菩提道次地略论释 卷之九

昂旺朗吉堪布　

卷之九

共中士道

  　戊二、与中士道所共修心之道次第　分四　己初、正修此心　己二、发心之量

　己三、除邪分别　己四、抉择能趣解脱道之自性

　　己初、正修此心　分二　庚初、认定求解脱之心　庚二、生此心之方便

　　庚二、生此心之方便分二、辛初、思惟苦谛流转之过患  辛二、思惟集谛趣入

流转之次第

　　辛二、思惟集谛趣入流转之次第　分三　壬初、烦恼发生之相　壬二、此业积

集增长之相　壬三、死及结生结续之相

　　壬三、死与结生相续之相　分五　癸初、死缘　癸二、死心　癸三、暖从何收

　癸四、死已成中有之理　癸五、次於生有受生之相

　　癸初、死缘

　　凡说集谛，即说轮回之相。由起惑造业，引生後有；复起惑造业，如环无端，

旋转不息。故十二有支，惟惑业苦三相而已。

~P 560

　　「寿尽死者，以先业所引之寿，一切皆尽，时至而死也。福尽死者，如无资具

而死也。不平等死者，有九种因缘，谓食无度量等，如经所说。」

　　有寿尽而死者，有福尽而死者，复有不舍不平等而死者，共三类。其寿尽死者

，因前业引起之寿量，原有定限，昼夜出息，约有万余，如是出息，遂减寿量至尽

而已。其福尽死者，一切受用，皆由前业福根之所引，世之缺乏衣食而死，即为福

尽而死。云不舍不平等死者，如食过量而死之类是；此与福尽，皆属非时死，共有

九种，即：一、食无量，二、食不宜，三、不消复食，四、生而不吐，五、熟而持

之，六、不近医药，七、不知於己为损为益，八、非时非量，九、行非梵行。除此

之外，尚有传染病，往不宜处。非时行等（如夏履悬岩，冬攀枯树）；又作不习惯

事（如跳高选手则出例外）；又有名「亚额瓦」，即可怖事（如犯险之类）。凡世

俗之修延寿法，均对非时死而言，如寿尽则法亦无效。

　　癸二、死心

　　「死心者，信等善心及贪等不善心。此二心者，或依自力，或依他使念，於想

粗转之中间令心发起。」

~P 561

　　死心分粗细二分，粗中又有善不善二种。善心死者，由自忆念，或他与信等善

法相应而死。因粗分心通善、不善、无记，故死心以粗分为转移，细分则不分三性

。粗分心即四大收摄，直至最後三口粗气出後，细分心出後乃死，死即随业转。当

在三口粗气出後，细分心未出前，提起下中上三心，即皈依心、出离心、菩提心，

虽有恶业，亦可以善念压伏。修破瓦者，即于粗分心时行迁转法。迁转法者，最低

限须忆念皈依心，上之能忆念空性，最上为忆念菩提心，此即破瓦法，非别有秘奥

。在此粗分心时，须得人提示，否则须视平日习气如何。如善习强，则善心现；恶

习强则恶心现；如善恶相等，则视平日善恶何者先习，先习者必压後习者，故惟视

平日多习，屈时即随所习之力强者而取後有，喻如前引渡船之例。故於最後粗气未

出以前，不论自忆念善法，或他教亿念善法，最为扼要。

　　「具无记心死者，于善不善二心不自忆念，亦无他使念。此中作善者，如由暗

入明，死时如梦种种悦意色生，安乐而死，解支节苦亦甚微细。作不善者，如明趋

暗，死时如梦显现种种不可爱色，生起猛利之苦，受支解之痛亦极剧烈。支解者，

除天及地狱外，余趣皆有。具无记心者，如上所言之乐苦俱不生也。」

~P 562

　　无记心死，於粗分心即不辨善恶二念，惟无记而死。在粗分心随外气出後，心

尚余热，细心尚依内气而住。此时即现红道白道与父母红白相应，此就密法说如是

。又死时有一种幻境，如住善心，则见胜境而死，譬如由暗入开朗，又如入花园、

见天女、或上师佛菩萨相等。种种悦意之声，安乐而死，解支节苦，亦甚微细。解

支节苦，亦称断关要苦，即断生命时所生之苦。藏文为「列诀」，谓如被斩首然。

除天及地狱死者外，余道皆有之。不过能住善念者，其苦轻微；善律义亦有无此苦

者。如住不善而死，其幻境为种种不可爱色（境）；如由明入暗，或见鬼卒鞭挞执

缚等，并生猛厉痛苦。断关要苦亦最甚，如断头然。其最不善者，现种种猛厉恐怖

境界。次不善者亦或有不现。昔有屠人死时，见所屠之猪咸集，持刀断其命而死，

即其一例。住无记心死者，上述爱恶二种幻境均无。

　　「死时善不善二心者，何多修习，彼即现起，余心则不转也。若于善恶二种平

等者，何者先念，彼先现起，余不随转。心微细行时，善与不善二种皆止。而成无

记之心。一切死时，当其想心未至不明之间，以长时所习，我爱现行，由彼最後我

爱增上，念我当无，便爱自身。此即受中有之因也。预流及一来，虽亦起我爱，继

以慧观察而不忍受，如具力人打力弱者。若不来果者，则我爱不生矣。」

~P 563

　　当临死粗分心现时，善念恶念，即於此时现起。但恶念现，则善念即不现，反

之亦然，及粗气已出，细分现前，善恶二念均不复现。惟长时串习之我爱心，猛然

而起。因爱我故，见我将死，即生取我心，故受後有，故爱取能造後有业。至於预

流、一来果，虽有我爱，因有空慧，能破我爱习气，将习气压伏。不来果，我爱不

行，以爱禅定乐及取蕴心而取中有，以得不来果。

　　癸三、暖从何收

　　「暖从何收者，作不善者，先从上身收暖，至心而舍。作善者，先从下身收暖

，於心而舍。皆从心而出识也。於最初精血之中，识于何住，即成心藏；後从何出

，即是最初之所入也。」

　　人之生时，身心和合；将死时，身心分离。作不善业，暖由上向下而收至心；

作善业者，暖由下向上而收至心，均至心而舍。因暖之收摄有异，即生中有之生处

不同；心识入胎，由母根而入，住于父精母血中，即其住处，结成心脏；死时心识

离身，亦从心脏而出。圣者入胎，不自母根入，或从口入，然仍住精血中。暖收时

~P 564

，即火大归火之相。出粗气时，即风大归风之相。凡欲行超荐法者，应於此时，但

须具二条件：一、生前具福德；二、荐者与有关，如父子师弟等，否则任何法亦无

效也。总之，地大受用尽时，乃归於地，水大仍归於水，风大亦然。何以故，以业

