法,是依增上慧而修增上心。总为便於言说故

,说九住心通名为止,思择等四通名为观,然真实止观如下所说,要生轻安,乃能

安立。」

  止观二者,何者应先修。依次第,定先修止。入行论云:「当知具止观,能断

诸烦恼。」故应先求止。意谓唯观无止,不能断诸烦恼也。

  或见修次有云:「止观所缘无定。」又上文亦言止观所缘均有法及法性,遂疑

~P 852

应先得观後(空性),再以空性观为所缘而修止,则止观并得,何必先求止。此疑

由误解得未得空性,为止观之判别所致。藏中过去行人,有由见而去认识修者,有

由修而去认识见者。前缓後速,前为渐法,後为顿法。不知彼所谓修者,乃以离沉

离掉,心能安住所缘,即为已得修之道。及真得止,即认为同时得观。前说不须依

先止後观之次第者,即此一派,以为缘空性修止,便能止观同得。不知所谓观前修

止者,非谓引生正见,通达无我,须先修止,即欲正见内生强力感觉一心决定,亦

必须先修止。以无止人,仅以观慧数数思择,亦能生起强力感觉,不相违悖,若相

违,则修无常,生死过失,菩提心等,引生强力感觉,皆须依止,则太为过。此种

答法,缘於疑者心中含有几时得胜观,几时达空性,得胜观中即含有修止之意,亦

即由修而认识见一派。故开其心而答以达空性不必以止为先,眼见无止而能生正见

者甚多,若必先得止而後生正见,则修无常生起感动等,亦必先止,於理太远。若

尔,则观前修止为何?于此标显自宗。此中所谓生起之观,是指修得而言。先未曾

得今始生起之异生(初业有情)。彼中除密宗无上瑜伽之少分不共修外(不共处,

在止观同时),其余下三部及显教,均须观前修止。因修胜观者,先重观修,以分

~P 853

别慧别别观察而修。不如是观修,欲证胜境,必不生起。若於未得止之先,求达无

我已,即於彼为数数观修,则因未依止,即止亦不能生。若不观察而先用专注修法

,固可得止,但得止之後,仍须再求修观,仍不越先止後观次第。此中所谓观,非

指观察慧引生轻安者,乃是先得止,依止缘无我而修观,乃为正理。总之,依观修

引生轻安,不应正理。依止修引生轻安,始应正理。盖观修以异门为所缘,如莲瓣

交错,不易引生轻安。止修则专注一缘,易生轻安,生轻安已,即缘异门如莲瓣交

错而修,亦能引生轻安,以已生起即易再生故。要之,止与观界限不易分。观察慧

不易引生轻安,而观察复有轻安,亦易分。其关键在心调柔与否。以不调柔心而修

观察,不引轻安。以调柔心而修观察,亦生轻安。故欲达观察慧引生轻安之境,决

不能越先求得止,依止修观之正理。深密经说:「得止修观」。意谓不论缘真俗,

修观不依止,不能谓为胜观,仅能谓为修观之随顺。以六度论:由静虑而智慧。以

三学论:庄严经论亦以增上定学为先,而以增上慧为後。菩萨地、声闻地、中观心

论、入行论、三种修次,智称论师,先登把、寂静菩萨,皆说先止後观。依经,依

论,依理,皆应如是。当知印度一般(阿黎降萨等)所谓不须别求止,先即以分

~P 854

别慧修,即可得胜观者,与龙猛,无着二大车轨相违(二胜六庄严以二师为主)。

前曾言修止观须依与佛密意无违之清净教典。而言止,则广行为多,如瑜伽师地论

。言观,则深观为多,如中论。其余不能以为出自印度即可宝贵。

  复次,初学未得止者,定须依此决定次第。若已得止,则可随意而修,不必依

次第。两事不可相混。现法集论(似无着造)有谓「有已得观而未得止,依观而勤

奋於止。」当知所谓未得定,非指初禅未到地定,乃指初禅根本定言。凡初得止,

皆为初禅所摄,而为初禅未到定。已得此止,又得胜观,而复勤奋于正初禅。声闻

四圣预流,一来,均在初禅未到定。於时已得胜观,通达四谛,而止仅未到定。欲

得不还,故依观勤奋于初禅以上之止。菩萨地已如实善从苦至道者,对於四谛名相

言说,已如实善知其非真实,然未得正初禅(根本定),於此无间住心,更不择法

,是依增上慧而修增上心。增上心,谓初禅根本定以上住心之止,即增上住心。又

为便於言说,於九住心悉说为止。思择、最极思择、寻、伺等四,悉说为观。然如

下文所说,正止观须以生起轻安为限。有经论为简言便称,故说九住四择为止观,

~P 855

乃依於诠表权说名止观,非依真实止观。由九住即可得止,由四择即可得观,故名

止观,为依因诠表(诠表,有依相诠表,如呼犬为狮子是。有依因果诠表,依因果

不离关系而诠表,观待其因,得名为果。)又依专注修力亦说名止,依观察修力亦

说名观,实则须得轻安乃名正止观。

 

 

丑六、各别学法分三 寅一、学止法 寅二、学观法 寅三、双运法。

寅一、学止法分三 卯一、修止资粮 卯二、依彼修止 卯三、修已成止。

卯一、修止资粮分六

辰一、住随顺处

  「成就五德之处:一、易得,谓无大劬劳得衣食等。二、善处,谓无猛兽等凶

恶众生及无怨敌等居住。三、善地,谓不引生疾病之地。四、善友,谓戒见相同之

友。五、善相,谓曰无多人夜静声寂。如庄严经论云:「具慧修行处,易得贤善处

,善地及善友,瑜伽安乐具。」

  修次中篇(阿黎嘎马那西那作),摄资粮为六:(一)顺境。此应具五德:

1.不劳而得衣食。2.无猛兽、恶众、怨家。3.土不生疾。4.贤友同戒见。5.尽无扰

~P 856

,夜无嚣。五者中恶兽包非人,夜嚣能惊定使散。衣食不染罪者名善求,染者名恶

求,恶求衣食,能使人退失功德。善地,指过去经贤圣住处,使定易生。瑜伽安乐

具,主要为修定一切教授。先有多闻为内缘乐具。其次,贤友善地为外缘乐具,均

应有之。

辰二、少欲

  「不贪众多上妙衣服等事。」

  不贪众妙衣食。

辰三、知足

  「仅得微少粗敝衣等,常能知足。」

  少粗衣食便足。不知足则多求,使心散乱。资粮最要,过去噶丹仲登巴常言,

止之不成,固尤不达修止要义,尤因资粮未具所致。

辰四、离诸杂务

  「若贸易等事,及太亲近在家出家,或行医药,算星相等,皆当远离。」

  如买卖等恶事,自应断除。即与在家人往返应酬,医卜星相,诗词亦应放置,

~P 857

以其烦扰分心故。

辰五、屍罗清净

  「别解脱戒与菩萨戒性罪遮罪一切学处,俱不应犯,设放逸犯,当速追悔,如

法忏除。」

  戒清净,无论别解脱或菩萨戒,性遮学处,设放逸有犯,急生追悔,如法还净

。修止对於内心沉掉散乱细境,悉应清净。如戒有犯,则对於心外散乱粗境,不易

防护,而内心更不寂静。喻如动水不能映月。心不寂静者,清明所缘亦复不至。

辰六、远离贪欲等寻伺

  「常思贪欲等,现法有杀缚等过犯,後法有堕恶趣等过患。或思凡生死事,随

爱非爱,皆是无常,有坏灭法,彼等不久决定与我分离,我复何为贪着彼等。如是

修习,断除贪欲寻伺。道炬论云:『失坏止支分,虽力励修行,纵经百千劫,终不

得正定。』故诸真欲修止观三摩地者,当勤集声闻地所说十三种奢摩他资粮,极为

切要。」

~P 858

  贪等,指五欲五尘上之贪着,于修定有妨。应观贪等(等取镇等烦恼粗相。)

致此生遭杀戮,後世遭缠缚等种种过患。又应观凡生死中爱非爱境,其性无常,对

之应作暂借、旅舍、游伴、集会等想,如何反增上贪蓍,如此则能息诸欲念(尚不

能断)。止分,属於上界功德,必息五欲,乃能生起,六资粮中,以一顺境,五净

戒,六远贪等为要。止,乃内外道所共,故六资粮外道亦具。有疑者谓,外道有何

戒清净可言。但据外道典籍,修止亦自有其法,自有其戒,不过与内道戒之殊胜,

於一切外道者不同。内道别解脱等,着眼於解脱生死,发心殊胜,戒性殊胜,为外

道所无。道炬论亦云:「修止者,如缺止之支分。(如六资),纵勤修千年,不能

成止。」欲诚心修止,更应於声闻地十三种止资粮,励力研学,至为切要。一、自

圆满,二、他圆满、三、意乐。(欲得定),四、具戒,五、遮止诸根,六、饮食

知量,七、寤瑜伽,八、不失正念,九、依善知识,十、常思以惟修止教授,十

一、具大舍心,十二、无内外障难,十三、福善圆满。(具足一切顺缘)。实不仅

十三,尚有二十分随顺戒学资粮等,亦包在内。

 

