菩提道次地略论释 卷之三

昂旺朗吉堪布

卷之三

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五月二十九日讲

甲四、正教授弟子引导之次第如何分二　乙一、依止善知识为道之根本分二　丙二

、略示修法分二　丁一、正明修法分二　戊一、于正修时应如何分三　己一、於加

行应如何分六　庚五、积资净障。

四、随喜支。即：

　　「『十方一切诸众生』一颂是，於五类有情所有善业，皆生起随喜之心。」

　　吾人修随喜力弱，皆由未知随喜功德之胜利。经说：妙高重量尚可称量，随喜

功德不可称量。又云：三千大千世界刹土，皆可以计算，而吾人能于初地菩萨及行

佛子行者，心生欢喜，其功德不可算计。又世间每欲作一善事，须经许多艰难困苦

方能作成。如吾人能修随喜，一转念间，於他所作善事心生欢喜，其功德即与之等

，或竟胜於彼。依圣言量，於此类事甚多。如昔佛在世时，净色王迎佛及弟子莅宫

供斋。严饰净舍，日间亦燃多灯，食品极丰，依印俗余食施贫。贫人中有德巴者，

乃菩萨种姓，随侧乞食，见其所供，对於国王之福报，极生欢喜赞叹。供毕，例应

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回向。佛问王：回向施主抑回向善根最大者。王言：回向善根大者。佛乃如其言，

回向贫人德巴。如是数日，王疑，谓斋将终，皆未念我名，但称德巴，心颇不悦。

臣有黠者，至第七日，先令人阻德巴，德巴未得至。佛乃回向国王。弟子问佛，佛

为说如是之因缘。以此可证随喜功德之大。又随喜分对他对己二种。他之心量与己

相等，则随喜己所生善根，即与之等。如他供千灯，我生随喜，所得功德亦同。若

他之种姓善根不如己，我之随喜所得，反较彼为多。若高我一筹者，我能随喜，其

功德亦得其半。若对於释迦及诸大菩萨所行利他事业，心生清净随喜，亦可得佛菩

萨福报之一分。彼粗劣有情，尽其身心能力，经长久时间，受大劳苦，所得功德，

于佛菩萨福报其万分不及一。而一念随喜功德，即能超此尽一生所积善根。故於法

传根本相续上师如阿底峡、宗喀巴大师之传记，均应详读。乃知彼等为利他故，唾

弃名位，多闻审思，日夜勤行，修习之所通达、所证得，若能心生随喜，其功德远

非平常积福之所能逮。宗喀大师有云：「不甚劳而能积福德资粮者，莫若随喜。」

古德亦有云：「安睡而积大福，即随喜是。」至对於亲中怨三类修随喜，尤其能於

冤仇所作善业，生起随喜，即为成就。如四百颂、佛子行论云：「若修，无不成者

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。」在初修时，於冤仇随喜本难。然若多修习，未有不成者。又对自己亦应修随喜

。如宗喀大师云：「对自所行善，应离狭隘心。」吾人每作一善，心易生慢，常觉

非我不能。应思此善，乃三宝加持、上师教授。愿常能如此，则其功德辗转增盛，

不退堕矣。至於自己前生之善业，可以比量生起随喜心。於此生善业，可以现量生

起随喜心。如此生所得果相，比知前生能守戒布施、忍辱精进之象徵。人身由戒来

，受用财富及安乐由施来。如不能忍，则冤仇多，虽有受用，亦难安稳。又如有恒

持久，长寿无病，人见喜悦等，悉由前生精进善根之所感。古德有云：「前生大宝

善因身，感得今生之人身，今生大宝比丘身，以後勿令其放失。」别修於此生善业

生随喜者，一令辗转增上，二令以後不断善根。略修，则普贤行愿品一颂，包括五

种有情，即如来、菩萨、独觉、声闻（有学无学）为五，或合有学无学声闻为一，

加一切众生为五。下座时亦可思此生功德而生随喜。此支属积资。西藏分积、除、

增三种行。此则属於积与增之二，对治嫉他烦恼，由此因获得喜悦不厌足果相。虽

外道一切众生见之，亦生欢喜。

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六月初一日讲

一、请转*轮支

　　「即『十方所有世间灯』一颂是。十方刹土一切诸佛，最初证得大菩提时，我

愿化身如彼数量，尽其所有一一佛前，悉皆殷勤劝请说法。」

　　请转*轮，与世间一切利益安乐有关。因需有请转*轮之人，始有宣说教法之

事。修证功德（佛法总摄於教证）由此而生。转金轮王王四洲，其转至东方，则东

方之民见此福德威光，咸皆悦服。转至南西北方，亦然。所谓自东至西，自南至北

，无思不服，惟佛亦如之。昔佛先为五比丘转*轮，五比丘又辗转为他宣说。佛证

得正觉後，住观察平等定中，由梵天王供千辐金轮，请佛说法。故经云：「由彼梵

释请，我今转*轮。」世俗信仰，以梵天为无上。佛因梵天之请，始说法，此表佛

法殊胜无比。行者观想自身化为无量如梵天王，手捧金轮供于诸佛，而启请曰：我

今如昔梵天，愿佛为一切众生利乐故，转正*轮。（顶批有谓：格聪师讲此节，尚

有胜义，附录备考：观诸佛已应允状，但法身不用口说，惟观佛现默许欢喜状。如

是观者，为以後见本尊缘起，如见上师法身，则上师意与行人意，无二无别，成佛

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不难矣。）略修，则观面前虚空资粮田，自身捧金轮劝请。广则化身无量，劝无量

佛。若有曼遮盘，取诸宝为九聚，以表金轮。或问佛转*轮，必须劝请乎？答：若

合法器，亦不待启请。然启请而说，有数重要：一、法之重要，二、菩萨（降曲生

巴），志勇猛故。愿自与他皆转*轮，以利他故。三、对治谤法业力，并感得清净

妙梵，音声果相，及得法螺语功德。二三两项，皆属於积资。转教*轮与转证*轮

，皆随众生根机。广如经说。

六、请住世支

　　「即『诸佛若欲示涅盘』一颂。十方诸佛将欲示涅盘时，为令众生获得利益安

乐故，请求诸佛住刹尘劫，莫入涅盘。」

　　如佛速入涅盘，则少转*轮因缘。如是则佛教法，不能长住世间。众生福德日

益衰残，而利乐不可得矣。依了义说，佛无涅盘，法不衰毁。依不了义说，由世俗

度化因缘，而示现涅盘相。佛欲示现涅盘，故需迅速劝请，勿示涅盘。何以诸大德

须示涅盘，因众生根器，若示真常身，为无义利，示涅盘相，方能应机有义利故。

启请住世：一为应得度众生增长福德。二、不失时因缘。云何失时因缘？如佛昔向

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阿难示意云：一切如来具足四神通，皆能久住沙尘劫，超过一切劫。而阿难当时为

魔加持，兼之众生福薄，故失机，为魔乘机请佛涅盘。又如现DL（十三世）着到

印度、到中国因缘，遍示僧俗。意在占有无请其住世者，当时藏中无人能会其意。

数日後，DL即现衰老相。噶登持巴（噶登派法王）觉已，即启请住世。然已失时

无及矣。故于大德应常请住世。行者观想请住世意义，取曼遮盘中众宝为五聚，以

表金刚（杂色十字杵形）狮子座。供请诸佛菩萨住世。此与前支皆应观想诸佛含笑

悦意，而蒙承受允诺。又此支亦分广中略。略则前面虚空曼遮中诸尊，接受所供狮

子座，与主尊座合。稍广（即中者）诸所供座与诸尊座合。广则分身无量，为一切

佛菩萨欲示寂者，供以宝座。皆劝请曰：愿诸尊为一切众生暂时利益及永久安乐，

住世历尘沙劫。或实供、或意设宝座功德，得梵天王位、商主位、家主位、帝位、

王位、声闻位、菩萨位，乃至佛位。（昔佛成道，梵释曾以宝位供。）此支对治违

师命罪及乱师意罪（如不善依止，令师不安等。）。又为修长寿法之殊胜缘起（得

长寿）。所种习气，得佛位不死宝寿（宝持）果相。二三属於积资。

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七、回向支

　　「即『所有礼赞供养佛』一颂。以前六支，所积一切善根，皆悉回向一切有情

，为作证得菩提之因。以猛利欲乐而为祝愿，令其无尽。如此依上诸颂，了解其义

，如说思修，必不散乱，缓缓念诵，当得无量福德之聚。」

　　为使上述六种功德不唐捐故，使其得果，使其无尽，故须此支。行者若回向人

天，则如苗之不秀。如回向二乘，则如种禾仅秀而不实。若回向无上菩提，则取之

不尽，用之不竭矣。一切修行，初重发心，末重回向。因回向如驰之有辔，能控制

左右，欲至何地，即至何地也。故仪轨以回向而为结尾，即表示最後之重要。积福

如金，回向如型，金质虽美，无型不能成形。不成形则金不足贵矣。又回向亦称愿

心。若不回向佛位，则所积善根不免掷於虚牝。依教授，如第二刹那心生镇恨，即

将前念善根烧毁。故应立即回向。若回向佛位，虽偶起镇恨心，亦不能摧毁前念所

积之善根。如回向菩提，则如滴水之归於大海，非海枯则此水不能尽。否则如滴水

掌中，或器内，转瞬即消失矣。颇公云：「如有二友同行。甲仅有黑豌豆糌粑一升

，乙则有青稞糌粑一斗。共盛一囊，以作行粮。一日乙谓甲曰，汝粮久尽矣。甲曰

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：盍取视之。则见其中呈黑色者尚多也。回向菩提，亦复如是。己虽小有微善，合

于佛之功德海中，亦可永久无尽。」又回向有六义：一、回向何所。即回向圆满菩

提。二、以何回向。即以三世善根。三、回向何义。即为利乐一切有情大意义。四

、为何回向。为令善根不尽。五、以何方法。以方便智慧圆成之。六、回向体相。

藏语为生龚，即心及心眷属之五蕴。总之，回向之体，一为使善根不尽，而愿得圆

满菩提。以此心念力即为回向。再二项回向，可包括自他善根。即以他人善根作回

向，愿依自他善根，自及他皆得圆满佛陀。此即随喜回向，详现观庄严论。修道位

圣者，愿自他三世善根，皆回向无上菩提。此之修法，对他善根者先生起随喜，欢

喜赞叹，回向他人成佛。然後以此随喜功德，作自回向圆满菩提。三项回向，为自

回向，不落小乘。例如昔有人遇饥馑，一家数口，而仅存一肘肉，若分食，不惟皆

不能饱，且不免同困，其人乃独食之，腹果。乃至他方取得粮食，归以饷其家人，

一家皆赖以存活。如此虽回向一己成佛，而实为度一切众生。倘非如此，即落於小

乘。四项令善根不尽。五项回向为方便，即菩提心，无此则堕小乘。六项即智慧，

指由无缘通达空性之智慧。若无此无缘空慧而作回向，则如美食与毒和杂。以上系

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依教授而说。但依经说，已回向圆满菩提，若生镇恨，则於善根亦有稍损。须知教

