新译·菩提道次第广论 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那法资粮八
至尊宗喀巴大士造论
妙音佛学丛书翻译组汉译
何谓诸法的如实真实性呢?这就是无自性。慧眼被愚痴暗冥遮蔽的愚夫妄计诸法之中是有自性，於是他们便生起贪嗔。当了知缘起的智慧光明生起把愚痴暗冥照破时，慧眼便能看见诸法无自性。这时其他烦恼便没有立足的基础，贪和嗔亦不会生起。
(佛护论师)在此论的第二十六品（《中论》）释文亦说：
(问：)你们已解释由大乘教典趣入胜义。现在应解释由声闻教典趣入胜义。
(答：)（《中论》）有说：由於被无明障覆，所以轮回又再次出现。」
同论於第二十七品（《中论》）释文亦说：
(问：)现在请依照声闻乘的经典来说明没有恶见。
(答：)（《中论》）有说：「在过去已生。…」
上文明显指出佛护论师亦承认十二缘起的第一支—「无明」，便是在诸法之上增添「自性」，而且亦承认即使声闻和独觉亦要通达「法无我性」。所以应知道能显示声闻和独觉皆是证悟「法无自性」的最佳明证，便是这种以「法我执」作为十二支当中的「无明」的理论。
《四百论》说：「系缚即是分别见，它正是这里要遣除的事情。」然而，此论所说的「分别」可不是指任何一切分别心，而是把「自性」妄加於诸法之上的分别心。《四百论疏》对此是作出这样的解释：「“分别”就是增益不实的自性意义。」还说它就是「染污无明」。由此可知，这些认为一切思量：「这就是这个」的分别心皆是正理的所破境之辈，并没有仔细研究这个问题。
假如不是这样，不能现见真实义的凡夫异生就没法以无分别心了解空性的意义了。还有，假如凡是「分别心」的「境」均与正理相悖，那麽「定解」的「境」就会像错乱邪识一般妄加自性，这样便没有能引导趣向涅盘境位的正见了。《四百论》说：
有些人把非空性的事情看作空性，还说：「我已达证涅盘。」可是他们并未证得涅盘。因为如来曾说邪见是不能达证涅盘的。
如前所说，内道、外道各宗实事师正是在这种「无明」的耽着境(亦即自性)的基础之上加枝添叶，从而产生许多不同的见解。当你们遮破无明的耽着境，便能像拔除树根一样，把这些宗义假立的事情完全断除。所以，有慧力的人必须了解「俱生无明」的耽着境便是根本的所破境，而不应专事破斥各宗论师假立的种种遍计分别。因为这种遮破「所破境」的做法并不是要无事生非，而是看见因为邪分别心把「所破境」(自性)执为它的「境」，令有情系缚於生死轮回，所以才要把邪分别心的「境」破除。因为「俱生无明」才能把一切有情系缚於生死轮回，「分别无明」(又作「遍计无明」)只会存在於不同宗派的信徒之中，所以「分别无明」并不是生死轮回的根本。所以对这一点获得明确的定解是非常重要的。
因此，这种计执所破境的究竟邪分别心，便是「俱生无明」，亦即十二因缘的第一支。「遍计分别」(藏：kun brtags)的所破境仅是从「俱生无明」衍生的增益执，因此正理不能破除根识等一切无分别识认取事物的执相(藏：’dzin stangs)，只有分别意识才具有正理所破除的执相，尤其是两种我执与及在这两种我执所计度的境上增益「差别法」(藏：khyad chos)的分别心执相才是正理所能破除，而非所有一切分别识的执相也是正理所能破除。
(问：)无明是怎样增益添加自性的?
(答：)总之，月称论师虽然在论中对於各种仅於世俗存在的事物设立了「自性」或「自体」等多种名相。但是这里所说的无明增益是指执着诸法或补特迦罗(人)任何一种物件各自具有本性(藏：gnas tshul) 的存在形式，而非由自心的势力安立。这种为无明所执取的耽着境，也就是这些法的独立本性，便是一种虚构假设的「我」或「自性」。《四百论》说：
这些悉皆没有自性，所以没有「我」。
对此《四百论疏》是作这样的解释：
这就是说诸法是自性、自体、自在地存在，不依他...