尽故；业尽，故心与身分，暖收亦即心收之相。在暖收气紧时，正粗分心现时，正

好提正念，此时一念善恶，即可决定升沉。粗分心一过，即入细分心，则纯属无记

，已无转业作用矣。依密乘广说，细分心，随业力住於身，至多可三日。迨细分心

与身离，即入中有。若不同时，则成四有外，有五有矣。所谓中有者，以在生死中

间之过渡，故称中有。

正月三十日讲

　　癸四、死後成中有之理

　　「死後成中有之理者，如上所言，识从何出之时，由彼无间，如秤低昂，而成

死与中有也。彼中有者，眼等根全，当生何趣，即具彼趣之身相。在未受生之间，

眼如天眼，身如具通，俱无障碍。同类中有，及修得离过之天眼能见之。」

　　中有身，眼耳等俱全，视听亦无碍，如童而具神变。但此种神变，系由生得，

~P 565

与由修定所得者不同。俱舍称彼为业通。除母胎宫及金刚道场外，余皆无所阻碍故

。中有之身相，视其当生何界，即为何界相。或谓如其前生本有形相者，此乃因俱

舍有「当现前生形相」一语而生误解。不知所谓前生者，即指当生言。故死者之魂

，决非本人相貌。世人谓梦见本人，或谓可召本人魂魄者，决为妄说。欲界中有身

，以嗅为食，造恶中有嗜恶嗅，造善中有嗜香嗅。色界断嗅，则不以嗅为食。又中

有身，在同类中有及修得离垢天眼，均能见之。但业根则非所能见。

　　「俱舍虽言，若成何趣之中有，次无遮止令于余生，而集论别说有遮也。」

　　俱舍谓，中有身现何界身，即定生何界，不可转变，此乃不了义。集论谓尚可

转变，则属了义。如依俱舍，谓中有一成，不可转变，则七日中任修何善法，亦将

益无矣。依集论。在七日内修法，恶趣中有可生善趣。但俱舍解释，定生某界之中

有，如後人为之修法，仅可使其时间上缩短，或减轻其痛苦。彼驳集论，以为如中

有可变，则当生善趣者，其亲友作恶岂不亦影响於彼令其转入恶趣耶？宗喀大师则

宗集论说，谓如中有期内，後人作恶，亦可影响於彼由善而趣恶趣。

~P 566

　　「作不善之中有者，如黑□光，或阴暗夜。作善中有者，如白衣光，若月明夜

。中有同类能互相见，并能自见生处。地狱中有如焦株杌；傍生中有如烟；饿鬼中

有如水；欲天与人之中有如金；色界中有鲜白。此入胎经所说。」

　　作恶之中有，藏语为「浃瓦」，谓如黑牛毛毡，或谓如阴暗之夜。作善之中有

，藏语为「●瓦噶波」，谓如白毡，或谓如光明之夜。中有除同类可互见外，亦能

自见其当生处。地狱中有，状焦株杌；榜生中有如烟；饿鬼中有如水；天如金色；

色界如鲜白。

　　「若由无色生下二界，则有中有。若从彼二生无色者，随于何死，即于彼处成

无色之蕴，无有中有也。」

　　由无色生下二界有中有，由下二界生无色界，则无中有，於其死处，即成无色

界。

二月初一日讲

　　「又天之中有向上，人之中有平行。诸作恶业者，眼目视下，倒掷而行。三恶

趣之中有皆同也。」

~P 567

　　生地狱者倒行，或谓由狱卒曳之倒行。生饿鬼者，如猫跳而行，或谓後退而行

。

　　「寿量者，若未得生缘，极七日住；得缘则无决定，不得亦须换身，於七七日

住；在此期内，定得生缘，无过此限。如天中有，七日死後，或复为天，或变人等

之中有。以有余业，能变中有种子故也，余亦如是。」

　　五无间罪，为极重，以无间即生地狱，故有因此谓无间无中有者，实不应理。

若无中有，则死可以直接生有，中间便无刹那之间隔。则生禅天及地狱诸处者，中

间经过距离时间甚长，以何身经过此距离耶？五无间罪，死有後成立地狱中有，即

生地狱。云无间者，以其中有不以他缘改变，故名，非无中有也。又有谓中有可见

前生屍身，及眷属围绕等，便生惨痛悲恋，因此有中有开示及闻解诸法，不知识既

离身，前业已尽，即无关连，中有为成办後世而有，如何能反恋前生屍体、眷属等

，此说毫无根据。又有谓中有前三日半为前生形，次三日半为後生形，此说亦无根

据。世或有死者现前身形，皆为鬼物所假托。如弥勒日巴弟子故事，兹略述：昔弥

勒巴有弟子，初习外道，能筑坛扬作法，召致灵魂施食，众人皆能见之。弥勒日巴

~P 568

另遣其弟子热巴细把，拘其一，令其自承实说，果承认为鬼，为图哺啜而来。故世

之谓见死者，无非假托，以死者中有已变为二世形像矣。或问生盲及跛者，其中有

是否亦属盲跛？须知中有无实质，乃大概具身根相，故非复盲跛。又中有寿量。在

俱舍广辨中，有问：七七日尚未得身，继死有否？答：以业熟故，必招後有，决无

过七七日者，故中有寿量。如未得生缘，极之不过七七日；若得生缘，则长短无定

。未得生缘，即易其身，乃至七七，定得生缘。因此或有疑中有七日易身，岂非尚

有死有。当知成中有身，即为惑业所致，既为业感，必有所感之生缘，故至多七七

，必得生缘。七日不得，则易身如换衣然，不经死有，故不当疑其尚有死有也。集

论云「七日亟住」，因此後人多误解，谓七日以後，尚无生缘，即寄托於兽等身中

，此极不应理；以中有身缘其当生身形，既未成兽中有，如何寄於兽身。故本宗承

认中有寿极七七，中间可以变易其身。世有为亡者修法，必七七日内乃始有效，以

其身可易故。中有变易，因有余业势力，可变易中有种子，故人之中有，以善业力

又可变天之中有。天之中有，以恶业力，又可变为地狱之中有，其他类推。

~P 569

二月初三日讲

    癸五、次於生有结生之相

　　「次於生有结生之相者，瑜伽论云，若胎生者，于父母精血起颠倒见，尔时如

父母未眠，而如幻见眠，於彼爱着。俱舍说为见父母眠也。彼复若生女身之中有，

於母思离，贪与父交。若生男者，於男思离，贪与女交。是欲起已，从而趣向。如

是男女支体，余渐不现，唯见男女根相。对彼起镇，中有遂灭，而成生有。复以父

母贪爱俱极，最後有浓厚之精血各出一滴，相与和合，住母胎处，状如凝乳，与彼

俱时则中有灭。与灭同时，以结生相续之识力，有微细余根大种，和合摄彼同分之

精血，而余根以生。尔时入胎之识，诸许阿赖耶者，为阿赖耶。诸不许阿赖耶者，