授皆出了义经。亦有时说不了义故。总之，回向教法常住昌明，与回向上师即佛（

宗喀大师，即前所现。）永摄受我。合前方便智慧为三，皆无上回向。诸佛菩萨愿

如恒河沙，皆可摄入此三中。因证圆满菩提与教法常明有关。而教法常明，又与上

师摄受有关，总上为详说。如略，则依普贤行愿最後一颂，亦可。

六月初二日讲

　　回向与发愿之区别。回向能摄发愿，而发愿不能摄回向。何以故？以愿仅为众

生得成圆满佛陀，而未以事物表现故。必於事物有所表现，以换取此目的者，乃为

回向。因回向中即具有愿力。故回向可以摄发愿，而发愿不能摄回向。回向应以无

上回向为正因。昔印度有婆罗门，修梵天果，本可得梵天子身，後见一象，璎珞满

身，心生艳羡，後竟得象身。因其回向不善所致。故有但发愿生极乐世界莲花中者

，後果得生莲花中，但历劫不开。故回向不可稍错。又昔藏中大德曾有言：若不善

巧回向者，可说：「如昔文殊，普贤所回向，我即如是回向。」亦属善巧。昔有牛

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厂娃，牟须人，至迎佛殿，礼拜供养已，不能回向。见旁一老媪作回向云：无病长

寿、福报受用、取之不尽等。此人乃言：如老媪所回向，我亦如是回向。後即得如

其所愿。再，回向属积资，若加增上、无尽，为四，则属无尽。此支为对治邪见，

云何邪见，如拨无因果，拨无後有是，无後有，即无佛果。吾人虽未拨无後有，然

无始来未断绝之邪见种子甚深。若善回向，能使此种习气渐断。凡吾人未谛观之因

相果相，即包含有若干邪见在其中而不自觉。宗喀大师发愿文有云：「凡与佛意不

相合者，皆为不善知识，愿我与之远离。」故知凡摧毁善根者，以邪见镇恨为最。

经中常教人认识损益者，亦即为此而言。一念镇恨，能损害所积善根。反之虽无始

所积罪障如须弥山，然依四力门清净忏悔，则能除净，转成善根。又回向所得之果

，为佛之四身。虽小乘声闻、独觉，亦修七支，然无如此七支为利益有情具大意义

。此七支所求果，为圆满佛陀，与昔诸大德诸大菩萨所修无异故。昔佛向弥勒云：

应知，具足成佛，须修何法。即我为一切有情意义，敬下僧衣，向十方三世诸佛礼

拜供养等，而得成佛。

庚六、三事求加

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　　依广本朗忍，以供曼遮合於三事求加。今依温沙巴近传教授，并曼遮及三事求

加，移於第五积资净障中。在此讲七支修後，应供曼遮。有讲先观想自化为梵天王

身。因所供物，为梵天所享受。惟梵天王权力可以上供，有先观自为比丘相。若自

己出家，旁观一梵天王，若自为居士身，则想自为天王，旁观一比丘身。以梵天王

固有供物之权，而能供者以比丘为胜。颇邦喀大师云：若如前能观梵天王身固佳。

若不能作此观者，须知我以梵天享受之物为供，亦非逾份。因三千大千世界，乃一

切有情共业所成，我亦其中有情之一，以之供养，固无嫌也。行者修此，手持曼遮

供时，口念三事求加。一如世间求大力者，不可空手无贽之意。所求为何，即：（

一）自依止善知识起至止观双运止，一切颠倒心相违法愿速灭除。（二）自依止善

知识起至止观双运止，一切善法愿速生起通达。（三）请求摧毁内外一切障难。上

来三事，一属障，余二属难。一内即包含有密法，但密法文应念为，自依止善知识

，至二交第光明幻化为止。修此即朗忍修习全部亦包含在内。外障难分四：（一）

与人作贱卒走仆。（二）被恶友诱惑。（三）王官（所在地主官）不能如理信法。

（谓非正净意乐）。（四）兵灾、王难。（尚不止此，仅举其着者。）内障难有三

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：（一）病灾，（二）魔难，（三）乏食。此外尚有密难，如行者不修尚好，修时

，则怠惰贪镇等过患丛起，是为密障难。加被二字，梵语为阿底叉拉，藏语为敬吉

老，愿速得其功能。第一刹那，依三世诸佛功能。第二刹那，使我等违缘远离，善

愿成就。然後观诸佛悦意接受，乃将曼遮向内倾之，此为求加曼遮。（外倾为除障

求加）。昔宗喀大师启请问本尊文殊，成熟修行者身心，如何速得成就。文殊答：

「一、积资净障。二、于上师即本尊无二，启请求加（速得加持）。三、身心不断

修行。（正修行法）。勤於此三，自能迅速通达。」但欲得身心通达，关系於得加

持，而欲得加持，又关系於启请。密部三昧相续集云：「观想具像本尊千百劫，不

如一念观想上师，其功德尤大。」（万分不及其一）。故启请本尊求加千亿劫，不

如一时于上师勤求加持。又密经云：「修习圆满次第千亿劫，不如一时观想上师於

己心中曼遮罗，万分不及其一。」若能观想本尊即上师，上师即本尊即圆满矣。昔

成就者歌仓巴云：「启请上师之功德，弟子之心即与上师之心，心心相印，合而为

一。」又云：「启请功德，能速得不共通达。」（殊胜悉地）。自心生起通达，能

生清净智慧，二障迅速消除，二资粮速得具备，速证佛位。此有启请文，为格聪前

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生所造，有汉译。藏文有开殊胜道之门之启请文，乃宗喀大师到热振时自撰。後得

见释迦，以下至虚空幢（郎喀降村）诸尊显现。一日，复得见阿底峡及仲登巴、虾

惹瓦、博多瓦三尊，与阿底峡身合，而谓之曰：因汝为正法昌明，我愿作伴侣。颂

云：

具德根本上师宝，  安住我顶莲月上，

　从大恩门求摄受，　身语意业赐成就。

　　念时须缓，以便观想，每交应念二遍。每念第一遍，观想根本上师分而为二，

一坐自顶上，资粮田诸尊放五色光明，化五色甘露，由顶上上师之顶而入。念第二

遍，观上师之光明苦露入於自身，及旁之六道有情，无始罪障悉皆消除，特别以显

密中有漏安乐皆消除。（修朗忍违缘皆消灭，修朗忍顺缘加持皆得。）由此身心得

到安乐。

六月初四日讲

　　启请求加。前所讲三事求加，衣温沙巴教传，列於第五积资之净障中，而以此

启请求加列为第六加行。前所讲三事求加中，已有求加，此复别开者，以前者略，

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亦如世间公文之摘由，後者详，乃正文之详叙也。盖一切通达依於正知，而正知又

依於加持，加持又依於启请。藏语为「恶尊」，意谓接头。因上师功德威力，与资

粮田中诸尊接近故。亦如世间大臣与王接近，约引其子见王，请求恩眷，必先有所

启请然。行者念第一遍时，应于上师前，先双手合什，敬请上师，上师又代己启请

於释迦，及其右弥勒及无着，以无量不尽之五色光明甘露，向己倾注（其他亦倾注

，然以此三尊为殊胜）。念第二遍，此三尊如灯光，分而为二，入自及旁之六道有

情，相入相合。观想广行派加持，违缘消除，顺缘增上，一切加持，己悉获得。其

广行派之金洲大师、阿底峡、仲登巴、亦启请观想加持。此依吞珠仁波卿，传颇公

朗忍近传者。此後即接深观派，如前，念第一遍时，仍由上师代为启请，一释迦、

二文殊、三龙树，倾光明甘露亦如前。念二遍亦观深观派三尊，分光入己及六道有

情，观想深观派加持，违缘消除，顺缘增上。其深观派得通达之佛护，月称，大小

智鹃（小智鹃，亦称理鹃），阿底峡、仲登巴，亦启请观想加持，均同前。至此，

深广二派至阿底峡，如二河合流，衍为噶当派。噶当又分三派：（一）经籍派。以

六大经函（即现观庄严论、五地品等）为主，称噶当训巴瓦。（二）菩提道次派。

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以菩提道次第及教义次第为主，称噶当朗忍把。（三）噶当教授派。以开示要决为

主。（即以要决为主，不烦广讲。）此三派中，念时先道次派，因格西贡巴瓦年高

德邵，故先念，列乌苏巴，拖乌巴直至虚空幢，共八尊。左右皆有。次念经籍派，

博多瓦、虾惹瓦、捷却常（波）把。（宗喀大师之师）。三念教授派。闷恶阿瓦、

敬恶瓦、初村□瓦、吉公巴，直至虚空幢。三派至宗喀大师又合而为一。称噶当色

摩瓦。（即新噶当派）。自阿底峡、仲登巴以来，所有教授，无谬无余传于宗喀巴

。而宗喀巴又加密宗二次第，及光明幻化诸要义，为前此大德所未详细开演者，以

此空前，故称新噶当派。以传东登降巴降村及克主杰，直至颇邦喀。以上启请加持

竟。应接修朗忍夏刚者，即总略菩提道次第修法，谓总轮廓。若将夏刚移後，则此

处应念「敬叨绷工须」，意为积聚加持，满足请求。即「云敦肱却」颂（义如国王

之宝库）。自依止上师至得二次第，皆求加持。如详讲，即全部朗忍。每颂末句，

弟子恭敬求加持，皆念两遍。初颂，观想根本及传承诸师，皆放光明甘露加持，特

别以对上师所犯根本罪过悉得消除。二遍亦观诸师如前放光分身，与自及傍之六道

有情相合。第二颂，为人身难得要义，未通达障碍等，皆得消除和生起通达。或想

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根本上师，或想广行派加持。三四两颂八句，为下士道。三四颂以无常业果为主，

以皈依及思离三恶趣为辅。仍想广行派及本师加持分身。五颂，出离心，即欲求解

脱心。仍想广行派及本传诸师，分身加持。二遍即生起出离心。六颂三学，首为戒

，然意含定慧。二遍仍想广行及本传诸师加持通达三学。七颂意义甚广。一慈心、

二悲心、三增上心，三合而成菩提心。此为除净加持。仍想广行派及本传诸师。

六月初五日讲

　　先过吞珠大师之六加行法（即口诵传授六加行法）。第八颂，佛子行，即六度

万行，总摄於三聚戒中，仍想广行派加持。九颂，殊胜止观，缘念深观派诸尊放光

明甘露，末句二遍，诸尊分二如前。十颂，请速速入于金刚乘，加持以四部（作部

、行部、瑜伽部、无上瑜伽部）密宗本尊为主。特别以上师身後加持派诸师为主。

此後应缘念四种灌顶。十一颂，以无上瑜伽本尊及修行加持派诸尊为主，一除二次

第违缘，及守护三昧耶戒违缘。末句二遍，得加持，生起通达。十二颂，求加持，

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随所修类本尊生起次第，调伏心风力，所谓大乐光明、幻化双运等障缘消除。末句