意指上文所说的这些名相皆是同义。「不依他」非指不依仗「因」和「缘」，「他」的意思是指「有境」亦即「名言识」所以某一种境(事物)并非由名言识的势力安立才称为「不依他」。「自在」是指某一种境的性质是具有特殊的本性或存在形式，而这种性质就称之为「自体」或「自性」。这就好像把绳妄计为蛇一样，这条虚构的蛇只是由妄执的心虚构假立而成，假如我们不理会这种想法而去观察这条蛇的本质是什麽一回事?那麽，由於在这种境之上完全没有蛇，所以无法观察出它的特徵。同样，若我们不观察诸法在名言识之中的显现方式，而去观察「境」的本身，并追问诸法的存在方式是什麽?这样便会发现诸法是完全不存在。但「无明」可不是这样认取诸法，「无明」是执着诸法在本身之中各自具有某种非由名言识的势力安立，而且可被认知的存在形式。《四百论疏》说：
凡依仗分别思维才会存在，没有分别思维即不存在的东西，无疑与妄计盘绳而成的蛇一样，肯定不是有自性。
所以月称论师是说明诸法为何不是有自性。
所以，就其「自性」而言，「於境之上」（藏：yul gyi steng Tu）存在，而非由「有境心」的势力安立的事情，就称为「我」或「自性」。若於「补特迦罗」之中没有这种特质便称为「补特迦罗无我」(或「人无我」)，若於眼、耳等法之中没有这种特质便称为「法无我」。由此可知，若执於「法」或「补特迦罗」之中有这种自性，便是(法、人)二我执。正如《四百论疏》所说：
「我」的意思就是「不依他」的诸法「自性」或「自体」。没有这样的事情存在便是「无我」。由於「法」和「补特迦罗」各有分别，所以应知道有「法无我」和「补特迦罗无我」(人无我)两种名称。
(反驳：)执着补特迦罗有自相并不是「补特迦罗我执」，否则，攀缘其他补特迦罗并执着他们是有自相也应该是「补特迦罗我执」。若你们同意的话，那它就应该是「坏聚见」，但是，它(对於其他补特迦罗)并非执着这种「我」的想法，所以它不是坏聚见。
(回答：)正如前所说，月称论师认为於补特迦罗之中有自性便是「补特迦罗我」，所以必须承认执着补特迦罗有自性便是「补特迦罗我执」，但「补特迦罗我执」并不一定就是「坏聚见」。
那麽，何谓坏聚见的我执呢?就「分别坏聚见」(分别萨迦耶见)的我执来说是没有一定的看法，就如「正量部」(梵: Sammitiya。藏: bkur ba’i ste ba。小乘部派之一。是佛灭後三百年，与法上部、贤胃部、密林山部同时自上座犊子部分出的学派)之中有一些是说在攀缘诸蕴时执「我」。但是，就「俱生坏聚见」(俱生萨迦耶见)而言，在《入中论》是遮破诸蕴是所缘境，而《入中论疏》则说待缘安立的「我」便是所缘境。所以俱生坏聚见不是以诸蕴作为所缘境，它所攀缘的只是补特迦罗，而且它必须是能作为「我」想的生起基础的补特迦罗。所以，其他心相续及身蕴的补特迦罗皆不是所缘境。这种所缘境的执着方式就如《入中论疏》所说：
「坏聚见」在「我」与「我所」的想法之中运作。
意思是说，它不仅执着有「自性」或「自相」，更是一种执「我」的想法。《入中论疏》：
要断除的只是「坏聚见」，通达「我」的「无我」便能把它断除。
月称论师说能通达所缘境的「我」是「无我」或「无自性」，便能把「坏聚见」断除。所以「坏聚见」执着的事情必定是「无我慧」的违品，又因「坏聚见」是执着「补特迦罗」有自性，所以它是执着有自相的「我」。执着「我所」的「坏聚见」也可以由此例知。
即使它们不会妄计「我」或「我所」，但是执着「补特迦罗」是实有(藏：rdzas yod)仍属於妄计「补特迦罗我」的无明，所以它们并非「不染污」的。
因此，论中所说的「我」既可指「自体」或「自性」，亦可指纯粹「我」想之心的境。而两者之中的前者才是正理的所破境，後者只是在名言之上承认，所以不会破除。由此可知，这段文字指出你们不应破除「俱生坏聚见」所攀缘的「境」，但可不是指不应把其执取有自性的「我」的行相破除。同一道理，例如你们虽然不把执着「声是常」的所缘境亦即「声」破除，而把这种执着的贪着境，亦即「声常」破除，但这是不会有矛盾。
所以，圣父子(龙树、圣天)及两位大论师(佛护、月称)若於遮破时先说：「若诸法是自性有、若诸法是自体有、若诸法是自相有、若诸法是实有。」那就必须知道这些教典所说的自性(自体、自相、实有)等的意义，也是和上文所说一样。也要知道，显示这些事情不存在等的语句是指它们并非以「无明」所妄计的方式存在。