 

卯二、依彼修止分二 辰一、加行 辰二、正行。

~P 859

辰一、加行

  「如前所说六加行法及菩提心,当久修习。彼支分中,亦应净修共下中士所缘

体性。」

  即六加行法,其次菩提心应常修习,即自难得人身至菩提心道次,应修轮廓。

如无此大乘薰染,则虽修大乘法,亦不入大乘。道次有总语,大乘法为重要,大乘

人尤为重要。如修法人无大乘心,不得大乘功德。今人徒知大乘法殊胜,尤其金刚

乘殊胜。所修之法为最高峰,而能修法人为最低下,是为不可能,如金刚乘圆满次

第三摩地,至高无上,但无生起次第,则圆次不可得。而生次初分即须不假造作之

菩提心,如无此心,欲得生次初分,为不可能。而菩提心又源於出离心,无出离心

而欲得菩提心功德,为不可能。出离心又源于下士道畏恶趣苦,皈依心等,如无此

等心,欲得出离心功德为不可能。凡学法者,最初即须具为後世心,如为後世之长

远眼光尚无,而专为现世着眼,则尚未入闻道之门,如何能修内道之法,是无异欲

驴生角。故欲学大乘止,即须学上士道菩提心为加行法,而中士出离,下士业果,

又为菩提心之加行法,均莫轻视。纵不能生起真实菩提心,假相造作菩提心亦须生

~P 860

起,方可修止,如不经此步,辄入坐修定,即入於无想无记法中,以此混过人生,

究有何益。

辰二、正行分二 巳一、身以何威仪而修 巳二、正释修行次第

巳一、身以何威仪而修

  「如修次论说,于安乐坐具,身具八法而修。谓足全跏趺或半跏趺。眼注鼻端

,不应太开太闭。身不可太俯太仰,应端身内含。肩要平衡。头应从鼻至脐正直而

住,不可过於低昂及偏一方。齿与唇部随其自然而住,舌抵上齿。息之出入莫令有

声粗滑,必使徐徐出入无所感觉,无功用而转。如是先应令身具足八法,尤应善为

调息也。」

  如修次中篇,于极柔安垫上,(最好为棉花制,下至牛毛亦可。)後高前低,

身具八法,足全跏或半跏(全佛座,半菩萨座。)趺坐依毗卢佛式,以毗卢佛身法

圆满清净,堪为准则。跏趺五因缘:一、速生轻安(定),跏趺定因。二、耐久。

三、与外道,一切论师,不共表示。四、令他生极敬信。五、佛及佛弟子共所开许

。手定印,(两大指相接,表方便与智慧圆满。目不太展,身须正直,肩平,头莫

~P 861

仰俯,唇如常而住,息调匀。由此八法为因,可引生将来毗卢身功德果。手应置脐

,与圆满成就有关。目太张,引外散乱;太闭,引内昏沉。眼视鼻端,或鼻端前一

指远,身不太俯仰,须正直,以脊柱直竖为准。心摄於所缘而住。身正则脉息正,

能使心调,易於听命。肩相等,头不俯仰偏侧,从鼻孔至脐成一线,此由颈微俯即

得。如此,使冲喉之乱风不起。齿唇自然而合,总莫做作。齿唇如不自然,则津不

上升,口乾生病。舌抵上者,因稍住缘,口津即生,舌抵,则使风与热相调和

。调息,使内行外行,莫令粗猛(有声),暴滑(升降太急),缓疾(过长过短)

,须呼吸徐徐,无功用力,依平常从容态度。如是八法。风息调已,宜住所缘。但

种种不善心所或又复起,即须急加遮止,因一位不容二人,既欲心定,即须驱此争

位之不善心所,用九节风法,想呼吸时,烦恼心所由左或右鼻孔而出,(先左先右

均可)吸则佛光由右或左而入,轮流各三,再双呼吸三,为九。此即遮止驱除散乱

心之法。如不讲究身坐八法,修定难成。佛出世时,有五百仙人在林中修定,或倚

、或卧、或脚,久不得定。於时有菩萨化为猿,入林依八法而坐,仙人学之,遂

速得定。或问:八法可开否。佛时唯许一罗汉伏而修定,此外绝少例外者。

~P 862

巳二、正释修行次第

  「道次第论多依辨中边论所说,由八断行断五过失修奢摩他。善知识拉梭瓦所

传之教授,更于彼上加声闻地所说之六力,四作意,九住心。慈尊於庄严经论与辨

中边论中,亦说九种住心方便,及八种断行。印度智者如狮子贤论师、莲花戒论师

、寂静论师等,亦多随顺此论着有修定次第。此等於密教中亦当了知,如五过失等

修定之过失及除过之方便,显教较密宗说之尤详也。」

  在道次论着中,以依辨中边论断五过、依八行、修止为主干。噶当诸师霞惹瓦

,博多瓦等,均有着述,而半依辨中边论,断五依八为总诀。如依格西那索瓦所传

承,亦不外以断五依八为根本,而加声闻地六力,四作意,九住而修。追随弥勒庄

严经论,辨中边论之後,如狮子贤,莲花戒,寂静菩萨,及印度诸师着述,皆广明

断五,依八,住九等法。此等法,即对於密乘三摩地次第亦须知之。显密不过所缘

不同,要为断五,依八,所包括。但断五过等方法,密不如显乘之广。故即修密者

,亦须多研显教。宗喀大师,鉴於诸大经论所说修止方法,言简意深,後世浅慧不

~P 863

解,乃从诸大经论中寻出,作此显明之论,以利後世,此论为以前所无。克主杰亦

云:「过去修止者,不但断五、依八、四作、九住,等法不知,即名亦未闻。」或

惟观阿字为所缘而强修,不知离四、八、五、九等修止方法,任说有何妙诀,终不

得止。自佛以至阿底峡,藏中大德霞惹瓦、博多瓦、零登错诸大善知识所说修止次

第,分二。

午一、无过三摩地修法 午二、引生住心之次第

午一、无过三摩地修法分三 未一、心住所缘前应如何行 未二、心住所缘时应如

何行 未三、心住所缘後应如何行。

  欲得无过三摩地,即须以八行断五过。五过者:一、懈怠,二、忘失教授,三

、沉掉,四、不行,五、行。五过中以懈怠为首,以半在住缘之前而起,故应先修

未一、心住所缘前应如何行

  「若不能灭除不乐修定,乐定障品之懈怠,初即不趣向修定,纵修一次,亦不

能继续,旋即退失,故灭除懈怠为首要。若得身心喜乐之轻安,则能昼夜勤修善行

,无所厌倦,懈怠已灭,然引生轻安,必常精进修三摩地。引发精进,复须於三摩

~P 864

地常有猛利之欲。此欲之因,须由见三摩地之功德,引发坚固之信念,故当多思三

摩地之功德,修习信念也。如辨中边论云:『即所依能依,及所因能果。』所依谓

欲,勤修依故。能依谓勤,或名精进。深信功德,是欲之因,轻安是精进之果。此

中所修三摩地之功德,谓成就奢摩他已,身乐心喜现法乐住。由得身心轻安故,於

善所缘心能随愿久住。由於邪境已息灭,散乱无主,故不生诸恶行,随作何善,皆

有强力。由此为依,即能引生神通变化等功德。又由依彼,便能引生通达空性之毗

钵舍那,速能断除生死之根本等。由思何种功德能增修定之勇心,即当了知修习。

若生此心,便能相续修定,定极易得。已得定者,若数数修,定则难失。」

  所谓心住所缘修者,即对於懈怠过患,用修习以除之。如于修定不生勇悍心,

则乐住懈怠之心不能断。故对於定不惟不乐於修习,反形怯弱。即偶得定力,亦不

能久住而旋退失。故住缘之先,以灭除懈怠为最要。凡心住所缘,应如流水不断,

始能迅生轻安。如何使心流不断,应照印度摩木生火法,用硬软二木相摩,善摩不

断,火即易生。不善者,木方发热,因懈中辍,又须重摩,如是,即难有成。初习

~P 865

定者,除食眠而外,应常住所缘,使心不断流。依本宗,六月即可得定。至对治懈

怠,最要为身心生起轻安。已得轻安,虽昼夜习定亦不知倦,故拔懈根为轻安。而

生轻安须具其因,其因维何,即对三摩地精进修习是也。精进之因,又须先有希求

得定之悦乐。希求之因,又须先识三摩地功德,对三摩地生起坚决信心。故由信生

求,由求生勤,由勤生乐,由乐断懈。故经云:「无信者如焦芽败种。」信,分净

信,坚信,现得信。如信三宝功德,即扫去过去不信等垢,故为净信。如信业果,

心知其性决定,不生动摇,故为坚信。如信三摩地功德,使心转动,生起欲得之心

,故为现得信。希求心有二:一、不离希求,如愿生生不离上师等。二、悦乐希求

,如对三摩地发生极大兴趣而起希求。此种希求即为精进因,精进又为轻安因,在

辨中边论呼为精进四因果,不仅用於修定,於各种法门皆可安立。例如:对业果生

起深信(因观经教),则生起取舍希求心。由希求取舍心,生起取舍精进心,由精

进取舍生起人天增上果,决定可得。又例如观见三宝功德,夺去不信之染污而生起

净信心。即生起皈依希求心,由希求皈依心而生皈依精进心。由精进皈依心,而得

三宝加持果。如此生灾害远离,顺缘具足,即是加持现象。信为一切功德母,又须

~P 866

视其猛利与否。信心猛利,则希求心亦猛利,精进心亦猛利,得果亦速。不利者反

是。宗喀大师云:「精进四因果,有修行之尝试者,皆能知之。」中边论云:「即

能依所依,及所因能果。」所依,欲也。能依,进也。所因,信也。能果,安也。

简言之,即信、欲、勤、安。根本灭除懈怠,固在得轻安,而最初思惟三摩地功德

生起欲乐,亦可以调伏懈怠之粗相。

  三摩地功德:(一)、身心喜乐,现法乐住。(现在即可得乐而住。)(二)