二遍，得如是加持，将此各颂无倒修习，显密习气，於一座间已善熏习，如是难得

之人身方不空过。照规每日应三至六次修习，否则至少一日一次。乃至七日，或半

月，最低一月之间应修一次，若并此而不能，随修何法皆不相应矣。十三颂，总摄

内外密障难，观想以护法守护者勇士空行为主。初遍亦放光明甘露，末句二遍，想

当中妈诃噶那（即六臂明王）以手摇鼓唱言：汝障我愿除，汝善我愿助。汤金却加

、□沙门天分身与自及六道相合。以智慧烈火及军器消除障难。此温沙巴耳传教授

之略说，详须耳传。护法诸主尊，先化现白色空行母，持白色净瓶，以白甘露灌自

及六道顶，消除罪障。次黄色，增长寿命。次红色，消灭修法违缘、乏食等。次黑

色，持月刀，於俱生我执分别，如仇敌以刀碎之。此须耳传，若流通，则加持力弱

。十四颂，生生（包前生後生）不离与金刚大持无二恩师，加持我此生迅速即由共

不共道，即得二种成就。此生不得，愿加持中有成佛。至迟下生，必成金刚大持。

愿师加持摄受不舍。完全六加行竟。

　　最後应收摄资粮田。先由上师即释迦，即金刚大持心中□字放光，遍照十方，

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诸尊渐次化光，由护法起，向内依次融合，前面合於三恩具足根本上师。广行合於