则为意识结生也。」

　　生有，分胎、卵、湿、化。就胎说，俱舍谓：胎生中有，生颠倒见，当得男身

者，则妒男而爱女；当得女身者，则妒女而爱男。瑜伽谓：中有天眼，见父母所出

精血，父母为眠相。俱舍谓实见父母眠相，以倒见趋之，男女身相不现，但见男女

根相，起镇恨心，中有即死，于父母精血中结生。以上二说，俱谓从父母胎门入，

~P 570

密经则谓从母顶入，或口入，一说随父精而入。中有与生有同时生灭，识入精血，

以识原有生根之力，即成微细根种子，如乳得酵，诸根随生。一说由识即使精血成

根。一说由识使精血生四大，由四大成根。此处所说之识，在许赖耶者，即名为赖

耶；不许者，即名为意识。俱舍谓，入胎有三种：一、到产门，二、入胎，三、住

胎。凡夫以业受生，故到产门即不自知。转轮王以福胜，入胎时自知当入胎，不过

入胎後乃无所知。辟支佛以智慧胜，不但知入胎，且自知住胎，惟不知出胎。佛则

福慧皆胜，到、入、住，三皆明了自知，并知出胎。自转轮王至佛，皆不由倒见入

胎。

　　「若於生处不欲去者，则不赴，不赴则不生。故已作增长生地狱之业，如宰羊

杀鸡贩猪等非律仪之中有，於其生处，如於梦中而有羊等，以昔串习之爱乐，即往

赴彼；次於生处之色起镇，遂致中有灭而生有生焉。如是於地狱及大瘿饿鬼中亦同

。凡当生於畜生、饿鬼、人及欲界色界天者，於其生处，见自同类喜乐之有情，於

彼欢喜，思欲奔赴；由於生处起镇，中有随灭，而生有生焉。此本地分中所说也。

其非律仪贩鸡猪等之生地狱，与此相同。」

~P 571

　　入胎时，凡於生处不欲者，即不结生。但地狱等，虽非有情所欲，然由生时习

非律仪，如屠儿死时，生处妄见鸡猪，以其屠宰欲乐牵引，追捕鸡猪，至则不见，

但见地狱，中有发愤而死，即生地狱。如生饿鬼，则生处妄现财帛，至则财帛不见

，见饿鬼境，於是中有发忿而死，即生饿鬼。推之生欲色诸天者，其中有均见同类

而往，因憎生处，中有遂灭，即成生有。

　　「俱舍云：『湿化染香处』，谓湿生贪染香气，化生贪染住处而生也。又若生

热地狱者思暖，若生寒地狱者思凉，中有趋之乃生，此注中释也。卵生如胎生，亦

出俱舍论注。」

　　总之，贪习甚者，其生处现可贪境；镇习甚者，生处现可镇境，因此奔赴而生

。至於湿生因贪香气，至则受生。化生贪住处，至则受生。又生热狱者感冷，一念

求温而生。生寒狱者感热，一念求凉而生。生饿鬼者，感胃不舒，念不欲食一念而

生。卵生与胎生同。

二月初四日讲

　　以上因求出离，故思苦谛；因思苦谛始知轮回是苦，遂追溯苦之根源而思集谛

~P 572

。因思集谛，知苦根为惑；由惑业牵引，遂知生死相结情况；知生死相结情状，即

能断除生死。在略论则认为能知四谛，已断生死有余。在广论更加十二因缘法，知

生死缘於无明，更能从根本处破除，十二因缘诸支，皆互为因果，龙树谓如旋轮，

无首尾，无始末。业与无明，孰先孰後，皆不可说，如卵如鸡，故同旋轮。不过就

一生说，暂以无明为首，例如鸡由何成，曰卵成是。但不可执无明一定居首。若果

如是执，则在因缘有头尾，生死成为有边际矣。颇公云：「以『无明』为种子，以

『行』为播植，以『识』为田，以『爱取』为粪土，以『有』为苗芽。」盖由无明

缘行造业，以爱取为助缘，遂有有支，此有即死有後之生有。以有生有，遂有识以

入胎，遂有羯罗蓝位，即为名色；有名色即有六入、触、受，遂有生。第二刹那即

有老，由老即有死。兹再分析言之：（一）无明；即昧於无我理之谓，复分为二：

一昧於人无我，二昧於法无我。无明如盲者，崩崖坠□皆所不知。（二）行，即造

业。无明为发动造业之心，行为所造之业。譬如造盆者，大小方圆种种之碗，皆可

以造。行亦如之，能造善恶不动之业，以成六趣种种之果。（三）识，分因位识、

果位识。因位识，由业熏成种。由死有後入生有，成果位识，卵生胎生，在果位识

~P 573

时，只有第八识，或第六识（胎卵二生，初但有意识，後生诸根）。化生湿生者，

果位识时，六识皆具。但此皆有漏识，以由无明业所熏成故。识如猿猴，六入如六

虚窗，猿猴可由窗视外各方，识可从入外缘。此说似仅许一种识。但中观许六种，

唯识许八识，亦有许九识者。（四）名色，名即受想行等蕴，色即色蕴。因受等无

形可得，依假名而名之，故曰名。初入胎时之羯罗蓝位，凝滑之质，即色。识入其

中，有受想行等合之故名为名色位。名色如行船然，舟与舟子、舟具，缺一皆不得

渡。名色不具，则不能引六及触处。（五）六入，即六处。处谓能令识取境者，故

名。于七七时，开出眼耳等五根，即可取境。六入如空室，眼耳等是虚空故。（六

）触，触即根境相接，如人饮乳。（七）受，因根境相接，即生苦乐舍三受。受如

剌入目，顿生觉感。（八）爱，即贪着蕴具，如嗜酒人，不知满足。此亦即是业。

可取後有。（九）取，即爱之增长，如热则贪取凉，冷则贪取温，亦如猿之取果，

不自知足。（十）有，有谓已有後身在内。如孕妇已有胎在腹。（十一）生，即从

胎门生出。（十二）老死，即蕴之转变。蕴成之後，日趋衰变，衰变显着时即老，

分离时即死。老死与蕴，如负死屍，互相背向。此十二支因缘之相状也。摄之为二

~P 574

：一、能引所引，二、能生所生。能引，即无明、行、识三支；所引，即名色、六

入、触、受四支。能生、即爱、取、有三支；所生，即生、老死二支。若无能生支

，虽有能引、所引诸支，乃不感果，譬犹种子不入土，不经肥料等助缘，不至生苗

。若无能生支之爱、取、有作缘，则能引之无明、行、识，与所引之名色等，与所

生之生、老死等，各各别别住，不能和合，即不能成生死流转。十二有支须会通三

世，乃能完成，譬如此生昧於真谛，随（一）无明转而（二）造业。熏种成（三）

识，至死时因贪身起（四）爱，因爱身（五）取身，即（六）有中以识入胎。而有

（七）名色、（八）六入、（九）触、（十）受、（十一）生、（十二）老死故此