酉二何时才对其他所破境加上简别语：
若你们所说的事情是像兔角、石女之子等不存在的「毕竟无」，就不必加上「自性」等这一类的简别语。同样，有些事物虽然於「所知境」(藏：shes bya)之中是存在，但它们只是在某些时间地点存在，在其他时间地点则不存在。假如我们所说的事情在特殊的时间地点不存在，这样亦无需加上简别语。还有，在破除佛教实事师或外道实事师等各种於中观师并不承认是名言有的特殊遍计宗义时，亦不必於(所破)境重新加上「自体」或「自性」的简别语，除非要考虑论敌的观点才偶然会加上简别语，因为奉持该宗见的人已经承认这些(所破)境是自性有。
除此以外，中观师在任何情况之下也要在名言之中安立各种事义，假如你们在遮破时不加上简别语，你们的能破正理也会犯上同样的过失，这样就只会变成「似能破」，所以必须加上简别语。
又如前文所说，观察有否自性的「理智」及「名言量」均不能与中观师们于名言之中安立的事情相悖，否则我们于名言不承认大自在天等事情但却承认色、声等事物的差别便完全不能成立了。这样便没法安立：「正道、邪道」，「正宗、邪正宗」等世间和出世间的说法。这样，便不能成立於自性空之中能建立一切轮回和涅盘的独特方法。
若把和正量不相悖的事情遮破，必定为智者耻笑，所以你们若要破除「色」等诸法，便一定要加上简别语。(月称论师的)《四百论疏》和《六十正理论疏》在破除「所破境」时加上简别语可说司空常见。这些简别语亦常常出现在(怙主龙树的)《中论》、(佛护论师的)《中观根本论佛护疏》、(月称论师的)《明显句论》、《入中论》及《入中论疏》之中。由於这些论师认为要重复加上简别语实太冗赘，又即使在某处不加上简别语亦不难明白它的意思，所以在没有加上简别语的地方也要加上，因为在这些地方加上简别语或不加上简别语是不会有分别的。
此外，他们亦常常会加上像：「作观察时，它便不存在」的观察简别语。正如前文所说，假如某些事物是「自性有」就一定会被观察它的存在方式的「理智」所发现，但由於没有发现，所以「有自性」的事物并不存在。由此可知，这跟「它并非有自体或有自性」的说法是同样意思。正如《四百论疏》所说：
假如诸法如同旋火轮或变化等事情一般欺诳，才会成为「无事」。否则，在精密的正理观察之下，他们的体性便会像金匠检验黄金一样纤毫毕现。但由於这些事物是由颠倒因产生，所以若为观察的火焰烧炼，其体性便会不存在。
酉三应否对所破境加上胜义的简别语：
认为在所破境加上「胜义」的简别语只是「中观自续派」的做法是极为错误的。《入中论疏》引《佛母般若经》(此处是指《二万五千颂般若波罗密多经》梵：Panca-vimsatisahasrika -prajnaparamita。即汉译《大品般若经》此经为《大般若经》的第二分。本经的同本异译尚有《光赞般若经》、《放光般若经》。印度称之为「中般若」。龙树菩萨的《大智度论》便是本经的释论)：
长老须菩提，这岂不是无得，无证吗?须菩提说：长老舍利弗，虽然是有所得亦有所证，但不是就二相的意义而说。长老舍利弗，得、证是在世间名言之中存在，预流、一来、不还、阿罗汉、独觉、菩萨也是在世间名言之中存中。在「胜义」之中，无证亦无得。
(须菩提，梵：Subhuti。意译为善业、善现、善见、空生。佛陀十大弟子之一。原为印度舍卫国婆虽们之子，智慧过人，然性恶劣，嗔恨炽盛，为亲友厌患，遂舍家入山林。得山神引导往诣佛所，佛陀为说嗔恚过患，师自悔责忏罪。先後证得须陀洹果及阿罗汉果。是佛陀弟子中最善解空理者，被誉为「解空第一」。佛陀说法时，须菩提常为法会上首正机。)
由此可知，月称论师的《入中论疏》是说你们应遵从这种说法。难道你们认为《入中论疏》所引用的是自续派的经典吗?所以，各大了义经添加这类「胜义」简别的情况实在不少。《七十空性论》说：
佛陀是依世间名言而说住、生、灭、有无及下品、中品、上品。而非依真实(胜义)而说。
《宝鬓论》说：
虽说有「我」和「我所」，但两者於胜义是不存在的。
同论文说：
假如能产生某种事物的种子是虚妄不实，这种事物又怎会是谛实?