、由得身心轻安,於善所缘如欲而转。(三)、又由息灭於颠倒境散乱无主,则诸

恶行皆不得生。随所修善,皆有强力。(四)、又依於止,能引神通变化等法。(

因定为上界功德,一切世间法皆易於作。)(五)、尤其由依於止,能生如所有性

胜观,速断生死根本。即密乘圆满次第,亦由於修定功德。由多多思惟定功德,则

于修定生起勇悍。勇悍既起,则内心益自勉于相续修定,定则易生。如属已得定者

,因数数修习,亦愈保持不退。(以上进安等四果,对治五过中之懈怠。)未二、

心住所缘时应如何行

~P 867

  此时入於正住所缘,其违品为忘失教授,即忘失所缘教授。对治忘失,全持正

知正念,故应将正知正念提起,何为正住所缘,分二。

申一、明心住之所缘 申二、心於所缘如何住

申一又分二 酉一、总建立所缘 酉二、明此处之所缘

酉一又分三 戍一、正明所缘 戍二、何人应缘何境 戍三、所缘异门

戍初、正明所缘

  「世尊说有四种瑜伽所缘。初、周遍所缘有四,谓不分别与分别之二种所缘。

如所有性尽所有性立事边际性。由前二修法缘如所有性尽所有性而修,得转依时,

立所作成办。二、净行所缘有五:谓由前生中、多行贪欲、镇恚、愚疑、我慢、寻

思,其对治法,如其次第为修不净、慈悲、缘起、界别、出入息所缘。三、善巧所

缘亦有五:谓善巧蕴、界、处、十二缘起、处非处所缘。四、净惑所缘有二:谓上

下地之粗静相与无常等四谛十六行相也。其中净行所缘,易灭贪等增上行者之贪等

烦恼,依此易得妙三摩地,故是殊胜所缘。善巧所缘,易破离彼诸法之人我,顺生

通达无我之毗钵舍那,故是贤善奢摩他所缘。净惑所缘,能总对治烦恼,义利极大

~P 868

。周遍所缘,非离前所缘而别有,故当依止具殊胜义之奢摩他所缘修三摩地,若缘

木石等修三摩地,显是不知三摩地所缘之建立也。」

  所缘分四种:一、周遍所缘。周遍止观之境分四:(一)无分别,(二)有分

别,(三)事边际,(四)成所作。(一)与(二)依心安立,(三)依境安立,

包如所有,尽所有。(四)依果安立。又无分别属於止之所缘,有分别属於观之所

缘。当一心专注所缘时,心不须分别,故称无分别。当用观时,心须分别寻伺,故

称有分别。又有谓:心住所缘时,其心对於其余不起分别,故称无分别。修观时,

对於所缘用心观察,通达其为性空,故称有分别。事边际者,以尽所有性言,异门

甚多,然摄之为五蕴。一切有为法不在五蕴内者无有,故称边际。决定了知有为法

无有出五蕴边际者,於此心住不移,即为有为法所缘事边际。又如一切有为法摄之

为色与无色,包括无余,心得决定,专注不移,亦称事边际。又有为与无为,摄之

为十八界,包括无余,心得决定,专注不移,亦称事边际。总之,一切有为法觉无

边际而摄之为五蕴等,包括无遗,心得最後收摄之决定,即为事边际。又以如所有

性言,不问法无我或人无我,经任何观察之後,发现无自性理之最後归结点所在,

觉其包括无遗,心得决定,专注不移,称为如所有性事边际所缘。(四)成所作所

~P 869

缘,即已得止者之所缘。又依於有分别、无分别、尽所有、如所有、为所缘而修,

由未得轻安之心转变而为已得轻安。成就此转变而得轻安之所作,即成所作所缘。

有分别,无分别中,各有如所有、尽所有。如所有,尽所有中,亦各有有分别与无

分别。故周遍所缘包括极广,可谓遍一切所知境。

  二、净行所缘有五:(一)、不净所缘,对治贪习重者。(二)、慈心所缘,

对治镇习重者。(三)、缘起所缘,对治愚疑习重者。(四)、界别所缘,对治我

慢习重者。(五)、数息所缘,对治散乱习重者。不净又分内外,贪着内身者。用

内不净:缘毛、发、痰、唾、血、肉、脏秽三十六种,由此修定,则可除内贪。有

贪着外相者,用外不净:缘念色、形、触等,色有青、瘀、黑、红,观屍体变化,

如此可除色贪。形,有屍体分散者,观之可除形贪。触之转变,另有专书,阅之可

明。又有内外不净,观自变骷髅即得。应观何缘,视习执轻重而分。不净所缘,须

先观起不净境,住心其上。至於慈湣所缘,则不须先观境,但於亲、怨、中三境,

一心予乐,住於此予乐心上即得。缘起所缘,应安置於缘起性空理中,即对於一切

~P 870

法皆无自性,皆由众缘相依而有。多有释此缘起为十二有支。(依本宗应释为缘起

性空之义。一切有情不外三种缘起:现在、过去、未来。不依三世缘起而自成者,

实无其事。)于此理趣上一心安住即得。又有一种,即一切数取趣,不外在过去、

未来、现在三世缘起中,如不依三世缘起而有自性数取趣之生者,决定无有。三界

别所缘,十八界一一分别,则内心所不知者甚多。由不知甚多,则知我之所知远不

如其所不知,我慢自摧。其修法,即十八界愈分愈无边,住於无边理上即得。

  界别所缘,广为六十二界、摄为十八界,再摄即地、水、火、风、空、识,称

为六界。从头至脚,一一分别,何者属水,何者属火等,最後至不能分别时,属於

无边际,方知自己所知极少,即於此总摄其心而住於定。向外分别属於观,向内收

摄为止。六界如以色无色括之,前五属色,後一属无色。即无色论为识,即识论,

有眼识耳识等,愈分愈多。又如空界亦有色摄,全身窍道乃至毛孔,皆属空界,空

何以属於有色,如鼻孔所现之黑洞洞,黑洞洞即其色。犹如天空,亦色所摄。(空

一显色),凡属空界,或明或暗,皆有色相可得。由此推之:地、水、火、风、内

~P 871

五根、外五尘、何者属水?何者属火?如此分析,则不知者甚多,而知识之小渺遂

显。又数息所缘,一呼一吸为一息,由一至十,不忘不错,可增至二十一次。如是

续行,则散乱心息,九节风用意与此同。数息要着为不缺,(呼不误吸、吸不误呼

。)不减,(次数不误)凡修定,太忧太乐时,皆不能住缘,过不能住缘时,即用

数息法治之。

  三、善巧所缘,此善巧非对修者不明安立,乃对此法安立,谓修此法则得善巧

,中分五蕴、界、处、缘起、处非处。於我,我所不明,以五蕴为缘。於因不明,

以界为缘。於缘不明,以处十二有支为所缘。於业果不明,以处非处为所缘。观五

蕴,知无我,故为蕴善巧。云何观蕴知无我,试寻思,如有依蕴而能成立为人者,

则可谓自性生人,而实不然也。界善巧者,根尘识十八界,内五根,外五尘,加心

等七及法界,共为十八。如各有其自种不依缘而有者,无如是处。处善巧者,六根

为六识增上缘,六尘为六识之所缘缘,前念识为後念识之等无间缘。不问内根外尘

,不依缘而有之处所者无之。十二支善巧,依十二因缘为所缘,而观无常、苦、空

、无我。处非处所缘者。善因得乐果,恶因得苦果,为是处,反之为非处。

~P 872

  四、净惑所缘分二:(一)、以上下地观为所缘。(二)、以无常等十六行相

为所缘。前者为暂伏烦恼现行所缘,後者为断烦恼根本所缘。例如初禅观二禅功德

,知寂。以二禅观初禅过失,知粗。缘四谛十六行相断惑,中观应成派谓:须依十

六行相细分而修,乃能断惑,但依粗分,尚不能。前文贪、镇、疑、慢、寻伺习重

者,以不净等为所缘而修,既能调伏其烦恼,又能得定,故为殊胜所缘。後文善巧

所缘,依之而修,能通达人无我。虽属於止,而与胜观相随顺,故为贤善所缘。(

以其一分得止,一分达无我,伏惑。)又贤善所缘所调伏,为总烦恼,与净行所缘

同为未得定而初得定者所修,净惑所缘为已得定所修,(即以十六行相细分为所缘

而修,由此可以净惑)。所谓净惑所缘成总烦恼对治者,意谓将此粗分烦恼调伏,

(厌下欣上、令烦恼顿息。)非谓三界烦恼皆总对治。如缘不净,不净观成,得止