世有能引因与能生因，下世乃能有所引果与所生果。又如此世能引为人因，而能生

为地狱因，则第二世所生果为入地狱。必至第三世地狱报尽，又酬人因，而得所引

之人果，故三世乃完。十二支总摄为惑业苦三，惑为无明、爱、取三支，业为行、

识二支，苦为名色乃至老死七支。龙树云：「从三复生二，从二复生七，数转三有

轮。」故生死惟十二支，流转根本，由於无明，故当认识无明，断除无明。昔印度

有中边二王，先仇後好，边王赠中王宝衣，中王苦无以报，因问佛，佛为画十二因

~P 575

缘为衣，请边王至，出以献。边王见之，思惟其义，中夜遂证道。故思十二因缘，

利益甚大。以上正修此心竟。

二月初五日讲

　　己二、发心之量

　　「发心之量者，如是从苦集二门，审知世间之相，若仅生起希求舍离及於寂灭

希求证得，虽是出离之心，然犹嫌不足也。盖必如居火宅，及系牢狱，於彼宅狱生

若何不乐，则欲求逃脱之心，亦当生起若何之量。然後仍须渐为增广此种意乐。」

　　发心方便，不仅思苦集二门，若思十二因缘而发心亦可。十二因缘分流转还灭

，由思惟流转苦，即生厌离；最可厌离者，惟老死。如何能断老死？老死由生而来

，当断生；生由有，即当断有；有由取，即当断取；取由爱，即当断爱；爱由受，

即当断受；受由触，即当断触；触由六入，即当断六入；六入由名色，即当断名色

；名色由识，即当断识；识由行，即当断行；行由无明，即当断无明；是即还灭法

。故十二因缘，统由无明而生，能治无明，即断生死，即名涅盘，或曰寂静，或曰

~P 576

出虽，均为无明尽後，生死尽，所安立之假名。取由十二因缘思生死苦，欲舍生死

，证得涅盘，是一种发心方便。如由本论所说苦集二谛思生死苦，求出离轮回，亦

是一种发心方便。但仅具出离心，尚为不足。必如居火宅，处牢狱，刹那刹那，岌

岌不可终日，急求出离。具如是心境，方合生起出离心之量。出离心。在藏文有二

种：一为「额龚」，即出离义；二为「踏□」，即解脱义，意俱相同。宗喀大师释

云：「如何为出离：一、不贪世间圆满，二、昼夜不断发厌离心。具足此二，方达

出离心量。例如遇一贪镇缘会，随眠而现起身语意三业，皆随彼力而转，有不能自

主之势。真生起出离心，亦须如此。一遇出离缘会，出离心即起，三门随之而转，

如是始足证明出离心已生起。」

　　「如夏惹瓦说，若置酒上之粉末，仅口面而浮者，则其厌舍世间之集因，不过

如是，而求灭苦集之解脱，亦与相同。是故须虽欲修解脱之道。但唯空言，其不忍

於他有情流转世间苦之大悲，亦无从生起。故能劝勉不假造作之无上菩提心力，亦

必不生。其曰大乘者，亦仅随语而转。此当数数修习之。」

　　此谓仅口头出离心，则不能生大悲心，更不能生菩提心。故欲修出离心，必须

~P 577

如火上加油，发生猛势。以真实出离心，为真实菩提心之根本，乃成佛之正因，最

为重要。菩提心无先後，而有大小；菩萨成佛之迟速，即视菩提心之大小而分，释

迦发心在弥勒後，而成佛在弥勒前，即其明证。释迦之菩提心特大，亦即由其大悲

心之切，出离心之强而来，行者不可不知。

二月初六日讲

　己三、除邪分别

　　「除邪分别者，或曰，若修厌患，令想出离，如同声闻不乐世间，则堕寂静之

边，故修厌患，於小乘为妙，菩萨修此，则不应理。以秘密不可思议经中说也。答

曰：经谓菩萨于世间不应怖畏之义者，非谓於义惑所制，而流转三有之生老病死等

苦，不应出离。盖谓菩萨悲愿自在，为益有情，而於三有受生，不应怖畏也。夫以

惑业所制，流转世间，为众苦所逼者，自利犹且未能，况云利他者哉。此乃一切衰

损之门，菩萨较诸小乘尤应厌离而灭除之。而于悲愿自在。受生世间，则应欢喜焉

。又彼经亦云：『诸菩萨者，为令有情悉皆成熟，易摄受故，於此世间，见有胜利

，不住广大涅盘。』如是未能简别，若如前而说。于彼说者，设有菩萨戒，则生一

染污之恶作罪，此菩萨地中所言也。若於生死，意求出离已，见诸有情是自亲眷，

~P 578

为利彼等而发菩提心者，是四百颂之意，月称大阿□黎於彼释中说也。」

　　此谓有一类作如是者，谓厌离心，偏於寂静，乃小乘法。大乘人不应如是，并

引不可思议秘密经，谓菩萨于生死中见大利，非於涅盘见大利。此由於不了三士道

共与不共之关系。就中士道言。专求厌离，固偏寂静。但此处所谈中士道，为引入

上士，不过须从中士道经过而已。若谓出离心为小乘，则凡菩萨皆曾发出离心，岂

皆成小乘耶？菩萨观生死过患，尚须十倍於小乘，以小乘经仅为自身贪得涅盘，故

涅盘有边；菩萨为一切众生得涅盘，故其涅盘无边。经谓「菩萨怖畏生死为堕非行

境」者，盖谓菩萨怖畏生死即失悲悯众生之意。小乘为己一人怖畏生死，菩萨普为

众生怖畏生死，以悲愿力而受生死，此种生死有自在力。十地菩萨，发愿受生，或

化为转轮王等，广度有情，所受一切五欲，皆为菩萨行之支分，不生烦恼，此种生

死不应厌离。若为惑业牵引之生死。乃随他力而转，毫无自在，即在菩萨亦当怖畏

；因业力生死受诸苦逼，自尚不能救，遑论救人，是为一切衰损之门，应比小乘万

万倍而厌离之。若以悲愿生死，则可欢喜。菩萨已离世间垢染，其入轮回，如莲化

~P 579

在污泥中，完全由悲愿心与欢喜心而来。菩萨所受生死苦，系擐甲坚忍而受，以在

生死中，刹那刹那积聚福慧二资，故生欢喜。此种欢喜。胜过自证法身，盖证法身

仅自利，此则利他，故不可比。若于此不善简择。谓菩萨不应厌离生死，若曾受菩

萨戒者，则为染污罪。菩萨怖畏生死，较小乘过之万倍。以不舍众生，复入生死。

故为稀有。此种稀有，由其有善巧方便而来，小乘因无此善巧便。故或住三有边，

或住涅盘边。菩萨以大悲方便，故不住涅盘边；以证入空性，故不住三有边；二边

不住，故为稀有。若吾辈凡夫，以不知惑业为祟，由惑业力，则唯住三有边。菩萨

视一切众生如亲眷，为救一切有情故。欢喜入於三有，并非欢喜三有也。此四百颂

所说。以上为辨别菩萨不怖轮回与欢喜三有之邪分别二点，须当了知。

 