弥勒。深观合于文殊。先右後左，後後，後面与大日如来相合。诸尊之座，化光合

於大宝座。大宝座合于宗喀巴之座。海树等，无缘入空。此时唯余五尊。稍停，观

想犹如亲见，生起喜心。次想弥勒化光，由右入于宗佛身。次想文殊化光，由左入

于宗佛身。次想大日如来不化光由宗佛顶入其心中，与心中大日如来合。次想上师

不化光直与宗喀巴合。最後念具足功德上师宝一颂，再次想宗喀佛来与顶上原代启

请之上师相合，合後化为释迦，紫磨金色，基心中有大日如来，大日如来心中有□

字。说此有简略七支供，及略曼遮供。继思顶上上师，乃资粮田中诸尊（自护法至

密部诸尊。）之总聚体。愿此生，中有、後有，皆求加被救护，此称栽桩启请（谓

认定一地，好好钉着。）加持最大。如认各尊与上师各别，则不易生加持。应观一

切法身、报身、化身、本尊、上师、佛、菩萨、独觉、声闻、护法等，诸尊之总聚

体，此为重要之耳传。宗喀大师已将各加持承传，总摄为此，不别传授。顶上上师

，于正行时，皆不收摄。（在自顶上）。

六月初六日讲

~P 177

　　「又礼敬、供养、请法、劝住、随喜等五支，即是积集资粮，忏悔支是净除业

障，随喜支中，复有一分对自所修善，生随喜心，令其增长。回向支者，即将所积

所净所增长诸善，虽极微少，汇成众多。现所受乐，虽将终尽，亦能令其绵延无穷

。总可合为积资、净障、增长无尽之三种。六於所缘境，观想明晰，而献坛供，请

求加被，愿灭除不敬善知识等一切颠倒心，速疾生起恭敬善知识等正清净心。摧伏

一切内外障难，须以猛利欲乐，多次祈求焉。」

　　此总明六支之功用，兹为令略本朗忍经教传承不断故，再随文略释加行六法。

依金洲大师行传，普贤愿颂第一颂，文义易明，无需赘述。其二颂，普贤行愿威神

力句，即对於普贤之信仰力，一心专注，一切如来现身於其前。如赞十地菩萨颂有

云：「一一毛孔皆有诸佛海会，何况於佛。」但此处解释，尚有问难，可资研思。

如一切山河大地，草木竹石，皆住有刹尘数佛一语，有释为一尘中可住刹尘数佛，

非谓一尘中皆有刹尘数佛。有谓刹土每一微尘，皆有一刹土尘数之佛安住其中。如

此诸义，可谛思之。又密宗，谓佛智无尽，遍於各各微尘。故每一微尘皆有佛之意

生身，其义即属有。亦可加以谛思。语礼，初观不易，实即赞颂之意。五颂内之涂

~P 178

香，为油质，白色，开光广仪轨中，即用此。灯，即香油灯，用芝麻油。衣，谓如

意树纤维织成之衣。末香，可盛囊中悬当风处。形状如上所陈设，五光十色，绚烂

夺目。（此句勇师译脱）。以普贤愿力行供，即神力变现之谓，如大宝藏瓶，如意

树等是。普贤手持之蓝色摩尼宝，放光，一一光端有大莲花，花周有八宝及所应供

物。花中复有蓝摩尼宝，宝复放无量光，光端亦然，以至无尽。末二句，即发心以

此供所供境。忏悔各别有仪轨，分发露及忏悔。故此云我我今各别一一皆忏悔。（

三聚戒，即各有仪轨）。请转*轮文，颂中有成就菩提句，谓智慧无碍，即证大菩

提。佛之智慧一出，凡世间一切黑暗皆得光明，故称世间灯。最初得菩提句，藏语

为「列高」，意谓暂时菩提，如初地菩萨。必由次第菩提，乃至究竟菩提。又住世

支云，利乐一切诸众生。利，谓利益，指因（属暂时的）。乐，谓安乐，指果（属

究竟的）。「现所受果」，指人天福报。「於所缘境观想明晰」，即指资粮田及所

献须弥日月等，皆应观想明晰。「恭敬善知识等」之等字，包括直至止观双运止，

通达二谛四谛等。不敬善知识之因，关系苦集二谛。云愿灭者，即灭谛。生敬即道

谛。启请生起恭敬，摄於俗谛。启请通达止观，摄於真谛。三事求加，须恳切，须

~P 179

多次。若未修云敦肱吉，即此三事求加，更应多修，每日须数数修习。最低限下至

一周，或一月必须修一次。能广修更佳。有单行广本。否则依略本朗忍加所讲授而

修，亦可。末世积资因缘少，积罪因缘多。故于积资忏净支，宜广不宜略。以上讲

正修中己初加行法竟。

六月初八日讲

己二、正行应如何分二　庚初、总修持法　庚二、此中修法

庚初、总修持法

　　「所谓修道者，即於善所缘，如欲而能令心安住之谓也。若于所缘随意修习，

依自己所想之数目与次第而修者，从初即养成任意之习惯，将至一世之善行无成，

反成有过。故最初无论修习何种所缘，应决定其数目次第。此後应起猛利坚固之心

，以自克服。务令如其所预定而修，於此定课，不得轻易增减，随时变易。须具足

正念正知而修习之。」

　　修道二字，包括自依师起至止观双运，皆属之。修，分寻伺修习，藏文为「夏

~P 180

刚」，与决定後（专注）修习，藏文为「觉刚」。即观修与住修。修上二法，均须

心依於善所缘。常人心未得自在者，因为烦恼恶业所驱使。如主之御仆，仆不能自

在。应如调伏野马，不能听其东西自便，然後得循行就道。如照上二法，常依善所

缘，串习久之，则心自能听命，不复趋於烦恼恶业，而唯住於善法矣。复次，若但

依善缘，而於其次第与数目不决定，任心修习，由最初养成劣习，身心终无通达之

望。例如正修依师，忽而思及死无常，即移心以习死无常。或正修死无常，忽而思

及四无量心，又移修四无量。如是所缘虽皆善，然如服药，寒热杂投，不惟无益於

病，而反有害。故随任何修，终无所成。在最初时，即宜将所修次第决定，次将数

目决定。即照所决定次第与数目，坚持与贯彻。念如杂起，立即摄回。觉刚修习，

法应如是；夏刚修习，法亦如是。例如修定，最初师授所缘如为释迦相，於其长短

大小，色泽为何，即决定依照缘念，切勿中途改变。如时而度母，时而大威德，则

决不能得定。故於此定课，不得轻易增减，随时变更，专於一缘，猛利坚固而修。

正念正知，即系防治沉掉者，犹守门者，常有监视意。

~P 181

庚二、此中修法者

　　「先修依止之胜利，及不依止之过患。」

　　谓於此二者，仔细思惟。先由心依止，次为行依止。云何心依止，即初使心生

起认识依止之必要，次使心绝不起寻求师过之念，如是依师心力生起。

　　「次、多起防护，绝不放任，令有寻求师过之心。尽我自己所知，师之戒定慧

等德，数数思惟，乃至净信未生以来，恒修习之。」

　　寻求师过之心，务常常提防，绝不令丝毫生起。如偶现，立即截止，转从师长

戒定慧功德方面寻思，务将心念改转过来，此即心依止法。

　　「此後又念於己已作当作种种利益之恩德。如前所引经说，乃至心中恭敬未生

起之间，而修习之。」

　　对於恭敬承事，已作当作之事，如前所引华严经说，师如父母，己如门犬，师

如日月甘露，己如臣仆等。於未能真实生起恭敬承事之前，而恒修习之，务使敬心

生起，则信心亦生起。如是，在上根者一修便成。次者须加马车方便。因马车专为

修时之方便，朗忍习宅专为讲说意义，科判各有不同。习宅科判：（一）为积资净

~P 182

障。（二）为对上师即佛，启请求加。（三）为近取因，以所缘为主。一二两节，

已於前述。至於第三入于正修，即如前所说，将资粮田收摄於顶，现起上师即佛，

而思惟我与遍虚空法界如母有情，从无始在生死流转中长劫受苦，其主因，皆由於

对善知识功德，心行二种依止法，未能通达所致。故今请上师即佛，务必加被我与

有情，心行二种依止之功德生起。如是请已，观上师放五色光明甘露，灌注於我及

周围有情身心，将无始以来对於二种依止罪障，消除净尽。第二刹那随即生起通达

二种依止功德。如修下士道，则于此续加暇满人身，及下士所讲应修习法，迅速生

起之启请。颇邦喀大师云：任修何法，对於所缘，只要身心尚未真实生起时，仍须

于夏刚努力。初决定修习法如有真实生起象徵，则可稍弛夏刚，而用觉刚串习其粗

略论廓，而移其心力于继续应修之法，就夏刚而努力。至夏刚作用，不过对於某种

法种习气而已。如欲使身心对於某种善法真有成就，则无论如何，均须用觉刚法修

。（即决定後，安住修习法。）师云：如吾即以此法修习者。不特朗忍如是，即修

密乘亦复如是。总之，已通达一法者，可用觉刚。（不须观察，但专注，串习轮廓

。）未通达者，宜用夏刚。（观察，推择，考察等。）例如已通达依师法，则可用

~P 183

觉刚，而于未通达之各段，如出离心、菩提心等，虽不能同时遍用夏刚。可集中於

应修之一段而修。余则用觉刚。

　　颇邦喀大师云：任修何法，只要所缘在心中尚未真实生起，即须努力夏刚（●

）（循序通体修习，即自始至终，次第修完全部大概）。及至所缘在心中明白显现

之後，即可稍弛夏刚，分出一分心力，对某一重点所缘，进行觉刚（●）（安住专

一修习）。夏刚之作用，但在於对全部教法反复串习，以种植习气。若欲真生证悟

，必须努力觉刚。师云：如我修行，即用此法。不特朗忍如是，即修密乘，亦复如

是。总之，对所缘已明显现起者，但专注其上，勿再观察，宜用觉刚。对尚未明显

现起者，宜用夏刚观察、抉择，使之生起。例如已明显现起依师法者，即用觉刚，

专注修习依师。对其余尚未能明现之各段，如出离心、菩提心等，则但用夏刚以种

植习气、不用觉刚。

　　以上是请译师祝维翰为之解释者。一九八二年三月六日墉志。

~P 184

　　关於「杰贡」、「夏贡」略说。「杰贡●」（「贡」字即前译「刚」字，下同

）。译义是「观察修」，简称「观修」，即对显密诸法，先修阶段，或思其义，或

观其相，都须观察修。「夏贡●」译义是「依次检阅速修」，如在检阅台上阅兵一

般，将过去已熟修的「观察修」，速作「检修」一遍而已。「觉贡●」译义是「安

住修」或「专注修」，就是在熟修前两种修习後，应「专注修」一下，实际即是「

修止」，这样修法，对法义才能易生决定，对诸相才易生清晰和稳固。

　　以上是请译师郭和卿的解释。墉志一九八二年三月廿四日于昆明

　　祝、郭二译师之解释，录此以供闻思。为了更易明了故，依墉听闻，宗喀圣教

显密修法，均系先依观察修，以求决定知，再依决定知，用专注修，以求现证。观

佛相亦然，先依教授，用观修以求佛相显现起来，再依现起之佛相，用专注修以求

明显坚固，用观修求明分，用住修求住分，二者交替修习，最後乃能求得清净三摩

~P 185

地。但在具体修习菩提道次时，次第法门有如珠串，前前引生後後，为了真实生起

感动和通达现证，不可能在一座间，用观修或住修去修习整个道次各法门。故须依

次第，用观住二修，去求一一法门的通达、感动。在所修法门已生起通达或感动，

移修次一法门为正修时，前已生起之法门，只须略一住修，或概略串习一遍，即可

矣。我辈初业学人，于道修习，应依师教如是用功。

　　　　　　　　　　　　　　　墉志，一九八八年国庆日于成都

 

 

依止善知识马车

 

    丁二、正修依止法（分四）  戊一、依止胜利  戊二、不依止与不如法依止

之过患  戊三、心依止  戊四、行依止

 

    戊一、依止善知识之胜利

 

    云何依止胜利有八：一、能得佛位  二、诸佛欢喜  三、一切魔眷不能为害 

四、烦恼与恶业自然遮止  五、地道善缘增长  六、世世不离善知识  七、不堕

三恶趣  八、暂时与究竟安乐如愿而得。

 

    己一、能得佛位者。依经教说，成佛须积三大阿僧祗劫福德资粮。然依了义，

即在末劫中，一生亦可成佛。假如不知依止善知识，则于成佛道路尚无从知，况

云成佛。再则若无善知识，不能真实种成佛正因。故云敦肱吉首云：“万德师为

根本。”盖世出世间功德、恩，皆由师来。能如法依师，则世出世间一切功德可

得。如弥勒日巴，即一生成佛者，其依止马巴，无不如理。马巴曾故磨之，使造

屋，改修九次，皮骨为穿，不以为苦。以如是坚决，故能即身得双运身。又复当

知成佛方便，本有多种，一波罗密多乘，二金刚乘。就中尤以金刚乘之无上瑜伽

为最速，而无上瑜伽中即以喇嘛朗觉（上师瑜伽）为最要。故密部相续云：“谁

何功德与功能，使我一时证三身。”此即赞依止师之意。若不依止师，不但不能

成佛，即密部之少分利益亦不能知。如能依止师，即不从密乘而专从显教，亦能

迅速通达。如常啼菩萨，即以依止师故，数年之间，从资粮道而登八地。常啼依

止却巴尊者，全系显乘。依显乘说，从资粮道至初地，须经一大阿僧祗劫。从初

地至八地，又须经一大劫。而常啼即以如法依止师而超越之。故一切成佛之方便

之根，惟在依止师一点。然对於善知识，亦绝不能随便依止。须如前说，求一指

示吾人整个佛道者而依之，乃能速成。故经云：“师为全师，弟子又能全信，有

如高山坠大石，不至地不止。”

 

〖六月初九日讲〗

 

    己二、得诸佛欢喜者。诸佛事业为说法度生。众生若不亲值佛，即不能亲闻

佛说，故赖善知识为佛代表。敬佛之代表，即是敬佛。慢佛之代表，即是慢佛。

故敬师则诸佛欢喜。佛于众生，如母之於子，能敬师信师，善法增长，亦如子能

上进，自得母欢。故无论供师何物，虽未供佛，亦与供佛无异。如文殊本生经云：

“彼能教化众生者，我即住於彼身中，而受众生所有供。”故如法供养上师得二

胜利：一得供养胜利，二得十方三世诸佛欢喜。

 

    己三、魔与魔眷不能为害者。能事师者，福报资粮甚大，魔不能害。经云：

“具足福德资粮者，天与魔眷不能害。”

 

    己四、烦恼与恶行自然遮止。云自然者，谓不须修对治之意。常人烦恼恶行，

有用力对治而不能止者。然以依师关系，由常闻言教，即能明辨善恶与取舍之差

别，而自入於善，所谓近朱者赤，近墨者黑是也。再真能依止师者，以敬信故，

不仅不敢轻於为恶，即微细恶念亦不敢萌。此中可以世间一般常人之依师不依师

而证知之。

 

    己五、地道诸德辗转增进者。昔有大德三人依止阿底峡，一为贡巴瓦，一为

仲登巴，一为阿默降区仁亲。三人之依止，各有不同。绦区但能为师炊爨。仲登

巴为师翻译。贡巴瓦则依师言教努力修学。在贡巴意，自以为所学当胜二人，结

果绦区身心所证，反胜贡巴。然後知依师之不可思议。仲登巴事师极谨，乃至粪

秽均以手捧出之，一次出倾之顷，即得大神通，能见大鹏所飞历十八日之远程中

一切情事。绦区一次为师熬茶，偶自悔未得勤于修学。阿底峡知之，当语仲登巴

云：绦区有不善念，亟须善友劝之，汝可往。仲登往与言，事师即是修行。绦区

因此转念，服役如常。异时于烧柴倾，即证得三昧空，亲见诸佛刹土，因得一切

三昧。噶当派有童子光，依止敬俄瓦，服洒扫等役，一日以裙承垃圾出倾，甫下

楼，顿时生起法身三昧定。近代萨迦班曾达，与劄巴绦村本为亲兄弟。劄巴受教

于班曾达，但未起师想。班曾达欲令其弟积福德，故示疾，劄巴为之服侍如师，

由是渐得加持。以此福德，遂获亲见文殊，博通经藏，蔚为一代大师。

 

    己六、生生得遇善知识。吾人今生能遇善知识者，皆由前生能依止师之果。

昔博多瓦蓝犊集有云：“切不可随便依止，必先经观察，於观察已，既以为师，

即应如法依止，此为种未来不离师因之要诀。”依止师如依父母，今生所遇父母

眷属之亲爱与否，皆由前生之善事善处与否而来。

 

    己七、不堕恶趣。凡能依止师者，不但得师怜爱，时示善法，即常被呵斥，

亦能消除罪障，不堕恶趣。昔特乐巴与仰蒙巴同师事格西德聋巴，德御之甚严，

常以粗重语加之，仰不能忍受，与特乐巴言：师对吾二人未免过严。特答云：

“每受一次呵责，如得本尊黑茹噶威猛加持一次。”故噶当派常言：上师申斥语，

即是大明咒，上师捶打，即是大悉地。凡能依止师者，一切疾病恶梦，悉能消灭

也。

 

    己八、成就现前与究竟利乐。此为总述依师胜利，自人天乐果，直至双运身，

善依止者，皆可不难而获。过去大德，教化事业宏大，福德寿命圆满，亦皆由依

止师而来，何况吾辈，更当於此注意。

 

    戊二、云何不依止与不如法依止之过患。

 

    此则恰与上述相反。所谓依止不如法者，即系从不依止开出，其数亦有八：

一、轻师即等於轻佛  二、乱师意，使生嗔恨，如其所乱一刹那，即摧毁一劫善

根，得一劫地狱苦  三、不如法依止师者，即修密法殊胜方便，亦不能得悉地 

四、不如法依止师，虽依密相续勤习经教，等修地狱因  五、不如法依止，对於

功德未生者不生，已生者速灭  六、此生病痛不乐意事，常相缠扰  七、後世常

流转於无边恶趣  八、生生世世与善知识睽违，不能值遇。

 

    己一、轻师即轻佛。因师即十方诸佛之代表，师即诸佛总聚体，不过对於行

人但现凡夫相。又轻一佛，罪且无边，何况轻诸佛。故依理依教，上师色相，应

作佛化身观。

 

    己二、使师生恼所得罪过。如时轮金刚相续经云：“扰乱师意令师恼嗔，一

刹那等一劫，消灭所积诸善根，并受威猛地狱苦。”一弹指顷，有六十四刹那，

如使师恼一弹指顷，即销灭行人六十四劫善根，而种六十四劫之地狱苦。

 

    己三、依金刚乘勤修，亦不得悉地者。此出於密集金刚相续部，如云：“虽

造五无间重罪，依金刚乘可得悉地。惟轻慢师罪，虽依金刚乘，亦不能灭。”

 

〖六月初十日讲〗

 

    己四、勤习经教，仍种地狱因者。如密集续部有云：“睡何轻慢师，而勤修

经教，等於修地狱。”又夺吉领波金刚心要云：“谁于亲近教授师，不如法事起

轻慢，依其教授昼夜修，等同修习地狱因。”意谓因慢师罪性关系，凡所作皆成

地狱因。

 