,同时贪烦恼便伏。下地观上地,见其寂,上地观下地,见其粗,烦恼亦息。周遍

所缘,离前所缘,更无所有,以上四种所缘,为殊胜所缘。其他以阿字或木石等为

所缘,虽亦可得止,而不具备前述伏惑,顺无我等殊胜方便。缘木石等辈,由於不

~P 873

达妙三摩地之建立故。

戍二、明何人应缘何境

  「若是贪欲增上,乃至寻思增上之人,则如颉隶伐多问经所说,如其次第当修

不净乃至出入息所缘,各别决定,若是等分行及薄尘行人,则于上说诸所缘中,随

何种即可於彼摄心,无须决定。其贪等五增上行者,谓往昔生中,於贪等五亦多修

习,故於下品贪等五境,亦生长时贪等。等分行者,谓往昔中生,於贪等五不曾修

习,然於彼等未见过患,故於彼境无有猛利长时贪等,然非不生。薄尘行者,谓往

昔生中於贪等五,不曾修习,见彼过患,故於众多上品可贪等境贪等徐起,於中下

境则全不生。又贪等五增上行者要长时修,等分行者非极长时,薄尘行者速证心住

。」

  贪甚者,应缘不净,以贪习甚,如不先习贪,则任修何缘皆不能住,故贪决定

应缘不净。如缘不净,既可息贪,且可住缘得定。推之镇缘慈,疑缘界别等亦然,

此等所缘,皆为决定所缘。如属等分行者,则于前述净行所缘,善巧所缘,任择其

一为所缘,皆可。贪等增上行者,由於前世串习所致,对於微小可贪等五境,亦起

恒常猛利贪等。等分行者,过去於贪等少串习,但亦未能观其过失,猛利贪等虽不

~P 874

起,然亦非不生贪等。薄尘行者,过去不但未串习,且能观其过患,於增上众多可

贪等境,贪等暂起,而於中下境则不生。如五种烦恼均强者,则视其何者最强,从

其最强者择其对治所缘而修。若五者之强相等,则以观缘起(非十二支)性空,为

所缘而修最妙。缘起性空,包括净惑所缘、净行所缘、善巧所缘之功用。烦恼强者

,即依此所缘,亦须久修乃可得止。等分不须久时。薄尘行者,更易成住心。

酉二、明此处之所缘

  「问:此处当依何种所缘修奢摩他耶。曰:总如前说诸人所缘各别决定,寻思

增上行者修息,尤为切要。又修次中下二篇,依於现在诸佛现住三摩地经与三摩地

王经说缘佛身修三摩地,觉贤论师亦说,缘佛身修三摩地。如道炬论释中所引缘佛

身像持心,即随念佛故,能生无边福德,若彼佛身明显坚固,可作礼敬、供养、发

愿等,修福忏罪之田,故缘彼最胜。又临命终时,有不失念佛等功德。若修密宗,

于本尊瑜伽尤为殊胜。有如是等众多利益也。如三摩地王经云:『佛身如金色,相

好最端严,菩萨应於彼,住心修正定。』此复有新观想者与於原有令重光显之二法

。後法易生信心,且顺共乘,故当如彼修。先求持心之所缘境,谓当觅一若画若铸

~P 875

工最精妙之大师像,数数瞻视,善取其相,令心中现。或由师长晓喻,思所闻义,

令意中现,以此为所缘境,然不应作绘铸等像想,当令现为真实佛像。有说将佛像

置於面前,用目注视而修者,智军论师善为破斥,极其应理,以三摩地非由根识而

修,要由意识中修。故三摩地之亲所缘境,即是意识亲境,要於彼境摄持心故,及

说是缘前述真境之形像或总义故。又身像之粗细二分,有说先缘粗分,待彼坚固之

後,再缘细分。自心亦觉粗分易於现起,故当先以粗分作所缘境。尤於真奢摩他未

修成之前,不可多换异类所缘。若多换异类所缘修三摩地,反成修止之最大障碍故

。如圣勇论师云:『应於一所缘,坚固其意志,若转多所缘,意为烦恼扰。』道炬

论亦云:『随於一所缘,令意住善境。』如是初得摄心所缘之量,谓先渐观想头部

、双手、身躯、二足,令其明显,次於身之总体作意思惟,若粗支分於心现起,纵

无光明,亦应知足於彼持心。若不於彼知足持心,欲求明显,更数观想,纵使所缘

略为明显,非但不得坚固妙三摩地,反成得定之障碍。又彼所缘,虽不甚显,但於

粗分持心,亦能速得妙三摩地。次令明显,极易成故。此本智军论师教授,极为重

~P 876

要。又缘总身时,若身一分明显,即缘彼分。若不明显,仍缘总身。若欲修黄色,

而现红色等颜色不定,若欲修坐像,而现立像等形状不定,或欲修一尊,而现二尊

等数量不定,或欲修大像,而现小像等形量不定,则不可随转。唯应以根本所缘为

所缘境也。若修密咒,本尊瑜伽,本尊形相,必须明显,相未显时,以多方便修令

显现,此中佛像若太难现,可於前说随一所缘,或於真实见上摄持其心修三摩地,

以此主要在修止故。」

  在修次中,第一、缘空性,第二、摄一切法於五蕴为所缘,第三、缘佛相。初

者,将佛说三藏十二部一切教义,依三种理由摄入空性。云何三种理由:(一)、

以三藏十二部义安置於空性(广论十四卷上八页)。如一切有为法摄于无常,其最

终皆为引众生趋向空性之方便。(二)、以三藏十二部临近於空性。盖一切教义皆

为第一义谛,虽未见空性而已临近空性。(三)、以三藏十二部教义实得空性,即

依义而修已见空性。此处指缘佛相。觉贤论师分:向内所缘,向外所缘。内缘分缘

全身及依身法。依缘身又分二:缘身为天神像,即生次所缘。缘骨锁骨仗等,均密

宗所缘。缘身法又分五:缘息,即修风,缘细相,缘空点,缘光支,缘喜乐,均属

~P 877

满次。向外所缘分平庸与殊胜。殊胜分二:即佛身、语。(平庸、如木石及无色之

心。)故缘无色心体为所缘,非殊胜所缘。以上见道炬论释中。以佛身为所缘,乃

殊胜所缘。缘佛者,随时缘念於佛,由此能种广大福。如佛相能明显坚固,可作礼

供发愿积资之田,及悔除防护净障之田,即临命终时,随念佛相不失功德,不随恶

趣。如以密咒修本尊瑜伽,尤为殊胜。三昧地王经云:『佛身如金色,相好最端严

,菩萨应缘彼,住心修正定。』言任何菩萨,心缘佛相,转入等引,即为菩萨修最

有意义等引法。如此所缘又有二:一、心中新起,如观空中现莲月日座佛相。二、

原有重光,观佛相本来现在吾前,以佛遍一切,常在众生前,有无等疑皆应屏除。

应想佛在头上、面前、手中,皆可生起。如是易於修信,且顺显乘,故应取第二类

而修。依照马车,先修加行法,想资粮田,收摄为上师即佛。自其心中分一佛身降

临顶上,或脐之前面,或眉间。分身佛相,不宜观大,大虽易显,但小则心易摄,

小如葫豆即可,而以心缘其上。如小而心模糊,则想大如拇指头或如拇指,或如拳

高矮。舍利弗问佛,以何因缘值遇诸佛,种诸善根。佛答:汝有一世为贫,远行迷

途,夜宿破庙,月照寺墙,上有画佛,心生欢喜,目注久视,常忆於心,由此感现

~P 878

生值遇真佛,种植善根。故若能如法於佛相为所缘而修,则所种善根更自不同。宗

喀大师於此指出以佛相为殊胜所缘,亦非其臆创,乃以三摩地王经等一切大经论为

根据,以佛相为所缘,一由见佛相,一由闻佛相。用绘塑像等於前,为见一类,或

时思想忆念,为闻一类,修见者,先求一善绘塑像,置前久视,令心中能忆。其大

小如前所述,作为心中缘念影像。修闻者,先观资粮田,收为上师即佛,相为释迦

,性为宗喀。放光如绳,随於面前,光端有像。如行者先有风病(即风息强盛粗大

),可观其降於脐前。如无风病(即风息调柔),可观想降於眉间。不论所观大小

,应观狮座、莲、月日轮全具。如缘念力强,则观八大狮座上,有可爱莲花,上有

透明月轮。佛顶髻发右旋,眉如新月,眼绀青,鼻端严,唇红,耳长,身端。色如

纯金,结跏趺坐等。否则,至少亦当具莲月日轮,面目耳鼻唇肤色,悉应观其相好

。右手伏魔印,左定印,上有钵。脚下千辐轮。并应观如生佛,极其活跃,以光明

为体性。颇邦喀大师谓,应观如金色镫与光辉映之状。如此能观之心清明了澈。三