 

思惟集谛马车

 

    中士共道修心　分二　一、发求解脱心　二、抉择趋解脱道自性。二中复分二

壹、思惟集谛流转次第　贰、正抉择趋解脱道自性。

 

　　此处科判、马车与道次微异。

 

　　壹、复分三：（一）生烦恼之相（二）集业之相（三）死及结生之相。

 

　　（一）生烦恼之相又分四：（１）认识烦恼（２）烦恼生起次第（３）烦恼因

（４）烦恼过患。

 

　　（１）烦恼来时，使心无堪能性，贪如油沾布，嗔如火着油，慢如登高山，无

明如闭目。认识烦恼，亦不拘泥於座上，随时随地，起到察觉。（２）烦恼由无明

而生，因无明生坏聚见，因坏聚见遂执有我，因执有我，遂判分自他，而生贪嗔等

。（３）烦恼生因：一、随眠，二、境界，三、秽杂，四、邪友邪教，五、作意，

六、串习。此六种中，以随眠及串习为难革除，余均较易，亦当随时随地观察之。

（４）烦恼患，无量无边，可照经论思之。

 

　　（二）集业无细科，可照经论思惟。

 

　　（三）死及结生分三：（１）死如何来，（２）成中有之理，（３）生有连结

之理。略提纲要如是，可照经论思之。

 

　　以上为集谛流转之次第，修时应思生死轮回苦。根究轮回来因，知由烦恼，烦

恼由无明，由无明生我执，因我执分自他，因自他生贪镇。复因有我，生种种邪见

，於三宝、业果均不生信，因此当破我，当破烦恼，即当修习三学。集谛马车竟

 

 