    己五、未生德不生，已生德退失。如那仆觉巴依止紮伦打惹把，学已有成，

因密法中有一段修畜生道行，那仆急於成就，启师欲修之，师以时机未至，命稍

缓。那仆乃显神通，一弹指百兽皆集，意在欲示可修此行。师不得已，强许之。

不久那仆遂疯魔，须涉海求殊胜果疗，终以病笃，未及待而圆寂，临终告其弟子，

暂勿毁屍体，意欲夺舍返魂，弟子从之。适遇其地有僵屍为害，国王下令禁停屍，

致那仆终未得遂其即身成就双运身之愿，以那仆之修行，仅此一次违命便如此。

又勒穷巴师事弥勒日巴，曾三次违师命，虽学几等於师，亦卒未得成就双运身。

又昔尼泊尔附近（喜马拉耶山）有二沙弥，曾见本尊，告以应往拉萨见法王松贞

贡波，当有所成，二人往见，心轻松贞以为魔，因此邪见，遂无所得。又印度有

一贵族子，学神通于贱族人，已得飞行自在成就。一日见师修供，欲下礼拜，旋

念彼乃贱族，礼之恐人见讥。此念一萌，遂自空中堕地。

 

    己六、此生常被不如意事缠扰者。如事师五十颂云：“谁若轻慢师，此生病

灾等，不如意事缠，直至於命终。”又如印度阿奢黎桑杰意喜，师事拔颡把，一

日经过其师处，理应顶礼，彼因自己已有众弟子相随，耻于礼师，佯为不见而过。

其师慈悲，欲作加持，唤之回，问曰：汝曾见我否。冀其忏悔。答云：未见。未

几眼珠突出，便成盲人。因犯三昧耶戒故，此属於现报者。

 

    己七、後世堕无边恶趣。此出金刚手灌顶经，如云：“一时，金刚手白佛言：

世尊，凡轻慢师有情，应得何果。佛言：金刚手，汝勿问此，若为汝详说，恐具

慈悲菩萨皆将战栗呕血，将不忍而入涅盘。今因汝殷勤请问，为汝略说。若对於

阿奢黎亲犯轻毁罪，应堕无间阿鼻地狱，常时流转。若与轻毁上师之有情为伴侣，

如癞虾蟆入水，必传其癞於他虾蟆。对於通达，皆当退灭，何况自作。”又密相

续云：“勿言毁师人，梦亦不愿见。”

 

    己八、多生难遇善知识。轻师之人，常转恶趣，即善之名言，尚不得闻，何

况遇师。

 

    总上所说，深知胜利与过患二者，则不但当依止，且应如法依止。宗咯大师

云：“如不善依止，不惟不能获利，反恐折本。”故依止善知识，视其他法门尤

为重要。

 

    戊三、云何心依止  此中分二：一、根本修信  二、念恩生敬。

 

    己一、根本修信法（分三）  一、观师即佛  二、观师即佛之理  三、观师

即佛方便。

 

    庚一、观师即佛法。修此时，先观顶上上师放光，显现空中前面诸师像。行

者此时，心中自起问答，即以寻伺作问，以思维作答。如问：云何为师。答：但

有利而无害，方称为师。云何对师应如佛依止。答：依师如佛，方能获益。依师

如佛，所得何益。答：此生与後世利乐，均可获得。此即前注夏刚修法。不问面

前显现之师，是否真佛，而在行人总须作真佛想。以作真佛，即得真佛加持，如

犬牙变佛舍利故事，是其明证。云何犬牙故事：昔藏中有老媪，其子常往印度，

媪命迎请舍利，两次皆忘，至三次，其母谓之曰：若再不迎归，我将死矣。比归，

仍忘如故。行至中途，思及母言，急拾犬牙藏之，归以给母。母信之，恭敬供奉，

犬牙放出五色光明，遍照十方，生出舍利。如行者于师，能作真佛想，即得真佛

加持。否则如提婆达多虽值真佛，以不能作佛想故，不但不得加持，反而造成罪

过。昔大德常有云：如人志在得金，不论授者为国王，为乞丐，但能达到我所求

之目的，则其价值功用相等也。

 

    庚二、上师可观成佛之理。此种观想，全在行者心理上起作用。凡人之观人，

各各看法不同，如看法得其正，自不难观师即佛，如以观过习气观人，则是者亦

非，贤者亦否。若从功德方面观察，养成习惯，自能动见师德，不见师过，犹之

白昼不能见月，日光盛故。世人每於怨敌不见其善，而於自己，则不觉其非。以

此例观师成佛，不难通达其理矣。

 

    庚三、观师即佛方便。（分四）  一、上师即佛，是金刚大持所许。  二、

上师所作一切事业，即佛事业。  三、即于现世（末法时代），诸佛亦在作度众

生事。四、自方见分，不可以作决定。以上乃依止上师正行之最切要者。

 

    辛一、上师即佛，乃金刚大持所许者。上师本来是佛，不过吾人乏此认识，

此处所修，即在修此认识，非谓上师本非佛，乃勉强观之为佛。颇公云：全部朗

忍有二铁槛，一为通达上师即佛心，二、为生起菩提心。此二极不易越过。（此

二语乃颇公上师呕心之语，）金刚大持续部有云：“谁为金刚持（夺吉生把），

为利有情故，而现凡俗相。”又云：“最後五万劫，我现奢黎相，应即於彼相，

视为金刚持，而作诸恭敬。”又父子增上经云：“不空成就（通瓦顿约）问佛（

时佛将入涅盘），若佛涅盘，恐无人教化众生。佛言，不空成就，我涅盘後，当

化阿奢黎而利诸有情。于时不空成就心疑佛已离生老病死，若现奢黎身，岂非又

有生老病死相。佛知彼意，而告之曰：我现诸生老病死凡俗相而摄众生，汝等须

知即我，勿以其为俗相而生悲痛。”故我辈当依据经教而信圣言，是真实语者，

以此认识上师。又如三昧王经云：“日月虽坏，山川虽竭，惟佛语言无虚诳者。”

或有依据经教，以为多数师中，自然有为佛所现者，今我之所遇，是否即佛，尚

属疑问。于此当知，诸佛智光普照，无所不遍，苦海众生，又无一不在佛慈悲智

慧普照中。假如我所依师非真佛化身，则出诸佛慈悲智慧之外，亦即金刚大持之

智慧，尚有未遍知我等之痛苦者，故知必无此理。何况行人已得到难得之人身，

又得闻佛法，此种因缘，尤为佛所忆念，自必能值遇佛化现之上师无疑。且不仅

一师即佛，须知一切师皆佛所现，此乃依理依教之所抉择而来者。

 

〖六月十一日讲〗

 

    辛二、上师所作即佛事业者。譬如一月在空，江河湖海，乃至一切水中，皆

现月影，水无量月亦无量。十方诸佛之空乐不二智慧，如百川归海，在法界法性

中，等同一味。然以应机不同，而随类示现亦不同，或现菩萨身，或现声、缘、

梵天王，乃至魔身。其对吾辈所现凡俗师相，亦为适应吾人之机感故，吾辈对之，

应知即为诸佛三业所化现，而作度生事业者。亦犹优孟衣冠种种扮演，时而王臣，

时而士民，实则其人为一。又如彩笔作画，或方或圆，形各不同，而色彩则一。

吾辈之师，虽非一人，皆为佛现，其理正同。又萨迦班智达有云：“佛如红日当

空，师如聚火之镜。日光虽盛，非假镜不能燃物。佛力虽大，非假上师不能利生。

佛所作之事业，今师亦能作，师宁非佛耶。”又凡世人欲取一物，近者以手，远

者即须假钩钳之力。吾人业力，距佛既远，不能亲承佛度，则自应假上师以作钩

钳，其理亦尔。

 

    辛三、即于现世，诸佛仍在作度众生事业。佛智横遍竖彻，无所不知，一切

有情身心，悉在佛智之中。佛念众生，如母忆子，无有一遗。吾人亦有情之一，

即在诸佛应度之中，诸佛最初发菩提心，专为有情而发，中间修一切难行苦行，

亦无非为有情而行，最後所得之果，自亦不能离开有情，由此决定，现世诸佛仍

在成熟我等有情之事业，无或少间。现值之上师，指示成佛道路，亦正作成熟我

等之事。昔拉萨成就者降央麦那，常得曼荼罗诸佛真实显现。故谓过去诸佛，即

现在救度一切有情者，固可谓上师即过去诸佛，亦无不可。

 