又说：
同样，在这个犹如幻化的世间虽然是有生和灭的显现，但是在胜义之中是无生无灭的。
由此可知，这些教典常会在所破境加上「胜义」、「谛实」、「真实」，即使没有加上这些字眼时，亦多会加上「无自体」、「无自性」、「无自相」等简别语。《中观根本论佛护疏》说：
《中论》有言：「诸佛是依於二谛，亦即世间世俗谛及胜义谛而宣说正法。」所以，若依世间世俗谛而言，可说是有瓶子或有竹席，亦同样可依这种世俗而说瓶子和竹席是无常，像：「瓶子破碎」，「竹席烧毁」。但是，在思维真实时，说瓶子和竹席是假名安立的事情尚且不合理，说它们破碎或烧毁呢又怎会合理呢?又以世间世俗而言，即使如来也可说是无常，像「如来已老」，「如来已般涅盘」。但是，在思维真实时，说如来尚且不合理，说如来年老或离苦涅盘又怎会合理呢?
月称论师又说他虽然破除谛实的「生」，但并非破除唯「生」。《六十正理论疏》说：
对於某种缘生及虚妄的所执影像，我们绝不会说它是无生，而是说它不是依本性而显现。只有在这种意义上，我们才说它是无生。我们是依什麽本性而说它是无生呢?这就是你们能确认为谛实的本性。但不是说它是无生那就是一种虚妄的事物。
所以，月称论师并非遮破如同幻象般虚妄的「生」，而是遮破谛实的「生」。所以他说缘生与自性无生并无矛盾。同论又说：
「生」和「无生」两者的范围各不相同，所以怎会互相矛盾呢?
又说：
我们是认为缘生诸法犹如影像，自性无生。你们又怎有机会作出诘难呢?
这是回答「缘生」与「自性无生」有矛盾的质疑。《入中论》又说：
所以，透过这种次第便会知道诸法於真实本来无生，而是於世间生。
所以，月称论师要在「无生」加上「真实」的简别语。《入中论》又说：
正如瓶等事物於真实之中并不存在，但是就世间的认识来说，它们确实存在。一切诸法也是这样。所以，它不会犯上像石女儿这样的过失。
月称论师的意思是说，内外诸法於真实之中并不存在，但是在名言之中确实存在。所以他不会把所破境的「胜义」简别语省却。
总之，若你们决不同意对「所破境」加上「胜义」的简别，便无法区别二谛，这样便不可以说：「在胜义上是如此这般，在世俗上是如此这般。」这样解释中观是完全没有的，纯属邪见。
《明显句论》是就破除「自生」而遮破於所破境加上「胜义」的简别，非就破除唯「生」，在此论的疏释之中已有清楚说明。《入中论疏》又说：
龙树阿闍黎没有使用简别语，而是总说「无自生」而破除「自生」。
但是，有人(指请辨论师)却加上简别语而说：「诸法於胜义是不自生，因为它们是存在，就如有情众生。」我认为加上这种「胜义」的简别语是毫无意义的。
因此，我们不会以「是否於所破境加上简别」来区分「自续中观」和「应成中观」，它们的分别乃是在名言之中是否破除「自体有」或「自性有」。所以，应成派认为在破除内法和外法的「自体」或「自性」时，是不必重新加上「胜义」、「真实」、「谛实」等简别语，因为若有自体或自性便已经成立「胜义」等一类的意思。自续派认为若不加上「胜义」等诸如此类的简别语，便不能把它们破除，所以便加上「胜义」、「真实」、「谛实」。但是，两派中观均不认同不加「胜义」或「自性」等类的简别语而能破除生、灭、系缚、解脱等(于世俗名言是存在的)事情。