三月初一日讲

　　己四、抉择能趣解脱道之自性

　　「如上所言，以修三有之过患，於生死中，生起猛利欲求出离。」

　　中士道正修此心，即依苦集二谛，生起求解脱心。抉择解脱道，即依灭道二谛

，认识灭道之胜利。总之，不外四谛，前二是应舍，後二是应取。所谓应取应舍者

，即在此。四谛、十二有支，均通三乘。先发求解脱心已；次即应求何为解脱道，

及解脱道当具何种功德；次即应如何趋入此解脱道。求解脱心，即是厌离三有；三

有中无道不苦，因三有为业所生，即成苦器；造何道业，即成何道苦器；何道苦器

既成，即当承何道所有之苦，此龙树亲友书意。故从三有顶至金刚狱，无非种种苦

器，盛种种苦。故仅厌离尚为不足，必须打破苦器。苦器由惑业所成，即须打破业

，打破惑业，惟不依于圆满无谬之道。

~P 582

　　此科分二　庚初、依何等身灭除生死　庚二、依何种道灭除生死

　　庚初、依何等身灭除生死

　　须依八暇十满之身。寂天云：「依暇满身，即可渡苦海。」

　　「以彼生死，当须灭除。如亲友书云：『除八无暇过，闲暇既已得，尔可务当

生。』谓须于此暇满时而灭除之，若居无暇，则无灭除之时，已如前说。大瑜伽者

云：『现在是从畜生中分出之时也。』」

　　其意谓当作与畜生有别之事，如不求出离生死，但求在生死中寻乐避苦，畜生

亦能，有时且超於人，惟求出生死，始与畜生有别。即以报恩仇论，鸟兽亦优为之

，且胜於人，藏中某地有雏鸦，为鹞所杀，群鸦集雏所，捕鹞雏，诣鸦雏死处而杀

之。人之执仇，或尚有不如鸦之巧者，又鸟之覆雏，二三月即能长成，大如其母；

人之抚儿孙，亦不能如鸟之速。又以贪财论，昔噶当格西郎它把，曼达内有松耳石

，曾见鼠来盗取，一鼠仰抱其石，从鼠曳扶而行。人之贪财，有时技能尚不如此鼠

；故以难得暇满之身，而专营骛世事，尚不能自别於畜生，是为最可耻之事。

~P 583

　　「博朵瓦亦云：『昔经尔许之流转（自昔漂流，如许之久），未能自返，今亦

不能自返，故急须还灭之。得还灭之良机，亦正在此得暇满之时也。』」

　　吾人（我）在昔与佛，同样受生，佛已成佛，我尚漂流，是我未作还灭之事。

我何以不能自返，以未得智慧与方便。今幸得此暇满，正是还返之良机；如小儿嬉

游，久必思归。暇满人身实不易得。此时既得，如再不还，後世未必再有满暇。故

以现在暇身为急应还返之时，不可错过。

　　解脱即涅盘；离轮回苦即涅盘，断惑业不为烦恼所自在，即涅盘，刹那无间住

於灭谛，无变坏性，即涅盘。涅盘道可开为五种，再析可开为五五二十五种。有声

闻涅盘、缘觉涅盘、菩萨涅盘，总之不离三学。涅盘以无为为自性。照前所说，趋

涅盘最好为暇满身，暇满身中又以出家身为最好。

三月初二日讲

　　「又若在家者，不但修法之障难甚多，且易生过咎。出家者则与彼相反，故灭

除生死之身，以出家最为殊胜。若善巧者，当於出家而钦慕焉。」

　　在家虽亦可成佛，但障碍极多。何以故？（一）在家事与法违，（二）在家易

生烦恼，（三）在家多散乱。如本生论云：「在家同牢狱，永莫思为乐，或富或贫

~P 584

穷，在家为大病。」因在家必为多人谋衣食，事多，烦恼甚盛。出家只为一人衣食

，、事简、烦恼少。家如牢狱，人恒欢喜。不生厌离者，以业力所成果故。如犬豕

所住食，秽污不堪，而甘之者，以自业力成熟犬豕身故。人以力业成父子夫妇，发

生欢喜，亦复如是。本生论系佛前生出家，其长辈劝阻。因作偈答之如上。（衡如

笔记为：佛在世时，有一菩萨，其家甚富，厌之，住于山林。其叔问之，彼为说此

偈。与此略异，并录参考。）在家第一过患，即是不知足。出家行十二头陀行，即

在少欲知足。又就本生论，在家不能不说妄语；不能免罚罪；顾家则违法，顾法则

违家。法务寂静，家务猛暴（粗猛、营为）。故家不可爱，能出家更善。即不能出

家，能种出家习气亦善。昔印度有色结王，有空性习气，一次供宝衣於佛，佛忽不

见；供僧，亦皆不见；自着，则身亦不见；遂证空性，故习气关系甚大。违反生死

以出家身为最。或谓密法可以在家身修，如金刚□本续云：「外现比丘，内修生圆

。」时轮本续云：「修密法以比丘身为胜。」

　　「具力所问经（勇猛长者谓关经）云：『居家菩萨，常愿出家。（我於何时能

得出家）。』此中要意（义），谓愿近圆也。」

~P 585

　　近，谓与解脱近。圆，即圆满。总谓出家之身，於解脱道近，且易得圆满也。

以在家菩萨，当思出家，可见出家最为殊胜。但出家之西众中，又以比丘为胜，以

比丘能得圆满具足戒故。

　　「庄严经论亦云：『应知出家分（身）无量功德具，胜比勤持戒在家之菩萨。

』」

　　出家有四种功德：（一）食由乞来，（二）衣仅粪帚，（粪帚，即弃物义。昔

印度王子，常衣鲜衣，色尚白，旧即弃之。比丘因拾取而加染为红黄色，乃其时印

中认为最下色者，比丘衣之，故名粪帚衣。）（三）坐就树下，（四）能得断证喜

乐。昔仲敦巴虽示现在家身，然实与出家无异，居士应于五戒遵守，再加少欲知足

，方为修法，非谓坐崖窝，修气脉明点，即修法也。

　　「如是非但为修解脱生死，赞叹出家，即由显密门中修一切种智，亦说出家身

为殊胜也。出家戒者，是三种戒中之别解脱律仪，于教法根本之别解脱戒，当敬重

之。」

　　别解脱者，谓欲解脱，须依有情，特别尤在自己守戒，方得出轮回，非徒依他

~P 586

力故。五戒亦称别解脱戒。因见轮回苦，欲求脱离，即受别解脱戒。凡夫不必依他

力但自力依别解脱戒，勤善守护，即能得禅定。得禅定即能生智慧，得智慧即能出

轮回，故出离轮回根本在别解脱戒。

三月初三日讲

　庚二、修何等道而为灭除

　　「修何等道而为灭除者。」

　　暇满人身极难得，已如前述。而善趣身又少於恶趣身，暇满身更少於善趣身，

尤其南洲暇满身，则少之中又加甚焉。暇满身由善业来，但善行不易，为恶则易，

今既由过去善业获得此暇满人身，来生再得与否，则不可知，故趁现在暇满，即应

修法，不可稍涉游移。但如仅修十善法，亦仅能遮恶趣，得人天果而已。人天仍易

堕落，必修中士法，因在轮回中不能自主，尚须受业烦恼支配，亦如人之喜怒，不

能自主然。奈世间人一般不知业力支配，而谬谓靠命运，一任自然，实为颠倒见。

故不打破惑业，亦绝无自主可言，打破惑业，即是出离轮回。如何方能打破，须依

戒定慧三学，缺一不可。外道修定，缺於戒慧，任其定境如何高，亦终不能出离轮

~P 587

回。

　　「亲友书云：『纵使烈火然头上，遍身衣服焰皆通（透），此苦虽急犹可置，

求证无生较此要。尔求屍罗及定慧，寂静调柔离垢殃，涅盘无尽无老死，四大日月

悉皆亡。』谓于三学当修学也。」

　　此中寂字，谓有漏五已忆寂，静，谓无垢。调柔，谓恶行悉调。此乃指涅盘言

。涅盘，无形色。而外道有谓证如白宝光（如月）为涅盘。又有谓证到日月光（如

珍殊海螺）为涅盘，又有谓证如伞盖为涅盘。总之，为形色可见。亲友书此偈，正

破斥之。涅盘分有余无余。自续以下，观行性苦，与取蕴相离，得有余涅盘。再修

证阿罗汉果，得无余涅盘。在应成派则谓先证无余，後证有余。自续以下，以离苦