衣为藏红花色。应想佛相,或於寂静中现微笑容,或作目视众生状。务观如生,离

~P 879

去绘塑等呆相。印度亦有一类置像於前,注目修定。此种用眼根修,易引昏沉,不

能得定。以修定当用意识,不用根门。又有一类,不用所缘,不作何念,以为修空

。此与前之目注所缘者,均名黑刚。萨迦般尊达谓,如此不用所缘而修大手印者,

多分入畜生道。在宗喀大师则谓,此种不用所缘,实即以无念为所缘,仍有所缘,

非纯无所缘者。因此亦有一部得定者。但由其以无念为缘,易落轻昏沉中,故多堕

畜生道。有情种类有种种差别,有缘相易得定者,亦有缘相不能注心者。或谓宗大

师不知缘心定,不知大师未尝不知,如第一代班禅曲吉绦称着述中,有「哈青」一

种,亦有谓寻无色无相光明莹洁心体,即以无色心体为所缘,由此亦易得定。此缘

是为一类有情不能缘相者,故开此门。但此亦不过仅为修定一种胜门,不能遂谓为

修空之究竟。总之,不论须所缘,或不须所缘,一心放下,不为外境所夺而修,易

堕昏沉。虽有少分因过去有定力习气,亦可得定,但多数堕畜道,即此少数得定者

,明虽无所缘,实即以无所缘为所缘而得。故不宜犯此险道,而仍以先寻所缘,观

察练习後,再住心其上而修,较为稳当。智军论师谓:「三摩地为意识所成。」即

谓意识如镜,所缘如镜中所现影像,即於如此所现影像上住持其心,始为正所缘境

~P 880

。故非用目注视,影像又分粗细二分,必先缘粗分,乃易持心,俟粗分明显坚固,

如观佛头、手、足、黄澄澄地,如观吉金然。如作怖,则想块然蓝陀陀的。既明,

乃再加若干部份,如眼现青莲色、白毫、螺纹等,逐渐而加细分,此心方能摄持。

修密者亦如此先粗後细。又所缘不宜多,凡未成一合量之定,切不可移易於不同种

类之所缘。多移易所缘而修止,恰为得止大障。马鸣菩萨云:「应为一所缘,坚固

其意志,若转多所缘,易为烦恼扰。」道炬云:「随於一所缘,令意住善境。」(

善心所缘,一心专注,剔除无记等。)又除前观佛相於前,为所缘外,有自身显现

为所缘一科,此种顺乎密法。仍先观资粮田於前,收摄为主尊,降临行人之首,复

放光分一分入自身,自身即变成本尊,作所缘而修。执持所缘之法,先用正念攀援

所缘而修想心、初想佛首,手身、脚、跏趺座、莲、月、日座之概略。复从莲、月

、日、想至佛首,上下反复作想,令其明显。此为对佛总相作意,如能住心,则为

初得所缘。以缘有难易,如难於缘细相,则先观佛相大如人身,如能明显,则渐观

如一肘、半肘、如拳、如拇、如拇头,此为前文所说细粗二者,何者先缘之法。缘

佛粗相,虽不具足光明微细之相,但能缘其概略,有黄澄澄之相,亦须心生喜足,

~P 881

执持不散。如不以为足而务观其细相,则所缘力不能持。应就概略执持不散之後,

稍加明显。如已稍明,又须喜足,於此上住心。复再加明显,复生喜足,於上住心

。能如此逐步持心,则细相之明显自至。如舍此法而先求细相明显,纵使明分可以

稍增,而住分反失,有此障碍,其由粗分摄心而生喜足者,易得三摩地,即欲求所

缘之明分亦易得。以上为智军论师教授中所出。宗喀着述,凡法皆求上契佛典,中

契菩萨论,下契过去大德教授。如此所得之果,乃为过去大德,菩萨,乃至於佛,

所曾得之果。又初得所缘之量时,对於总相持心,若身支分明显,即缘身支分。若

复不明,即仍回缘总相。尔时若欲修黄而现红不定,修大而现小不定,修立而现坐

不定,修一而现二不定,则不可随之而转,即用正知,将不定之相拨开而回住原观

所缘。若修密乘,本尊瑜伽,则须极其明显。如本尊未明显,即应多求明显方便,

务令生起。至前述初得所缘,不论观相於前,或观身变现,不能显现,则取净行所

缘,善巧所缘,观察无自性见,住於空性决定见上而摄持其心,是为由见去认识修

,仍以成止为主。

~P 882

  以上讲心于何种认识所缘大科竟。

申二、心於所缘如何住分三 酉一、立无过规 酉二、破有过规 酉三、时量。

酉一、立无过规

  「此中所修之三摩地,要具二种殊胜,谓心具极明显分之力,及具专注所缘之

无分别住分。有于此上加安乐为三者。有更加澄净为四者。然澄净有二:一、能缘

心之澄净,较净玻璃器中满注净水置日光下,尤为澄净。二、境之澄净,如柱等境

相细至极微似亦能数。此二皆由断尽微细沉没极明显分之所引生,故离初分,不须

别说。适悦行相之喜乐受,是此处所修三摩地之果德,初静虑未到定所摄之三摩地

中,犹不得生,故此不说。沉没能障如是明显,掉举能障无分别住,故沉掉为修清

净三摩地之最大障碍也。若不认识粗细沉掉及除沉掉修净定法,尚不能生正奢摩他

,况云毗钵舍那。故求三摩地之智者,应当善巧彼理也。沉掉是修止之违缘,正明

违缘与破除之法,俱如後说。此唯当说修止顺缘引生三摩地之理。此中之三摩地,

谓心专住所缘之住分,复是相续住於所缘,此须令心专住所缘不散乱之方便,及散

未散乱如实了知之二事。初即正念,次即正知。如庄严经论释云『念与正知,是能

~P 883

安住。一、於所缘,令心不散。二、心已散能正了知。』若失正念,忘失所缘,於

此无间便失所缘,故不忘所缘之念为根本。由此念故令心安住所缘之理,谓如前说

观慧所缘,若能现起,最低限度,即应令心用力摄持,使心策举,不新观察。如集

论云:『云何为念,於串习事,心不忘为相,不散为业。』此说念具三种差别:一

、境之差别,谓未曾习境,念即不生,故云於串习事。此处即令现起先所决定之所

缘境相。二、行相差别,谓心不忘,此处即不忘所缘境也。不忘之理,非因他问,

或自观察,仅能忆念师长所教之所缘如此。是要心住所缘,一类纪念不少散乱,倘

少散乱其念便失,故心住所缘後,当念如是已住所缘,将护此心势力相续不断,次

即不复重新思察,是为修念最重要处。三、作用差别,谓於所缘令心不散,如是谓

心令住所缘如调象喻,谓如一牢树或柱,用多坚索系缚野象,若依象师所教而作者

善。若不依作,即用利钩数数治罚而令调伏。心如未调之象,用正念索系於前说之

所缘坚柱。若不安住者,当以正知钩击,渐得自在。如中观心论云:『意象不正行

,於所缘坚柱,当以念索缚,慧钩渐调伏。』修次中篇亦云:『以念知索,於所缘

柱,系意狂象。』此说以念修三摩地。又说正念如索,能於所缘相续系心。故三摩

~P 884

地之主要修法,即修正念法。正念,即是坚定行相之心。故修三摩地者,若无坚定

行相明了之定解力,心纵明净,不能引生有力之正念,不能灭除细微沉没,其三摩

地必有过失。即不缘佛像等其他所缘,唯修不分别心,亦必念云:心当于境全不分

别,次即令心不流不散。令心不散,与不忘所缘之正念义同。故仍未出修念之法。

如是修者,亦是修有定解力之念也。」

  初为本宗所标举宗旨,否则将来所得,是否即其所求之定,尚不可知。无过规

者,应具足明分殊胜与具足住分殊胜。且明又须具足精分,住须具足坚分,乃为二

种殊胜。此处明分与前文所说不同。前文指所缘明显,此处指三摩地心识明显。仅

於所缘明显而能住心,尚不得为无过三摩地。必於明显所缘之上住心坚固,而能住

之心又复精明,乃为无过之定。自宗仅举二殊胜,有善知识於此又加乐分为三,及

加澄分为四者。自宗则谓澄为明分所摄,又见道位果,依於出世殊胜三摩地而生,

但於殊胜三摩地中,不能即与乐相应。世间禅定亦有与乐不相应者,故不必加乐一

分。又心境二分,心分澄澈,较日光映照净玻璃中清水,尤为内外澄澈。境分澄

澈,一切有形悉皆透明,微尘可数。此二由於断尽微细昏沉,定心清明精坚所致。