    辛四、自方见分，不能作决定者。照上述种种理由，师即是佛。然而吾人心

中仍难遽於肯定，以见师为凡俗相故，於此当知，师现凡俗相，吾人能见之见，

是否正确，应当思惟。吾人恒常所有见分，无不随於业力因缘之後。一水於此，

天见甘露，人见液体，鬼见脓血。水实是一，见各不同。（中论、大乘经论、皆

作此说。）夏夜之月，鬼感炎热如炽，冬夜之月，鬼感寒冷如冰，见随业转，差

别如是。依经教说，同是人类，而在俱舍根器，见须弥形方，般若根器，见须弥

形圆，善根不同，见亦各异。昔无着修弥勒本尊，当其行未成时，见弥勒为母犬，

身癞且臭。吾人业力，今尚未见师成犬成牛，而见其为人，已是善根不薄，应自

忻幸。此宗喀大师直传弟子敬额（阿）罗珠语也。再，自己所见，如果可作肯定，

则所见一切法，皆为实有，而一切却非实有。如以己能见者为有，不见者为无，

则人所不见之事甚多，而不害其为有。昔印度一比丘，夜梦魇，变为恶鬼，渴极

思饮，遍寻水不得，行至河畔，见河已乾枯，越河而他求，亦如之，烦极解衣，

遗弃河岸而返。醒述其事于同伴，约依梦径往寻，衣果在焉。见分之不定如是。

故对师不能以己所见为定。又有人疑，佛无智不圆，无德不备，今之上师，三毒

未净，如何即佛。颇公云：此种念起，亦不必压抑，正如屋中有尘，不须掩盖，

宜以慧帚扫之。应先自问，我所见确否，如有胆病者，见白螺为黄金色；有风热

病者，见雪山为蓝色；有眩目病者，见自发纷纷下堕；乘快舟者，见两岸疾弛；

何况根本烦恼业力，牵引吾辈身心，所见如何能定。不特此也，即昔释迦在世，

具真实智者，见佛无上功德，而谟底外道见佛无德可称。提婆达多见佛神通妙用，

以为虚伪。吾人今见上师，功过参半，不犹愈於谟底外道、提婆达多耶。即以近

代大德言，如大阿奢黎桑杰意喜，见其师绦巴协勒以袈裟裹头，佝偻掘地，捕虫

为食。德惹巴在世，周围之人，但知为打渔子。温沙巴已得双运身，而全境呼为

疯子。寂天菩萨，为唯一善巧者，当其时，人谓一无所长，日唯见其眠食便三事

而已。及其着诸大论出，众始惊异。拿仆巴见金刚亥母为癞妇。村摩瓦见大空行

母亦为癞妇。故见师为凡相，不能即以凡相轻之，以己之见分无肯定故。再严格

言之，不但于师不应以凡俗视之，即师所有之物，如鸡犬等，亦当认为法侣或护

法，而不可执为鸡犬也。佛云：惟觉者能知一切有情，有情不知有情也。仲登巴

所传噶当法语，有云：“佛有时现比丘，有时现畜类，有时现乞丐，乃至现为字

形声音。”佛既如是，师亦如之，何况今现上师相耶。再进而言之，一切有情，

其根器谁熟谁未，亦非吾人所能知其底蕴，故对一切有情，宜作清净观。云何清

净观，即观作佛是。但行人对於师过一点，最不易拂除，再略为补充。佛之功德，

被吾人误认为过者，亦复不少。例如佛说贤愚因缘经时，说一相好之因，有比丘

尼伯贡马，尚以染污之见而生疑心，认为佛说布施、供养功德，意在得供养。伯

贡马乃智慧较高者，尚且如此，何况吾辈，故吾人所见师过，又安知非其德耶。

世间一般所见，功与过往往颠倒而不自觉，譬如今饲猪，在猪视饲者，或生感激，

而究竟饲者之心为何如，则非其所知。又如马医疗马，或针或灸，自马视之，良

以为苦。即以人而论，如耽酒者，见人不饮，反为不快。又如严父母之教其子，

子反以为过。世间之见，比比皆是。佛昔为权巧方便故，现鹿，现魔，现疯狂，

皆有之，如父子相见经云：“佛时现梵释，有时现魔迹，皆为众生故，而众生不

知。佛本非贪痴，而现贪痴相。佛本非聋跛，而现聋跛相。佛本非鹿豕，而现鹿

豕相。种种不同相，为种种众生”。依金刚大持云：“上师即佛”。吾人不见师

为佛，岂吾人智胜金刚大持耶，於此当知自反。由吾之颠倒，乃见师过，实则吾

师乃清净离垢之真佛。如是生起信心。修至此时，于信心上稍为住定一时。俾得

坚固。说根本修信竟。

 

〖六月十二日讲〗

 

    己二、念恩生敬。由前所述，只能生信，对於生敬尚有未足。於此，又当分

四种修习  庚一、胜佛恩  庚二、说法恩  庚三、加持恩  庚四、遂求恩。

 

    庚一、胜佛恩者。先观资粮田显现上师，成立上师即佛想。如何能成立此想，

盖就功德一分言，上师即佛，就恩德一分言，上师且胜於佛。颇公常言：师恩胜

佛。初闻或疑，下细思之，实乃不谬。吾人在过去无数劫中，有无数佛出世，无

数佛度无边众生，而吾皆未得度。现在贤劫，已过去三佛，一、可洼计佛（即生

死坏佛），二、色都佛，三、迦叶佛。我亦未蒙度摄。现在能为吾说完全无倒，

合吾根器，明明白白开示可直成佛之法，惟有上师。即过去一切佛齐临，所说亦

不过如是。但适时契机，惟师独胜。此中道理，亦如饥饱二人，同时得食，饥者

甘之，饱则不觉。故同一受恩。其中不无缓急轻重之别焉。行人值师闻法，在得

圣果以後，十方诸佛皆现身为之说法，此时所感恩德，正如饱时予食。其在未证

圣果以前方处恶趣颠险危崖之上，生死无边海浪之中，惟师是赖。此时恩德，正

如饥者得食，有拯救之恩焉。与饱时得食，仅有增上者，轻重缓急，大有差别。

故云师恩胜佛，实未为过。且五浊恶世，众生业重，多与佛愿不相吸引，昔在贤

劫千佛，已认为难调难伏，独释迦以特殊愿力，现身救度，为诸佛同声赞为稀有，

比之白莲，不避污泥。然当释迦在印度降生，吾未得值，其正说法时，吾未得闻，

涅盘之後，由诸菩萨、罗汉、大班智达传演，吾亦未与。及流至藏卫，经阿底峡、

宗喀巴诸师继续传演，吾复未得亲遇，是上来诸佛以暨历代诸大师宣扬正法，吾

皆处身化外，直至现在，乃遇上师，非师之善巧摄持，曷克有此。复次，时值现

在，又为浊中之尤浊者，其难调难伏，视释迦时代尤有过之。而吾之上师乃亲来

调我伏我，其恩德之重，夫岂寻常所能比拟。

 

    庚二、说法恩者。正法难闻，人所恒知。据藏须请问经云：“说法之恩，一

字一劫，报之不尽，何况吾师为吾开示整个佛法，其深恩广德，更属穷劫莫报。”

昔人有为求一句偈。备行难行，或舍弃王位，或身施罗刹，或以身燃灯，种种苦

行尚所不惜。即如马巴罗渣瓦（弥勒日巴之师），其自传云：“自往求法，见山

如木立，无路可上，又遇大森林，猛兽毒蛇，不知如何穿过，因恐後生视求法为

畏途，故不备载”云云。又如阿底峡尊者，为求菩萨道，经十三日之海洲危险。

吾等今不费劬劳，而得值遇上师，何幸如之。吾人以往所造恶业，犹如误食毒药，

遇良医为我吐之泻之，化解其毒而为甘露，此医之恩赐为何如。吾人所作不善，

师导之忏悔，吾人现处之贫病，师教之修善，不惟能获长寿受福，且种後世利乐

因。吾人过去积有漏善业，师教转入大乘无漏业，其恩又为如何。

 

    庚三、加持恩者。上师即不用口为我说法，我但能一心恭敬，所得加持，亦

能令吾通达，使成佛果。过去印度大德俄底黑若噶米为阿底峡说法，尊者以加持

力，生种种神通，入三昧耶定。又格勒降错赐与仆却昂旺降巴以陈年内供水，饮

後回房，一时慈心悲心油然涌起，乃至上殿犹以衣掩其面上之泪痕，恐为人见。

又颇邦咯至拉萨，遇降巴吞珠仁波卿，命与同修供养上师法（喇嘛却巴），於其

中间，慈心、悲心、信心，油然生起，法修未毕，泪湿衣裙。此皆属师恩加持之

显然者。

 

    庚四、遂求恩者。凡上师所赐，一饮一啄，皆应永念不忘。即师无赐，而行

人一切安乐名利，亦当知无一非上师所赐。就近因说，安乐名利，由善法而来，

善法即从上师学来。就远因说，今生利乐，由於前生善根，而前生善根，仍由前

生上师处学来。吾人自呱呱堕地，究何所知，从稍知人事起，渐至现前究竟利乐，

而引入佛位，无一不由师来。知经教义，明取舍法，不空过此生，亦莫非师恩。

昔荣增意喜降宅，一日乏食，空腹听经，适其师仆觉绦巴，得藏王供一袋糌粑至，

荣增私喜，以为己德所感。下座後，其师呵之，以其不识师恩。荣增顿自惭伏，

忏悔。吾人每以知食，知衣，知文字技术，与修学诸法之师，宜有差别，而不知

皆由佛空乐不二智慧中之所显示，如百川聚海，和合一味，以时机方便，各有所

教也。现西藏一般皆认现世DL、班禅，各各大师，皆大悲观音所化现，最初原

本无有，由大悲初化人，次立法（世出世法）。其视汉土，则谓一切文化历史，

皆文殊之所化现。此皆属於寻伺观察思惟者。此种思惟，在使人生起对师生敬，

若果一念及师，涕泪横陈，即是敬心生起之徵相，於此当住定一时。

 

    戊四、云何行依止胜利。此行字，不在思惟，而在见诸行事。由念恩门而遵

师语以行，是为行依止。此中分三：一、供养上师一切受用（如财物等）。二、

承事，即侍奉。三、为依教奉行。三者中，以後者为最殊胜。昔弥勒日巴云：

“供养我都无，依行以为尊。”庄严经论云：“最殊胜供养，即依教奉行。”所

谓依教者，即依师所说道次，昼夜勤修是。说加行与正行竟。

 

    己三、（依马车为丁三）于完结时如何者。

 

    “所积诸善，由普贤行愿，或以净愿七十颂等，于现在究竟诸所应希愿处，

以猛利欲乐而回向之。”

 

    如前所说，正行修毕时，观想前面诸师，收入顶上释迦，放大光明，遍照十

方，从自身而至六道有情。复观顶上释迦分身为二，一入自心，自身即成释迦，

放光遍照有情，亦悉皆成佛，复一一收入自心。顶上释迦亦收入自心。自心黄色

  字，上有白色[口牛]字。[口牛]字周围有释迦心咒。於此念咒数遍（嗡、牟尼、

牟尼、麻哈牟尼耶、娑哈。）若已学密，即用密法收摄法。如未灌顶者，则诵道

次回向文，自此至止观，一一皆分初中後三段，即加行、正行、结行。修加行结

行法，均与此同。惟中间修正行一段，各有修法不同。颇公云：依此法修，如修

暇满大义，则正行可易为暇满大义。如先修六加行，或将加行、暇满、死无常，

三法合修，共作为正行。或将全下士道共作为正行，然後修完结行亦可。每日最

好宜修四座，最少二次，亦可。

 

〖六月二十六日讲〗

 

    【如是每日上午、下午、初夜、後夜，四次修习。初修之时，如其太久，易

为沉掉所扰，若于此串习，将来纠正甚难，故须时间短少，次数增多，稍留余趣，

俾引起下次欲修之心。否则将一见座位，便生厌呕，必待修习稍熟，乃可渐次延

增。於一切所缘，务令不急不缓，离过而修，则障难鲜少，疲劳昏沉等，皆能息

灭也。】

 

    完结行，初修时间要短，次数要多，晨修六加行一遍，其後修正行，修之时

间，不宜过长，倦则稍休息，务使身心清明，毋使昏沉掉举来搅绕。修止、修观，

均系如是。如不注意，以後沉掉过患，即属难除。又有秘诀，所谓“稍留余趣”，

即对所修境，正有清明趣味时，立即暂休，引起下次乐修之心。亦如好友相对，

正乐即别，以後随时当生再见之思。反是，则有见座即呕之弊发生。如已能住缘，

则稍增时间亦可，但勿过於弛纵。

 

 