为有余。应成派以除实执为有余，故不相同。（康同生居士原稿顶批有云：先证无

余，谓先达空性，证无依故，此指定中而言。出定後，此身尚在，尚有余依。罗汉

於出定後，再证此补特伽罗是无自性，故云後证有余。此王喇嘛所答也。──录此

以待研讨。）三学数目决定，无论就调，或伏惑，或证果，均限於此数，不可减，

亦不必增。以（一）最初心驰散，惟戒学足以治之。心昏掉，定学足以治之。心缠

~P 588

缚，慧学足以治之。（二）果。不外现近与究竟二者。现近果，即增上生，不外欲

界与上界；欲界人天须戒，上二界须定。究竟果，即涅盘果，此中分二：暂时涅盘

，与无上涅盘。暂时涅盘，即声缘涅盘。无上涅盘，即佛涅盘。此二；须慧学。（

三）断惑。依戒战胜烦恼粗分，依定降伏烦恼细分，依慧破除烦恼种子。故三学即

足。无庸增减。其次三学次第决定，先戒、次定、次慧，亦不可淩越。梵问经云：

「初善住根本，次乐心寂静，後圣见恶见，相应不相应。」亦即显明此义。

三月初五日讲

　　「于此，若仅于中士道而为引导者，亦须广说以三学引导之方便。然此不尔（

然此处非仅为中士说）。以慧观及心学生止法者，于上士时当说，今此略言戒学耳

。」

　　此明本论非仅为中士道说，若为中士道说，尚须定学慧学，此处暂略，专详戒

学。以止观二分，容後详讲。

　　「先须于戒之胜利数数思惟。心既决定，则勇猛增长。」

　　戒字，指律仪之十七种，归纳为四部。学律仪又不外三种：一、未得戒者如何

~P 589

得戒。二、已得戒者如何守戒。三、已破戒者如何还戒，凡学戒须先知戒胜利，数

数思惟，心生决定，发生欢喜，然後受持。

　　「亲友书云：『众德依戒住（戒是一切德所依），如地长一切。（如动指有情

界，不动指器世界依於地）。』」

　　佛在诸经上亦如是说，定依於戒，慧依於定，故戒是一切切德所依。不问增上

生，毕竟胜，均依三学而成。三学以戒为本，故云如动不动皆依於地。

　　「妙臂经亦云：『如诸禾稼依於地，无有过患而发生（无诸灾患而生长）如是

依戒胜白法，以悲水润（悲水灌溉）而生长。』当如说而思焉。」

　　胜白法，指佛之善法，增长，指断证功德之增长。涅盘经赞戒、如梯、如地、

如大商主、如商释幢。帝释张幢，诸天皆喜，以能胜修罗故。戒是法幢，建之则诸

善神皆喜。颇喀大师云：「每月十四十五两日，四天王天巡视南洲，见善持戒者，

以报帝释。帝释喜，以为是天众增长，能胜修罗之象徵，遂扬言赞叹，以告兜率诸

天，辗转传语，速於登报表彰。」声闻地赞戒有十种利：第（一）得增上功德，则

成佛功德。第（二）死无懊悔。第（三）得美名称。第（四）睡眠安适。第（五）

眠时有善神守护。第（六）无有怖畏。第（七）得大威权。亦如宗喀大师，为众所

~P 590

悦服。昔萨迦巴问大师，以何术致此？大师曰：「我以如理而行得之。」第五世达

赖，兼摄政教，亦自云：「我唯守护戒律。」第（八）非人不能害。第（九）能遇

顺缘。第（十）所愿皆成。思惟如是诸利，心生欢喜，则乐受持。但受而不持，过

患亦重。

三月初六日讲

　　「於戒受已而守持者，胜利甚大。若不守护，过患亦甚。经云：『或以戒得乐

，或以戒感苦，具戒则安乐，毁戒则苦恼。』」

　　戒而反为苦者，以轻於受戒，而不严于守护，任其毁败，即是恶行，故结果为

苦也。

　　於此未世，烦恼炽盛，持戒功德，尤较佛在世时为大。如受而不持，过患亦大

，不但显教，密教亦然。现多有已受大灌顶，而不知密戒为何事者，此无异见人跳

岩而自效之。

　　「文殊根本大教王经亦云：『持咒若坏戒，不得上悉地，中品亦不成，亦不成

下品。佛於毁戒人，不说咒成就，亦非趣涅盘，境处之方际（所）。於此恶异生，

何有咒成就，此毁戒众生，如何有乐趣？既不成现上，亦不成胜乐，况佛说诸咒，

~P 591

而能成就耶？』」

　　经中所云胜成就者，指佛。中品指证空性；下品指八种共成就，如剑轮等。

　　「如是所示不守护之过患，当数数思之。如三昧王经云：『于居家白衣，我所

说学处，尔时诸比丘，彼戒亦不具。』於此所说，谓□刍不能守护五戒之时，（有

居士能）精进持戒者，感果甚大，故当努力。即彼（前）经（又）云：『尽于恒沙

俱胝劫，而以信心备饮食，并以伞幡灯烛□，承事俱胝由他佛，若於妙法极欲坏，

善逝正教将灭（隐微）时，於日夜中行一戒，此福比前最殊胜。』」

　　此中正法，指经律圣教（正教），指教证功德。三藏失坏，教证将灭时，众生

烦恼极盛，对治力弱，不易守戒。此时若能於昼夜中执持一戒，功德极大，故当努

力。

三月初八日讲

　　「如何修学之法者，谓於四种生罪因中，无知之对治者，应听闻诸学处而了知

也。放逸之对治者，於取舍之所缘行相，不忘忆念。及数数观察三门，了知於善恶

何转之正知，以自或法为增上，於罪生羞耻之惭，及念为他所呵而起羞耻之愧，怖

~P 592

畏恶行之异熟，而生防护之心。不敬重之对治者，于大师及彼所制，并诸同梵行者

，皆当敬重也。烦恼炽盛之对治者，观察身心，何种烦恼增上，当努力从而对治之

。若不如是励力，意谓违越少许。其过轻微，於所制而放纵者，最後结局唯得苦恼

。」

　　不能守戒之原因有四：（一）无知、（二）放逸、（三）不敬、（四）烦恼炽

盛。於：（一）之对治，当多闻学处，最要者为皈依。菩萨戒最要者，为十八重四

十六遮。密戒最要者，为根本十四或。比丘戒二百五十三条。应将条文背熟。居士

以皈依学处为最要。如不能对治，有犯时，应当加意忏除。（於）二之对治，於取

舍所缘，应以正知正念随时观察。如行，正知应如何行？如坐，正知应如何坐？始

知有犯无犯。尤其於三门（身口意），应加数数观察，其於善恶法随何而转。譬如

有虫在案，欲按杀之，以正知观察，猛念在三宝前曾受戒，立止此行。如犬近前，

思拾物逐打，以正知观察，猛念我曾皈依，据皈依戒，不当恼害有情，立止此行。

如是以正知正念即能对治放逸。又以自为增上，念我受戒不应杀虫，由是生惭。或

以他为增上，念我杀虫，人见讥嫌，由是生愧。渐愧二字，足以止罪。或以法为增

~P 593

上，念三宝如在目前，不能相瞒，由是生起惭愧，亦能对治放逸，而止恶行。又忆

犯戒异熟，当招恶果，生起恐惧，由是亦能对治放逸。於（三）之对治，须甲、於

佛应殷重，乙、於佛所制之戒应殷重，丙、于同梵行者应生殷重。特别于学处，尤

须殷重。经视律仪，等於轻视佛身，佛曾云：「我灭度後，别解脱戒即汝等师。」

故当敬戒如神。又以三藏言，经论仅为佛教，惟戒乃佛行，行即佛身，轻戒等於轻

佛，生罪极大，故应敬戒。於（四）之对治，烦恼种类极多，或偏於贪，或偏於镇

，以夙世熏习各有不同，应先观察何惑为重，从而治之。如贪重，则以不净观治之

。依上师口诀，从眉间观白骨，渐次及于全身，成为骷髅，则贪自息。如再不能，

则作脓血观，自上至下，观其溃滥不堪，则贪自息。或缘内身观鼻涕痰涎粪秽诸不

净物，充满内身，如是亦能止贪。若贪外境，则修无常观，观其过患，观其业果，

颇邦喀大师云：「此中尤以无常观，为最易得力。」如镇重，则修忍辱，作慈爱观

。如疑重，则观二无我，修缘起观。於疑能对治，则一切烦恼亦可对治。有偈云：