~P 885

或谓此为已得胜观,则又误矣。此则已含于初殊胜中,不须别说。若谓乐必与定相

应,则初禅二禅三禅加行,乃至四禅正行,皆不与乐相应。因初禅[行与四禅正行

,为舍受而非乐受故也。

  前文已言断五过依八行之门而修止,此语为修定中坚。定前思惟定功德,是断

懈怠过。寻觅所缘,是断忘念功德。(用正念对治)此处言定明精坚二殊胜,亦为

正念正知要义。至本宗不加澄分,理已说明。不加乐分者,乐虽定果,而定果不必

与乐相应。若必谓定即具乐而以乐分加入无过三摩地内,则犯不赅括之病。初禅加

行与四禅正行,不与乐受相应,系依俱舍规则。瑜伽与集论则谓初禅加行亦与乐受

相应。俱舍与集论俱属现法。俱舍为下法,集论为上法。俱舍谓修定八加行均与舍

受相应。俱舍何故谓初禅二加行均舍受,盖谓初禅加行果由辛勤而得,故不与乐受

相应。又初禅对下地修定意乐,皆生厌离,亦不与乐相应。又四禅正行,与执着喜

乐之念相离,因四禅入无过不动功德,彼时之受为舍受。或谓,既不取乐澄二分以

立无过规则,亦不应取明分,以明分不能包括无色界定,无色界定不具明分故。不

知自宗以为诸佛菩萨正定皆依四禅,不依四空,故不取无色界定。或又谓:初禅加

~P 886

行不与乐受相应,岂初禅得定时,不具轻安耶。俱舍答则谓,不过於轻安上,安立

乐之假名,不与乐相应。定之二殊胜:明精一分,其相违障品为沉;住坚一分,其

相违障品为掉。清净三摩地之障品极多,而沉掉为其主要。故须断沉掉,乃能修善

清净三摩地。而欲断沉掉,须先识沉掉,沉掉各有粗、中、细三分,然但识粗细二

分亦足。若不识此,则定不能得,何况於观。修定有缘违缘,断沉掉法,俟於违缘

中说,此处先说顺缘。

  修定顺缘:定为心所法,与心体不离。所谓三摩地者,即心之一分专注所缘,

看守不散。是故三摩地即心於对境差别而立。如心於境有信,则立信名;有疑,则

立疑名;专注不散,则立三摩地名。心与心所为二耶?当知心与心所,其体是一,

由其对境而异,观待於境之总体立心名,观待於境之差别,立心所名。三摩地中须

具二分心,其一对於所缘不散,其一对於能缘之心能监视其不散,初为正念,次为

正知。修定必须具此二者。庄严经论注云:「心於所缘,须具正念。」以能令心不

从所缘流荡故,须具正知,以能知心流不流荡故,即正念为住缘心,正知为随於正

念後起之觉察。故正念力若退,则忘所缘,所缘一忘,心即散乱,无间即舍所缘,

~P 887

欲不舍所缘,正念是其根本。如以手持书,手松则书落。手如正念,书如所缘。欲

书不落,则须正知用事,察觉书如将落,立紧其手。故正念最重要。心之住不住,

固关於念,即明不明,精不精,亦关於念。能摄持所缘不失,全恃念力。前文所谓

忘失教授,即忘失所缘。正念恒常相续不断,所缘即不忘失。所谓正念为根本者,

即正念为摄持所缘不失之根本。令念住缘之法,应想像所缘粗相,令其显现。若显

现已,即应起一持彼有力之心,心略生高举,(即将此心提起)再不於所缘生起杂

分别而亦安住。颇邦喀大师以手喻正念,以持满杯茶喻所缘,以目喻正知。下当广

说。

  念依所缘。其情形已如上述。究何为念,集论云:「云何名念?谓于曾习事,

心不忘为性,不散为业。」此中具三差别:一、境,凡曾见闻觉知者。二、性,不

忘为性。三、业,不散为业。前文云:如缘所缘,令其明显。若现起已,生起一持

彼有力之心,此明分殊胜。心略生高举,随何亦不新观而住,此住分殊胜。即此数

语,已见本宗修定要义。念之所缘差别,由於串习力,未经串习,念则不生。串习

之後而能忆记,即念之作用。念之情状,即为对於所曾串习者不遗不忘。念与心之

~P 888

不同,攀缘所缘为心,攀缘所缘而不忘之一分为念,亦即令心与所缘不离之一分为

念。由此见念之重要。随而观察念於所缘流散与否之一分为正知。又所谓不忘者,

非如有他人见问或自心分别,仅能忆师教授所缘如此,乃是心於所缘恒常系念,无

稍放散,若散一生,其念即失。故于所缘安住心已,须起是念,我已住所缘,次不

更起重新观察,相续将护此心势力,是修念心最切要处。所谓将护此心势力者,即

用正知观察,念力是否稍松懈。如见松懈,即又提起念力,再所缘坚住。心所有法

作业差别甚多,专注所缘,是定之作业。专注所缘而不散於其余所缘之上,即念之

作业。如是调心令住所缘,如调象喻,譬如系象於坚柱,如听象师所教则已,否则

以利钩数数拘制。所缘如坚柱,心如狂象。心虽接近所缘而未必遂住,故用念索系

之於所缘。若念稍松,则以正知为钩而拘制之。如是暂调其心,得善堪能,自在而

转。中观心论(阿黎伦敦杰造)及修次中编,皆如是说。中观心论云:「意象不

正行,当以正念索,缚所缘坚柱,慧钩渐调伏。」修次中编云:「用念知索,於所

缘柱,系意狂象。」後者以念知皆喻如索,前者以正知喻如钩,亦不相违。以正念

作明显真实系缚之索,正知随於正念之後,亦系作系缚之事。照上文所言,心於所

~P 889

缘,恒常相续,不余散乱,乃能修成三摩地。简捷言之,正念,谓直接系心於所缘

,正知,谓间接系心於所缘。故谓三摩地之用即是修念。三摩地坚固与否,即视其

念坚固与否。念之行相为定知相,修定者若无定知之相,紧性之心,心纵澄净,然

无明显定知有力之念,定不得生,亦不能破微细之沉,则三摩地为有过失。故欲修

无过三摩地,定须善修其念。因障三摩地者,为沉为掉,念力一强,二障皆去。又

所谓无定知紧性心,心纵澄净云者,盖谓此时仅将粗昏沉遮止,亦能住缘,有澄净

分。但虽住缘澄净而细沉未去,其澄净分无坚精之力。必须以定知紧性念力,乃能

去细沉之弊。至不以圣像为所缘,而仅修不分别者,此种任何亦不分别之行者,亦

须先念任何亦不分别,表面似不用所缘,而实则即以任何亦不分别为所缘(以无色

为所缘)。其必不忘所缘亦与前同。以有色木石为所缘亦可得定,而无殊胜点。无

色所缘则有其殊胜之点:一、易除沉掉,二、转入中观时较为轻便。但以无色(心

)为所缘,亦须用念方法。如过去不送,未来心不迎,现在心不住。(听其自然)

如是用心,亦在修念法中。此实即观心定,亦即是缘心定。第一代班禅所谓观心无

~P 890

色,而空洞洞,明晃晃,无相不显,豁然开朗。亦即所谓心之三法:一、明而能见

(觉)。二、空而无着。三、无相不显,豁然开朗。认识此种心体,即为见本来面

目。纵不到此境,得其粗相,亦属所缘。与以有色佛相为所缘相同。他宗谓此种修

法为修胜观,在本宗则谓为仅修缘心定而已。其初以粗心体为所缘,次不忘失此所

缘,次即将心放下,任运而住。又恐其散乱,故将念刻刻提起,使正念极其明显而

住,故仍不越修念之法。此种以心体为所缘,开始寻觅时,比以佛像为所缘较难。

但一得所缘,则定较易,然亦须具足有力定知之正见,乃能成办。

酉二、破有过规

  「有如是邪执,是所应破,谓『如上说策举其心不分别住,此虽无沉没,然掉

举增上,现见不能相续久住。若心弛缓,现在住心速能生起,是善方便,故说舒缓

即是善修也。』此是未能分辨生沉与善修之差别,故无过之三摩地,须具前说二种

殊胜,非为令心无分别一分而足。若谓令心於境昧可名为沉,令心明净无彼

,故三摩地无有过失。此是未辨沉与沉没之差别,後当广说。以是当知,若太策

~P 891

举,虽能明了,然掉举增上,难生住分。若太舒缓,虽有住分,然沉没增上,又不

明了。由缓急适中之界限极为难得,故难引生俱离沉掉之妙三摩地。如大德月云:

『若精进修生掉举,若舍精进复退没,此等转界极难得,我心扰乱云何修。』又云

:『若力励行起掉举,若缓策励复退没,此之中道极难得,我心扰乱云何修。』此

说力励精进便生掉举,若见彼过,弃舍精进,放缓策励,心复退没,其离沉掉二边

,中道平等运转之心,极为难得。若缓即可,复有何难。既说缓生沉没,故以此法

修三摩地不应道理。又缓急适中之界限,当自观内心,若觉过此而警策便生掉举者

,即当略舒缓。若觉较此再缓便生沉没者,即当稍警策。如无着菩萨云:『於内等

住中,有力励运转作意。』此是于初二心时所说。修次初篇亦云:『除沉没者,当

坚持所缘。』若不知前说修念法而盲修者,修时愈久,忘念俞重,择法之慧,日亦

迟钝,当有此等众过发生也。若以正念系心住所缘已,可否分别侦察内心持不持所

缘耶。修次中篇说必须侦察。复非放弃三摩地後如是侦察,是住三摩地中观其住否

根本所缘,若不住者观为沉为掉。复非才住定或时太久乃侦察,要於中间时间侦察

也。若前心力犹未尽即作此侦察者,能生心力长时安住,设有沉掉,速能了知。如

~P 892

是能於中间时时忆念所缘而修者,亦须具备有力相续正念之因。故声闻地中说修念

法,辨中边论释云:『言念不能忘境者,谓不忘住心教授意言。』修念,是为遮止

忘所缘之散乱。故不忘所缘,即数数作意所缘,名所缘意言,如恐忘失已知之义,

数数忆念,即不易忘失也。」

  自本宗言,则立无过规。就他宗观,则立有过规。他宗有谓,心固须住所缘,

但不宜紧而宜松,愈能放松者,其修愈善。此种修法,在常人中亦多自谓:心能住

缘不散者一钟二钟,但心虽住缘不散,是否再以正知观察,见其能明与否,纵使能

明,有精坚之力否,则未计也。他宗又计,如果令心高举,坚紧住於所缘,虽可破

沉,但掉又起,对於住分不免有失。如略将明分放低,力缓则住分速生,是善方便

。故云用力愈缓者,其修愈上。此类说法甚多,要之,未将沉与修,善为分别所致

。不知用力缓者,定分虽可易得,而无精之一分,不知不觉入於沉中,久之则难生

智慧。周利盘陀伽学习扫地偈,而不能记忆,即缘过去生中多修住分定故。故无过

三摩地,定须具足二种殊胜,非得其一,心不分别而安住,即为满足。过去藏中行

者有二类:一类以心住缘之一分为止,明显了达之一分为观。一类以沉为止,以明

~P 893

为观。故彼之意,谓心能住缘,虽稍放缓而所缘仍有明显之分,昏盖覆心之弊无有

,如何为有过三摩地耶。此由彼辈将身心昏重包入沉内,而以心能住所缘明显澄澈

,即为无过三摩地。本宗则以为彼所谓无过者,并非无过,以其不知昏与沉之别故

。又不仅不知昏与沉别者有此失,即不知沉与修别者亦有此失。常人以身心昏重即

目为沉者甚多。自宗亦谓用力过紧,易使掉举增上,所缘难住。但用力太缓,虽有

住分,又易使沉增上。沉一增上,便无精明之分。须以不缓不急而得中道为宜,但

此甚难。月居士亦云:「若精进修生掉举,离彼心缓则退没。(印度语为逊巴,即

退。与沉同义)。此界等转极难得,我心扰乱云何修。」勤修,意谓太策举则生掉

。若舍策励,太缓慢者,心住其内复起退没。求其俱离沉掉,心於此界平等而转,

实难。今若他宗但以一缓为得,则有何难。是乃以沉修定,故不离过。自宗主张,

如何使此界平等,则须自己用功时,常常观察,测验自心如何适度。若觉较比稍高

则生掉,即视此度而稍缓其力。若觉于此安住则生沉,即视此度稍高而住。凡修定

,求得所缘之後,先求此心能住所缘,於住中渐渐稍加明显。若觉不能住缘,则放

其心,迨心能住缘之後,再照上文以行,重轻缓急之功,初修尚不及此。无着菩萨

~P 894

谓:「住及等住,有励力运转作意。」修次亦说:「应於所缘紧持。」故若不知修

念之规,即以愈缓愈上为理由,则修愈多者忘念愈甚,择法之慧愈钝。故修行得失

利害所关甚大。倘如前述,专以心能住缘一分为足,或全以不分别为是,多分以全

体人生在细沉中过去,甚或连细沉境界亦未做到,而在重昏沉中度日。经教认为枉

费人生,或种畜生之因,而反自以为是,生起骄慢等过。修得正路者,固可直得清

净正止,不得正路,其过失乃有如此者。然则於心住缘时,须用正知观察,是否沉

掉,或善执与不善执。答:此定须作。如修定一经住缘,便放缓其心,悉不分别,

如是不但不是修观,即修止亦说不上。以修止,定须以正知时时观照故。又问:以

正知观照,抑於心离所缘後观照。答:非於离缘後,乃於正住缘中,分心之一分,

观察此心是否如前住缘。如其未住,是为沉生,或为掉生。亦非於住定太久或太促

中如是观察,乃於心住所缘略为高举,提起正念有力之势,於将尽未尽之时,即用

正知观察。觉所缘将失,便将正念力提撕一度。如是数数而作,则正念力常不退减

,由此使心恒常有明了精识存在。此明了精识,即正知作用,掉一生即知,沉一生

~P 895

即知。若不用正知如是观察,单用住分,虽亦能觉察沉掉,但不如前敏捷。在三摩

地中,不太久太促,惟视前心势力将散未散之间,能用观察时忆念所缘,亦为使念

生起有力恒转之因。念以不忘为作用,所谓不忘者,即不忘失所缘教授,即是於所

缘灭除忘念,即须明记所缘。明记所缘者,谓所缘意言,即是数数作意所缘,譬如

有所少知之义,数数忆念,即难忘失。问:初寻觅所缘,住心其上。次观其心,是

否能摄持所缘,如未摄持,即提正念。但初学者亦不宜太鼓劲,若不能住时,须稍

放其心。放已稍间,又复提念住缘。久之渐熟,即不提亦能自住。如是观察,见住

所缘已,则作是念,我心已住所缘。稍间,又察此住缘之心是否有精坚之力。如觉

无力,则将所缘紧摄一度。如是时时观察所缘,为念摄与未摄,但有时心似住所缘

,而同时又有一分之心驰於所缘之外,此时则将心稍为放松。

酉三、时量(明所修量)

~E「由念系心安住所缘,应住几久,有无定量。答:声闻地等大论中,未见明说时

量,虽修次下篇云:由是次第,或於一时,或半修时,或一修时,随力而住。此是

~P 896

成就奢摩他已,于修观时所说时量。则前修止时量亦应尔。又若能如前说修念知之

法,时忆念所缘,时时侦察内心,则时间稍久,亦无过失。然初发业者,若时长久

多生忘念,起散乱心,心生沉掉,时久方知,不能速知。即未忘念,亦易随逐沉掉

而转,沉掉生已,不能速知也。前者障碍有力纪念,後者障碍有力正知,是则沉掉

极难断除。其忘失所缘起沉掉而不觉知,较未忘失所缘起沉掉而不知者,过为尤重

。故为对治忘念,修前所说之护念法,最为重要。若忘念重易於散乱,及正知力弱

,沉掉生起不能速知者,修时宜短,若少忘念,及沉掉起速能了知者,时间稍长亦

无过失。故密意说云:『或於一时』等,未说决定时间。总应随顺自心能力,故曰

『随力而住』也。又若身心未生病患即可安住,若生病患,不可勉力安住,当先治

疗诸界病患再修,是诸智者所许。当知此亦是修时之支分也。」

  问:以念将心住缘已,应住几许时,有定量否。答:声闻地等诸大经典,虽无

明示,但修次下篇则说,或於一时,或於多时,或半座一座。所谓一时者,即印度

漏刻,昼夜分六十时(水滴铜壶,满一壶为一时,则鸣锣示众,昼夜六十壶。按:

一时,合今时二十四分钟)昼为两座,夜为两座。即上午、下午、初夜、後夜是也

~P 897

。一上午为全座,一半为半座。一释半座为麦择之误,麦择,义为望哨,意谓正知

,於观察时间中无沉掉生起,即为一麦择。此指久修人言,自能预定其正知之力,

於一座中能使无沉掉,或半座中能使无沉掉。随有几许耐力,即随几许而转。如不

能耐,则宜放座,稍休重修。此种时量,是为止後修观时量。但初修止者,亦应如

是。假使能如前述修念之规,时时中忆念所缘,时时中又加观察。纵时间稍久,固

亦无害。但新修定者,多数经时稍久,即易生忘念散乱,或沉掉起,久乃觉知,或

虽未忘念而为沉掉所转,故宜分为多次,有每日多至二十一次者。彼二之初者为忘

念,忘念为随烦恼摄。念者,非谓常义之念,乃指於善所缘不散乱之谓。忘念恰为

散乱於不善法障生具力之念。其後者为沉掉所转。如何为沉掉所转,由於不具正知

,虽未忘念,然沉掉起而不觉,故随之而转,恰障能生具力之正知。前者为忘念後

而生起沉掉,後者为不忘念而生起沉掉。如正念正知有力,则沉掉不生。正知有似

正念之果,如正念有力,正知即有力。正念无力,正知亦无由生起。故久住忘失所

缘,沉掉生而不觉,比之不忘所缘沉掉生而不觉者,尤为不善。前者为粗重沉掉,

後者为轻微沉掉。故若欲灭除沉掉散乱,则前说修念之法最要,即(一)、时时观

~P 898

察,正念住於所缘否。(二)、於正念住所缘将散未散时,用力提念,紧住所缘。

故修心住所缘者,若忘念甚重,正知力小,则修时宜短。若忘念难生能速知沉掉,

则修时稍长,亦属无过。故密意云:「一时等不定之量。」(护法经文内,有昼三

夜三,请莅临而防护我。一座二座,巡护沉掉。昼夜六时之一为一麦择。按,即四

小时)。总之,视心力之堪能。有几许堪能,即修几许时间而修,为一座。复次,

若身心对定力不起损害,则可等住。若身重浊,心沉掉,即为对定起损害,则勿勉

强而修。依善知识密授,宜於恰好时修习,即谓趁身心未有损害时修,次座便有兴

会。又前云多次修者,亦须善解。颇师寺内有息列喇嘛,执着此项教授,于石上修

定,时上时下,以为多次者当如是,徒苦辛劳,讫不得定。不知即就座上稍稍放心

异缘,亦为多次,不必上下劳扰。前文已言对治五过之懈怠,用精进四因果。对治

忘失缘教授,用正念。下文专言对治沉掉用正知。修前之过为懈怠,正住所缘之过

为忘念,已住所缘後之过为沉掉。

卷十三终










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菩提道次第广论(16-2)
菩提道次第广论(17-1)
菩提道次第广论(17-2)
菩提道次第广论(18-1) 《归依三宝》
菩提道次第广论(18-2)
菩提道次第广论(19-1) 修行应学
菩提道次第广论(19-2)
菩提道次第广论(20-1) 下士道 《深信业果》
菩提道次第广论(20-2)
菩提道次第广论(21-1)
菩提道次第广论(21-2)十业道轻重
菩提道次第广论(22)
菩提道次第广论(23-1)下士道 8-8
菩提道次第广论(23-2) 卷五终
菩提道次第广论(24-1)卷六 中士道 5-1
菩提道次第广论(24-2) 正修苦谛
菩提道次第广论(25-1)思惟六苦
菩提道次第广论(25-2) 思惟别苦
菩提道次第广论(26-1)烦恼之因 思业 思已业
菩提道次第广论(26-2)死殁及结生之理 卷六终
菩提道次第广论(27)卷七 十二缘起
菩提道次第广论(28)卷七终
菩提道次第广论(29)上士道 6-1 上士道次修心
菩提道次第广论(30-1)
菩提道次第广论(30-2) 卷八终 修增上意乐
菩提道次第广论(31-1)卷九 依寂天教典而修
菩提道次第广论(31-2)正明修法
菩提道次第广论(32-1)上士道 6-4
菩提道次第广论(32-2) 修学余生不离发心之因
菩提道次第广论(33)既发心已於诸胜行修学道理
菩提道次第广论(34) 学习学处次第
菩提道次第广论(35-1) 学习六度熟自佛法
菩提道次第广论(35-2)施何等物
菩提道次第广论(36-1)六度四摄
菩提道次第广论(36-2) 忍差别
菩提道次第广论(37-1) 引发安受苦忍
菩提道次第广论(37-2)
菩提道次第广论(38)
菩提道次第广论(39)
菩提道次第广论(40-1) 奢摩他
菩提道次第广论(40-2) 理须双修
菩提道次第广论(41-1)学奢摩他法
菩提道次第广论(41-2)显示何等补特伽罗应缘何境
菩提道次第广论(42-1) 心於彼所缘如何安住
菩提道次第广论(42-2) 示修时量 沈掉时应如修
菩提道次第广论(43-1)奢摩他 离沈掉时应如何修
菩提道次第广论(43-2) 修成办奢摩他量
菩提道次第广论(44) 奢摩他静虑自性如何学法
菩提道次第广论(45-1)毗钵舍那之法
菩提道次第广论(45-2) 如何解释龙猛意趣
菩提道次第广论(46-1)毗钵舍那 正决择真实义
菩提道次第广论(46-2)生死盘涅 无有自性空性
菩提道次第广论(47-1) 诸中观师如何答覆呢?
菩提道次第广论(47-2)色法生灭不应被理智所破除
菩提道次第广论(48-1)唯识 自续 应成不同点
菩提道次第广论(48-2)分别炽然论世俗谛胜义谛
菩提道次第广论(49-1)名言相 言识 共许
菩提道次第广论(49-2) 分别心 义共相 俱生心
菩提道次第广论(50-1) 破除自性 无二寂静门
菩提道次第广论(50-2)破自性具三差别
菩提道次第广论(51-1) 明自宗所破
菩提道次第广论(51-2)补特伽罗 胜义无之义?
菩提道次第广论(52-1)破所破时应成自续谁而破
菩提道次第广论(52-2)生无生法 何得证无生法
菩提道次第广论(53-1)正破自续 不同破之理
菩提道次第广论(53-2)自相无正量证明
菩提道次第广论(54-1) 毗钵舍那 自不同破之理
菩提道次第广论(54-2)能破於相续中生见之理
菩提道次第广论(55-1) 合无自性义 破我蕴性
菩提道次第广论(55-2)破我蕴性异品 有什麽过失
菩提道次第广论(56-1)毗钵舍那 12
菩提道次第广论(56-2)
菩提道次第广论(57-1) 毗钵舍那所有差别
菩提道次第广论(57-2)
菩提道次第广论(58-1)毗钵舍那 双修止观之理
菩提道次第广论(58-2)修习故毗钵舍那成就之量
菩提道次第功德之本颂(1) 《积聚加持颂》
菩提道次第功德之本颂(2)
菩提道次第功德之本颂(3)
菩提道次第广论精髓---十三讲﹝日常法师
菩提道次第广论的殊胜
菩提道次第修学 分别与执着
菩提道次第修学 分别与无分别
菩提道次第修学 止观的实质
菩提道次第修学 大乘的慈悲和声闻乘的四无量心
菩提道次第修学 菩萨道的修行
菩提道次第修学 自他相换
菩提道次第修学 受持菩提心的要领
菩提道次第修学 如何信受并发起菩提心
菩提道次第修学 道次第的核心内容
菩提道次第修学 解脱道和菩萨道
菩提道次第修学 我见为一切烦恼之本
菩提道次第修学 从认识苦到解脱苦
菩提道次第修学 以观苦巩固出离心
菩提道次第修学 承前启後的中士道
菩提道次第修学 烦恼、业、果报
菩提道次第修学 无生忏和心的本质
菩提道次第修学 业力与忏悔
菩提道次第修学 业的认识
菩提道次第修学 业的造作与积聚
菩提道次第修学 皈依三宝的意义
菩提道次第修学 如何念死无常
菩提道次第修学 人生佛教和下士道的修行
菩提道次第修学 辩证看“无暇”
菩提道次第修学 暇满、义大、难得
菩提道次第修学 下士道的修学
菩提道次第修学 如何成为具格弟子
菩提道次第修学 关於依止法
菩提道次第修学 道次第的思想渊源
菩提道次第修学记
菩提道次第观修集要 藏传菩萨戒本
菩提道次第观修集要 六加行略记
菩提道次第观修集要 资粮田
菩提道次第观修集要 大乘菩提道次第教授略修法
菩提道次第观修集要 修习四摄
菩提道次第观修集要 修习缘起性空之理
菩提道次第观修集要 修习智慧度
菩提道次第观修集要 修习静虑度
菩提道次第观修集要 修习精进度
菩提道次第观修集要 修习忍辱度
菩提道次第观修集要 修习持戒度
菩提道次第观修集要 修习布施度
菩提道次第观修集要 修习受戒仪轨
菩提道次第观修集要 修习不退菩提心之因
菩提道次第观修集要 依因果七教诫与自他相换二法
菩提道次第观修集要 修习自他相换发心法
菩提道次第观修集要 修习因果七教诫发心法
菩提道次第观修集要 修习自他平等
菩提道次第观修集要 修习大悲心
菩提道次第观修集要 修习共中士道
菩提道次第观修集要 修习十二因缘
菩提道次第观修集要 修习死殁结生之理
菩提道次第观修集要 修习四谛
菩提道次第观修集要 修习集谛
菩提道次第观修集要修 修习苦谛
菩提道次第观修集要修 修习共下士道
菩提道次第观修集要 修修习深信业果
菩提道次第观修集要 修习真实皈依
菩提道次第观修集要 修习三恶道苦
菩提道次第观修集要 修习念死无常
菩提道次第观修集要 修习暇满
菩提道次第观修集要 修习依师之理
菩提道次第观修集要 菩提道次第
菩提道次地略论释 卷二十 摄道之总义
菩提道次地略论释 卷之十九
菩提道次第广论─道前基础之归敬颂(三)
菩提道次第广论─道前基础之归敬颂(二)
菩提道次第广论─道前基础之归敬颂(一)
菩提道次第略论第39讲
菩提道次第略论第38讲
菩提道次第略论第37讲
菩提道次地略论释 卷之十八
菩提道次地略论释 卷之十七
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菩提道次地略论释 卷之十五
菩提道次地略论释 卷之十四
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菩提道次地略论释 卷之十
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菩提道次地略论释 卷之八
菩提道次地略论释 卷之七
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菩提道次第实修手册 入门初基 禅修的目的
菩提道次第实修手册 入门初基 发起禅修的愿望
菩提道次第实修手册 入门初基 所缘境
菩提道次第实修手册 入门初基 初识禅修
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菩提道次第广论精髓 十三讲文字整理 一
菩提道次第广论精髓 十三讲文字整理 二
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