戊二、于未修中间应如何分二　己一、总明　己二、正明

己一、总明

　　「礼拜、经行、念诵等等，虽有多门，其主要者，若仅于正修时精进，未修间

，则于其所修法不住念知，多诸散乱者，则生效甚微。」

　　未修时间，虽分礼拜、旋绕，念诵诸门，而最主要者，仍为系念正修。如於未

修时间，泛览事师法及常啼传，或供曼遮等，是为极顺正修之事，所当作者。如未

修时不住念知，则正修时纵有所得，亦易损失。反之，未修时善住念知，正修时纵

有所缺，亦可弥补。且一切造罪事业，多由於未修时身心放逸而起故。

~P 207

　　「故虽未修之际，亦应读诵观览关於此类之教法。并数数忆念之，广修助道顺

缘，勤忏障道罪垢，且于一切之根本，即本所受之戒，宜善护持。」

　　此谓未修时，须修助道顺缘，忏妨道违缘，防护所受戒律。古德云：「修行而

不知积资，如未沾润之种子。如欲心生通达而不串习，如画火焰。不善守戒，如无

主之宝。」种未沾润，不能生芽。画火，不能发光生热。无主之宝，人人得而取之

矣。故于修未修时，均能护戒、积忏，并串习所修诸义，亦即整个道次修法。

己二、正明分四

　　「复应于止观易生之四因，善修习之。」

四因中，一、守护根门，二、正知而行，三、於食知量，四、□寤瑜伽。即不修止

观，於他法亦须修此，而後戒等方易守护不失。

庚一、守护根门

　　「谓依於根尘生六识已，再於识所了别之悦意六境，及不悦意六境，生贪镇时

，当好自防护，莫令生起。」

~P 208

　　此门分噶巴、挡巴，即一守、二遮。如色声香味触，有悦意不悦意六种，由悦

意之六种而生贪，不悦意六种而生镇。随时警觉，贪镇一起，立即遮止，如是，朗

忍谓之固守。所守者何，即六根是。以何固守，即正念是。固守何处，即悦意之六

境与不悦意之六境是。以何法固守，即噶巴是（觉即对治）。固守本体为何，即无

记或善心所是。然此不过对治贪镇现行，而烦恼根本，则仍赖通达空性。如自身生

贪，能知其为三十六物，无实身可行，则贪念自息。如用不净观，先观眉间一洞，

内脓血渐变而成白骨，渐及全身，皆现白骨。如用挡巴，则须先择净地，远离可欲

境。总之，如对治有效，则用对治，对治无效，则择地远离之，如居山林或寂静地

，不见可欲，使心不乱。然此为粗劣有情而说也。

庚二、正知而行

　　「如入行论云：『身心于时时，应数数观察，专务於此者，即护正知相。』此

谓身等於彼彼事转时，须依正所了知之应作不应作而行。」

　　身心能於时时数数观察，即具足正知教授。噶当大德有云：「动中常察语，独

处常观心。」此能观之心，即正知相。昔有一人名月称（此与月称菩萨同名而非彼

~P 209

月称）其父积有六袋粮食，因而心起贪想，由六袋粮籽，年年丰收，增加可以满楼

，由此富有，而娶妇，而生子，子取何名。正悬想间，适鼠□袋坠，遂致殒命。此

由不正知观心之过患如是。过仓巴云：「身语意三业，尤以观心为要，能如此，则

入有意义道内，虽近市廛，亦不为动。否则闭门静坐，任心乱弛，仍与未修无异。

因说偈云：四大和合须弥身，应有常住不动心，稀有修要即在此，如能修此即修行

。」故身心於彼彼事转时，须依正知，察其应不应作而作，应作即作，否则即止，

不使入於不善一面，而入於善之一面。如是不放逸，是正知相，略说如是。在入行

论及无着五地品，则有应行应言各五种，均经详举，如身业、眼业、肢业、法衣钵

业、乞食业等是。

　　又须依正所了知之应作与否云者，如寂天菩萨云：「任修何法，若心是如何思

惟，自己尚不明了，纵所修为安乐因，亦无意义。」以三业中意为主故。如噶当派

善知识贡加瓦，专事观心，座前以黑白石子，记其善恶念头，白多则自赞，黑多则

自责。故观察心意，比较观察言行，尤为根本，尤为重要。能如比正知而行，一可

远罪，二可生定。专用守护根门与正知而行二法，亦可不堕三恶道。

~P 210

六月二十七日讲

庚三、於食知量

　　「改正过多过少违量而食之串习，总以无碍修善为度。又修於食爱着之过患，

以无染心及为饶益施者，并念身中诸虫，现以食物摄受，俾未来世亦得以法摄而化

之。又念，为作一切有情义利，而受此食。」

　　总上可分为四点：一、遮过多，二、遮过少，三、遮违量，四、遮具足烦恼。

如过少则生饥饿疲乏，有修善无力之弊。过多则生身重神昏，呼吸不调之弊，均不

能修。古德谓，当自揣食量如何，分为三份，食其二而余其一，作风脉调和之余地

，总以无碍修善为度。亦当自揣，上度所食能支持至下度食时，不起饥乏，乃为合

度之相。违量者，谓食未消而复加食，使消化不及，因而生病者是。四、烦恼食，

能生不悦意事，及不安乐因。所谓烦恼者，分饭食来源与资料来源，如由屠夫刽子

手而来之食是。资料，谓由贪爱其滋味，即为贪烦恼而受用，如对食物而生起偏爱

耽嗜者是。故当先思饮食过患，此中分三：一、受用过患，二、消化过患，三、成

因过患。一、受用过患，入喉即成不净。二、消化过患，下咽後化为血液，或粪溺

~P 211

等，种种不净。三、成因过患，凡一饮食之成就，多须经过种种辛苦而来，其中有

被人劫夺侵食，攘窃等之情事，由是而引起父兄不睦，或天人斗争，亦事所恒有，

因此关系，牺牲生命者有之，为人奴役受鞭挞者亦有之，甚且有求食不得苦之烦恼

，临终而堕入三涂者亦有之。如能思惟如是诸过，则贪食之心可以渐息。离贪而食

，即无染食。又有饶益食，即以食布施，谓食时，行者对於身中诸虫，作布施想。

西藏布施，分施主与施者，例如施茶，茶之所有者为施主，斟茶者为施者，行者于

食时，须作施者想。依显教，可念身中诸虫，现以饮食摄受，为将来以法摄受之缘

起。依密教，则作「供错」想（供错即供养之名词），又须临食作愿，为一切有情

义利之身而受此食。如：

　　「亲友书云：『受餐如服药，如量去贪镇，非为肥骄傲，但欲任持身。』」

　　谓但为任持此身而食。肥，指肥润身体，骄傲，谓以盛馔□人。俱舍分四食，

即蕴食、触食、念食、定食。四食皆可以长养人身根。蕴食，即常食。触食，如日

光空气之类。念食，如望梅止渴之类。例如昔年藏中大饥，一家子女皆病，其父乃

取河沙盛袋中，子女见之，即觉不饥。後，其父数日不归，取视见沙，顿时饿死。

~P 212

定食者，因定中四大调匀，不食亦可不饥。

庚四、□寤瑜伽

　　「勤行靠寤瑜伽，及睡眠时应如何者。亲友书云：『精勤度永日，及初後夜分

，眠梦犹存念，勿使命虚终。』」

　　藏文此偈有印王名，首句为末句。夜分，谓眠时，眠且存念，何况非眠。「谓

昼夜永日，及夜之初後二分，是正修时，若修习之余，在经行宴坐中（应以精勤）

，净附五盖，令其具义利也。睡眠者，系休息时，虽然，亦勿令其无义空过。」

　　以上摄修及未修在内，总令经过悉具意义，虽睡眠未修时事，亦令具意义也。

如是推之，永日永年乃至毕生，皆具意义。睡眠意义，于身之威仪有关。若终夜不

眠，则气息脉络，亦不能调息生新力量。

「此中身之威仪者，于中夜时，右胁而卧，左腿压右上，如狮眠伏。」

　　狮之威力最大，虽卧，百兽不敢近。其状以右胁卧，腿则左压右上，以右掌承

颊，小指置鼻孔下即得。取狮卧者，一现活跃，二远魔祟，三少梦魇，四易警觉。

~P 213

此外，如仰卧为天相，伏卧为畜相，左卧为贪相，皆非吉祥之卧也。既具威仪，又

须：（一）正念善法，（二）觉知烦恼，（三）预存起想，是为睡眠瑜伽。「云何

正念，谓安住正念，于昼日中所修何种善法，随熏习力强者，而系念之，乃至未睡

之间，追随依止，如是虽睡还同未睡，亦能修习定等善行。」

　　云何系念？如昼习事师教授，夜则思事师法，昼习悲心教授，夜则思悲心法。

总之，昼习夜思，如其所学，则易通达。密法尚有作光明想法，想白光遍满全身及

卧处，由此串习，为以後得光明境象缘起。如是系念，睡中亦能修定、修菩提心等

。凡人在未睡时固无梦，熟睡时亦无梦，必将熟未熟时，乃有梦，所梦或善或恶，

皆随昼间习力而起，故昼习善者梦亦善。如用密法，则熟睡无梦，亦能修善。

「惑起觉知者，依忆念之力，任起何种烦恼，即须了知，而不忍受，务令伏断。」

　　觉知烦恼者，即由昼习正知力量而来，虽在睡中，烦恼一起，亦能立觉立伏，

此谓警觉，仍须在醒时用心得力。

「思惟起想者，先可预想至彼许时，当起。」

~P 214

　　修此时，尤须思惟自昼至睡时所经，省察善恶，如善则心喜，思明日早起当益

续作，如恶，则思明日早起益为忏除，此於善法利益极大，当多注意引起意乐，以

意乐故，届时自然早起。例如常人，尤其是小孩，每遇次日逢佳节，有欣有赏，先

夜渴思，未明即醒，行者亦当如是。果能依上所说而行，庶此生不致空过。

　　「如上所言之一切修法，唯除正行中之少分不共者外，余之加行、正行、完结

及座隙等中当如何作者。自此段起，乃至修观，勿论修习何种所缘行相，於一切处

皆应加入焉。」

　　此明无论何法，除正行少分各各不同者外，其加行结行及坐隙等，皆是一样。

以上正修法竟。

六月二十九日讲

　　丁二、明二种修，破妄分别。云何二种修，即一观察，藏文为夏刚，二决断，

亦名专注，藏文为觉刚，合二者及为修习。藏中在宗喀大师以前，类皆但知後一种

决断修，其源起于支那堪布，流毒至今，犹有未净。支那堪布以为修心应不起分别

~P 215

，故不用夏刚，以夏刚重在观察，不属於修时之事。俟讲中观时再释破。兹讲本论

，如：

　　「庄严经论云：『初依闻起如理思，从如理思净慧生。』言从于所闻诸义，如

理作意中，而生显现通达真实谛理之修所成慧也。」

　　由从他闻法，生起闻所成慧。由闻所成慧，如理抉择，而生起思所成慧。复由

思所成慧，如理无间熏修，乃能生起真实通达之修所成慧。云何为慧，如闻人讲空

性，而觉其所讲合理，对他生起认识，此认识力，是为闻慧。由所闻空性，於自心