「诸惑依於疑，如五根依身」，以疑为惑本故。如慢重，则修十八界，观十八界加

地水火风。开之为六十，四界，第就十八界求之。十八界中：色界十、心界七、法

~P 594

界一。色界十者，即五根五尘是。心界七者，即六识加心识是。法界一者，包有为

无为法而言。心所等即有为法，空大即无为法。此十八皆身所具，究在何处，一一

求之，则不可见，不可知。既不见不知，有何可以自矜，则慢自息。

　　故於烦恼先求认识，次讲对治，与烦恼战，务求胜之。噶当格西鲁苏巴有云：

「我不胜烦恼，则戒不清净，定慧无从生，轮回莫能出。」依上师口诀：「戒清净

在观业果与烦恼战，而战胜烦恼尢为切要。」宗喀大师云：「须以正念正知驻守岗

位元，监视烦恼，起即击之。常人不然，听烦恼起，随之而行，并以爱水滋养之，故

烦恼炽盛，戒不能净。不问下中上士，对治烦恼，均为重要。」最初对治烦恼，力

量尚薄，不能即胜，然能知对治，则亦可以断烦恼之联系，使其不能相续。故恶心

之起，须使如水上画字，终不得成。善心之起，须使如石上刻字，长久不灭。无记

心之起，须使如灰上画字。风起尘扬，随缘可恶灭。普穷瓦云：「烦恼压我，我不

屈服，从下切齿，思终胜之。」烦恼仇敌，不如世俗之仇敌，世俗仇敌有退藏处，

可以复来；烦恼仇敌，无退藏处。战胜之後，顿除根绝。不虞其复来。霞惹瓦云：

~P 595

「努力与烦恼战，定可制胜。以何制胜，即以智慧与方便胜之。」当随以上诸善知

识而行。莫为烦恼所要胁。噶当诸善知识，皆已战胜烦恼，戒律清净者，随之而行

，戒自清净。

　　总而言之，对治烦恼，不外常常思惟自己。昔贡巴瓦坐静。人问何修。答：「

我常常观察自心，别无他法。」寂天亦云：（广论作温沙巴语）「三学摄之，即观

察自心。」故观察自心，能断许多过患，即能净戒。若不能观察自心，即不能净戒

，更无定慧可言。故行人须力与烦恼战。又居士五戒中，酒戒虽属遮戒，然若犯之

，如坏藩篱，藩篱一坏，则根本戒亦易犯矣，行者须当注意。勿谓稍微违戒，无大

妨害，实无异纵烦恼入室，烦恼一得势，只有牵引入於大苦故。

　　「戒经（分别笈摩）中云：『若于大师悲湣教（大悲教），以为轻微（起轻微

心）少违越（稍违越），由彼彼苦得自在，如折篱坏□摩罗。世间有违王重敕，功

者犹获不治罚，非理若违能仁教，如堕傍生医波龙。』以是故应努力，勿令罪染。

设有染犯，亦莫不念而弃置之，於堕罪还出之仪轨，应如说励力而作。」

　　昔迦叶佛世，有比丘因当门有树碍出入，断其枝，仅属遮戒。後得龙身，即依

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钵龙王，头上生夜拉树，每遇风动树枝，辄感痛苦。故犯王法者，尚有时可邀幸免

，而违佛制，绝无幸免者，设若有犯，应依佛说忏净法，力忏还净。犯居士戒前四

根本，或菩萨根本戒，应忏後求师重受，或自佛前重受。若犯密根本戒，须请师重

行灌顶，或诵百字明十万後，重行灌顶，即重还净。切不可於犯後宴然置之。否则

如弥勒狮子吼经所谓「如人食毒」然，愿行人慎之。

三月初九日讲

　　「如是守护之法，虽是俱别解脱律仪者，然于修密咒者，亦同之。」

　　律为一切根本，无论三士显密均同。有谓学密比丘，遮戒可缓，显教比丘，则

不可缓，此不应理。

　　「妙臂经云：『以我所说别解脱，净戒调伏而无余，居家持咒惟除相，及轨则

外余应行。』谓居家持咒者，惟除少数出家衣相之类，及羯摩轨则并单制之轨则外

，其余从调伏中所出之戒条，犹须行也。则出家持咒者，更何待言哉。」

　　故不问显密，悉以持戒为根本。

　　「康隆巴云：『若饥馑时，则一切事皆注向於青稞上去，如是一切亦皆辗转於

戒上去（显密诸乘，一切精神集中於戒）是故於此当勤修学。」

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　　如下士道求生善趣，应守十善律仪。中士道求得解脱，应修三学，三学即以戒

为主。上士道求得佛果，应修菩萨行，菩萨行以三聚戒为主。密乘求即身成佛，应

迎请本尊灌顶，即应先受三昧耶戒。故一切乘集中於戒。康隆巴又云：「然欲戒清

净，不思业果必无成就，故思惟业果是（守戒之）秘妙教授也。』」

　　既知此，慎勿谓思业果是下士法，而轻忽之。现观庄严论谓：「学密乘须首受

五戒。十地菩萨最高位者，当思业果。」或谓学空性人，在证空性；学密咒者，在

证密乘，不必再思业果。不知学空学咒者，不思业果，等於空弃暇满；证空证密，

如不思业果，其人所证，即非真空真密。

　　「夏惹瓦亦云：『总之生何善恶，皆依于法，於佛法中，若依戒律所说而依止

行之，则无须犹豫。内心既净，则常喜乐，後亦善妙也』。」

　　夏惹瓦说，最初即依律而行，便无中途改变之事。否则初学虽高，至中途不通

。仍须改转，回头学戒。住持律仪者，外慎威仪，人见敬，内怀清净，自生喜乐。

生於善趣，最後成佛，尤为妙善。此乃夏惹瓦从经验中得来之语。

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　　如从道次，依师起，至成佛止，一一依之而行，即是已得根本，绝无中途改变

之虞。莫谓我学密行，即轻道次。学密为人身难得，种即生成佛习气，而发生欢喜

。真正践履，仍在道次。依道次。但有益而无损。修密好处固大，坏处亦大。颇公

云：「修道次最便，不必拘定形迹，乃至睡眠亦可修之。」

三月初十日讲

　　「善知识敦巴亦云：『一类依律而舍咒，或则依咒而弃律，而不知咒为律助，

律为咒伴也。若非我师所传之语，则无如是教授。』」（刘衡如所记笔记谓此数语

宗喀大师作有颂文云：「一类执咒而谤律，一类执律而谤咒，随偏废一不成佛，应

具二者方圆满。」）

　　欲密咒成就，须依七行，第一即是持戒。次乃为发菩提心等。故无戒者密不能

成，因密须先以戒调伏粗分烦恼，乃有修密堪能性。又如酒在戒律中虽属遮戒，除

学密得有自在者是例外，余则不分显密，均不可犯。而在显之当戒者，密且尤严。

不过最後成佛，非专恃戒，必须依密耳。故戒与密乃互相依者。

　　「又阿底峡尊者亦云：『我印度或有大事，或有非常事时，则集诸受持三藏者

，问三藏中无遮耶？不与三藏相违耶？决择已，即如彼而作。於莲花戒寺，更加问

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，菩萨行中未遮耶？不与彼相违耶。凡有一事，皆以律师（文）为依据而处理焉。

』」

　　此尊者昔在印度那烂陀寺时如是。每有事，必集众问於持三藏者，於律有遮否

？必无遮乃作。在莲花戒寺，则加问：于菩萨戒有遮否？抉择已，方作。西藏政府

有事，亦须集问三大寺意见，因西藏以教建国，戒为重故。颇公云：「居土有事，

亦可仿此，先问同行者审其可否而行之。」上中下三士正行，皆为律仪。宗喀大师

谓，有律仪，则现世安乐，後世安乐，乃至佛果，皆可得之。世界轮王掌握大众，

亦由律仪所感。乃至世人，为他所敬重，作事易成就，亦无非由持律仪之所感。「

已释共中士道修心之次第竟。」

三月十一日讲