依教依理思惟抉择，对己生起一种抉择认识，此种认识力，是名思慧。闻慧，不过

最初之作意。藏文为「耶举」，谓粗分了解。思慧，乃於已知之理，再加思惟其合

理与否，而加抉择，藏文为「择马」，谓比量智，乃由比量而得。依经依教，闻思

修实为一贯，而支那堪布以修与闻思截然为二，是正相反处。又须知由资粮道闻慧

，乃能生起加行道思慧，由加行道思慧，乃能生起见道位之修慧。

　　「现观庄严论云：『随顺抉择分，于见道修道，数数而思惟，现及比修道。』

此言大乘圣者所修道，有数数思惟，现量比知也。」

~P 216

　　上明闻思皆为修之意，抉择是见道事，抉择之支分，是加行道事。于加行道、

见道、修道三，所有闻思修，皆为修行之道路。数数二字，内包涵有依数数闻慧生

数数思慧，依数数思慧而所思之理忽然显现。由显现後生起决定是为修慧。故闻思

修皆属大乘道，亦即闻思修皆属於修也。

七月初一日讲

　　博多瓦犊瓶集有云：「有许多认为闻思皆外境，至内心所修，须注重无分别。

此说由支那堪布而来，实则不善解闻思修之故」。修所成慧，应重读所字，谓修慧

之所由成，由於思时所得之抉择。思慧之所由成，由於闻时所得之了解。藏文所字

，含有来字意。如修时不依闻思之所抉择，犹驰马者，放弃已经择定之驰道，而任

马足奔逸，欲不落荒而走，得乎。昔大德噶吗拿西拿有云：「有谓不闻不思之修，

与由闻思而修二无差别，作是言者，大不应理。行者当知，闻多则思广，思广则修

大也。即以去恶而论，不多闻与思，于应断应证方便，了知详尽，则至实行去恶时

，亦必不能迅速而彻底也。」修字，藏文为「贡」，贡之义，为心境相合。如修悲

~P 217

，必能悲之心，与所悲之境相合，乃为修悲，修慈亦然，推之其他，亦莫不然。大

乘经教，明言资粮位，须闻思修三慧，推之加行位、见道位，亦各须具三慧（见宝

积经）。如修道位不须闻与思，则连能修之人，亦将不须而後可。大乘闻思修三慧

，其量如何，以空性而论，由闻讲大乘般若义，心中如所闻而了解。此了解生时，

闻慧即生。由此闻慧直至未依所闻观察思惟，而生决定知时，皆为闻慧之范围。迨

至上述决定知生时，即思慧生时。由此思慧直至未依所思，数数修习，生起现量通

达，皆属思慧之范围。迨至上述现量通达生时，即为修慧生时。但修亦非易言，如

解脱生死轮回，固无论矣，即身蕴所受之福德，亦须修舍护净长四法。如：

　　「集菩萨学论云：『如是身及受用福德，常无间断，於舍护净长，如其所应，

均应常修。』此言身及受用善根三者，於一一中，须修舍护净长四法。所言修中，

有以分别慧观察而修观，及以不分别专一安住而修止之二种也。」

　　此明各种皆应修。如入行论云：「吾说众多语，皆所以为修。」故有时大德现

似悭吝相时，不可轻毁，以彼或正修四法之守护法故。

~P 218

　　「若尔，何道为修观，何道为修止耶。曰：如对善知识修信心，及暇满大义难

得、念死无常、业果、流转过患、发菩提心等，皆须修观。盖於此等段落，各须一

殷重无间，能转素常思想之心，彼若无者，则此等之反面，如不敬等，无能灭故。

於此不敬等心生起时，若数数分别观察而修，则能自作主宰。譬之于贪境，增益可

爱之相，而多所修习，当起猛利贪着，若於怨敌，多思其不可爱相，亦能生起猛利

镇恚。以是之故，修习此类道时，于诸境相，若显不显，心须执持殷重无间之观察

而修也，倘心不能摄住於一所缘，为令如欲堪能安住之寂止时，若数数观察，则心

不能住，故於是处，则须修止也。」

　　修之范围甚广，不能但执其一。须知夏刚、觉刚，皆属於修，而生起决定。以

佛所说教，大部为夏刚，少分为觉刚，如徒执觉刚为修，无异取少谤多。夏刚者，

依分别慧而修观；觉刚者，依不分别慧而修止。如从依止善知识、暇满大义、死无

常、业果，乃至发菩提心止，皆属夏刚所修。如不用夏刚，连发菩提心亦不须要矣

，宁有是理耶。因以上每段皆须一种殷重无间修习，始能转变素常思想之心，而能

使此心转变之力，惟持乎分别观察，例如视师如佛，倘不依教依理数数观察，如何

~P 219

能使此心视师如佛耶？其他亦可以此类推。如不分别观察，则一切正理相反之思想

，决不能转变。如能数数分别观察，则与正理相应之心，即能自在生起。例如於可

贪境，数思其增益、可爱之相，则贪益炽，於可憎境，数思其增益可恨之相，则憎

益猛。颇邦喀云：「凡圣皆在修，凡修贪镇轮回，圣修慈悲解脱。故凡圣皆同在长

时思惟之中，只所思惟不同，各随转变耳。」凡所修道，不问境相显现与否，总须

不沉不掉，在所缘上执持殷重无间之心，而此殷重无间之心力，若不先用观察，则

不能生起。如思惟师德之後，敬师心力自然按抑不住，与未思之前，迥然不同，可

为明证。倘心不能如欲摄住於一所缘，则不宜夏刚，而须专依觉刚。「或不了解如

是道理，谓黠慧者，唯当观修，诸姑萨黎应唯止修。此说非也。彼二种人，一一皆

须双修止观。虽属黠慧，亦须修止，纵是姑萨黎亦须于善知识修猛利信等故。」

　　此明不善解此二者，以为黠慧宜修观，姑萨黎宜修止，则实大错误。以黠慧者

，亦须修止，如缺止，则不能得最後通达。姑萨黎亦须修观，如缺观，则不能积资

~P 220

净障、长菩提心等也。

七月初二日讲

　　「又有误认以为分别慧数数观察，唯当限於闻思之时，若求修慧，则不应尔。

此执非理。彼以为一切分别，皆是执相，为成佛之障碍。是於非理作意之执实分别

与如理作意之正分别二种，未能辩别之过也。亦莫执谓此教授中，须修心於一所缘

，如欲能住之无分别三摩地，於前若多观修，将为三摩地生起之碍。」

　　此明彼辈误解之理由，以为平时应闻思，修时则应依师授而修。又有以分别观

察为闻思时事，不分别为修时事者，均由不解一切佛语皆为教授，而将修与闻思，

妄分为二故。俱舍有云：「具戒应具闻思慧，如是有情趣修道。」

　　此正明合闻思而後能修之意。过去藏人受支那堪布余毒，以一切分别皆为执相

，一切不分别，即能断轮回因，彼以为不论善恶，分别即入生死，即为成佛障碍，

应将善恶有无等，任何不起分别，如是方能入道。彼所立宗如是，俟讲止观时当为

详破，兹先简略言之，如果彼所立宗为是，则忘念熟睡皆为修道，而无想天人，皆

成佛道矣。此与菩提心空性大相防害，盖由不辩非理分别与如理分别，所生过患如

~P 221

是。如果认为一切分别皆是执相，则通达空性比量智与执实心，二者相违，亦不能

辩，而由凡夫通达空性之分别，亦等於执实分别矣。从凡夫通达空性之心，与执实

心，不惟本来不同，而且恰相反，如果认为相同，则无异认凡夫为无能通达空性之

心。凡夫如果无能通达空性之心，则无资粮位与加行位，而资加亦不能认为解脱道

，显然与经教不合。如无资粮位与加行位，则见道之现证空性，应通达与证入，同

时俱起，而为俱生智矣，然证之经教，实非俱生，此一错也。经云：「五道皆可称

为解脱道。」若不许资加，则不许五道皆为解脱道矣。又从智慧与方便二分而言，

如认为分别是执，则无异谤毁一切方便法门也。此又一错也。或有疑分别心如果用

惯，于修定时恐难住缘者，实则多修如理分别，不但不防害定，而且能助定。

　　「譬如善冶金银之黠慧锻师，将金银数数於火烧之，於水洗之，令彼垢秽悉净

，最极调柔随顺，次乃能制耳环等饰具，如欲可成。如於昔之烦恼随惑及恶行等，

以修习黑业果及世间过患时所说，由分别慧，数数观察彼之过患，令周遍热恼，作

意厌离，如金在火，烧彼诸垢。又于善知识之功德，及暇满大义，三宝功德并白业

果、菩提心之胜利等，以分别慧，数数观察，则能令心润泽，引生信敬。如金在水

~P 222

洗，于诸白品，令意趣向爱乐也。如是成已，随欲修止修观，但稍作意，不假多功

，即可成就。如是修观，实为修无分别三摩地之胜方便，圣者无着，亦如是说。」

　　所谓定者，即将心善安住於所缘也。未得定者之心，如生金银，其性硬脆，不

便使用，必须数数火灿水洗，乃能纯净调柔，始可成器。障碍修定之心，厥为烦恼

恶行等，亦须先用黑业果、轮回过患等，以数数分别慧，使其周遍热恼，生起厌离

。复用善知识、三宝、菩提心功德等，以数数分别慧，敬信欢乐，生起润泽，乃能

调柔纯洁。菩提道炬论云：「如果修定有情，不勤行定之支分，任修千劫，亦不能

成。」定之支分即戒。戒，必须遮除烦恼，欲除烦恼，必先思惟烦恼等过患。又，

戒必须修善，修善，则必先思惟善等功德。凡此皆全赖夏刚数数分别，而後得之，

故夏刚为修定之胜方便。经此方便，心性纯洁，任欲住缘，不劳而获。故分别对於

无分别三摩地，不惟无碍，而反为助也，无着五地品，亦作此说。

　　「复次，能使心於所缘，坚固安住之主要违缘者，即是沉掉二种心所。若有猛

利无间念三宝等功德之心，则易断昏沉，以彼之对治，盖见功德则心生欢喜而高举

~P 223

。又若有猛利无间念死无常及苦等过患之心，则易断掉举，以掉为贪一分所摄之散

乱心，彼之对治，即多种经中所赞之厌离心是。」~E沉掉同为无过三摩地之违缘，

若不知此违缘，纵以心坚住所缘，乃至一座七日，细沉细掉恒在萦绕而不自觉，以

此种微细沉掉，极不易知故。真正无过三摩地，必须「无动」「无转」。「无动」

，藏文为「麦约瓦」，即远离细掉义，「无转」，藏文为「麦格句而瓦」，即远离

细沉义。初修定者，心住所缘，有粗分沉掉牵心安住。待後粗分遣除，坚固一心安

住所缘，亦尚有一种细沉细掉时起，欲断此细沉细掉，惟有猛厉思维三宝功德生起

欢喜，使心兴奋，以之治沉，猛励思无间等苦，生起厌离，使心沉抑以之治掉，（

掉为贪分摄，故应思苦，此不共义）而後无过三摩地乃可得。一般修定者，多以不

能认识微细沉掉，反误认为轻安，为无过。此段因当时藏中说法分歧，有谓观行妨

止，有谓应各别修，故宗喀大师说此，以明夏刚亦属修道，不惟不相妨，而反相助

也。