那麽，「胜义无」(藏：don dam par med pa。即是於胜义之中不存在)是什麽意思呢?「义」(梵：artha。藏：don)是指某种所知事。「胜」(梵：parama。藏：dam pa)是指「第一」。「胜义」(梵：paramartha。藏：don dam)就是两者同属一事。「胜」亦可指「无分别智」，这种「胜」(亦即无分别智)的「义」(亦即所知事)便是「胜义」，因为它是这种「智」的「义」或「境」。还有，与现证「胜义」的「无分别智」相顺的「慧」亦称为「胜义」，(清辨论师的《中观心论》)有：
地等大种均非胜义。
《分别炽然论》对它的解释是：
由於「胜义」是「所知事」，所以称为「义」，它是「所观事」及「所识事」的同义词。「胜」是「第一」的别名。「胜义」便是由「第一」和「义」两词合成，由於「空，性」是「义」亦是「第一」，所以称为「胜义」。
「胜义」又可指「第一」的「义」(梵：paramasyaartha。藏：dam pa’i don)，因为「空性」是「第一」亦即「无分别智」的「义」，所以称为「胜义」。
还有，「胜义」亦指「与胜义相顺」，因为与现证胜义相顺的「慧」是具有这种「胜义」，所以称为「与胜义相顺」。
所以，当他们说某些事物是「胜义无」或「胜义非有」时，
便是上述三种意义之中的最後一种。因为同论(《分别炽然论》)又说：
(诘难：)「胜义」是超离一切心识，而破除诸法自性却属於文字范畴，这样，岂不是无可破除吗?
(回答：)「胜义」是有两种：第一种是不依分别活动运作，它是出世间、无漏、没有种种戏论。第二种是依与福慧二资粮相顺的分别活动运作，它又名为「世间智」，而且具有种种戏论。我们在这里是取後者作为立「宗」(胜义无)的简别，所以没有过失。
这就是指如理观察其实的闻、思慧及它们之上的慧，而非仅指圣者的「後得智」。《中观光明论》亦说：
所谓「胜义无生」的意思是指：由听闻、思维、修习真实所成的慧，皆是不颠倒的有境心，所以它们被称为「胜义」，因为它们是这些慧的「胜义」。虽然它们是有现前或非现前的分别，但是它们的思维势力能令其了知一切诸法悉皆无生。所以，「胜义无生」的意思是指证知真实是不会成立诸法是「生」。这种说法与前论(《分别炽然论》)的说法颇为一致。《中观庄严论释难》(梵：Madhyamakalamkarapanjika。莲华戒论师造)亦说：
法无自性的，性质是什麽?寂护论师对於这个问题的答复是：「於真实之中」。所谓「真实」是指某些由事势比量而证知的真实性。这就如同观察真实性时说诸法是空，而解释「於真实之中」及「於胜义之中」等等。
又「真实」等术语亦可单指「真实智」，因为这是它的所缘境。真实智的力量能令我们获得宣说诸法无自性的了解。
在《般若灯》及《分别炽然》两论常会对「无自性」加上「真实」等简别语。《般若灯论》在解释(《中论》)第十五品时更说：
假如诸法没有自性，它们又怎会是诸法?假如它们是诸法，便不是没有自性。所以你的说话是有譭谤自宗的过失。
这是质疑清辨论师立宗所说的「诸法无自性」是犯了自语相违的过失。(自语相违，梵：svavacana-viruddha。是因明三十三种过失之中的「宗九过」之一。即是在因明辨论时，立宗者或立论者所在的「宗」或「命题」的前陈与後陈互相矛盾乖违之过失。例如：「我母是石女」。由於「宗」的所依者便是「法」及「有法」。「有法」是体，「法」是其义，「义」须依「体」，两者相顺不违。但「我母」的意思是指有子，但石女却表示无儿。「体」－我母与「义」－石女，相违不顺，自语前後矛盾，故属过失。)请辨论师在同论作出以下的答复：
我们不承认诸法於胜义之中有自性，然後又立宗而说诸法无自性。所以我们没有譭谤自己的宗义。由於这并非「因不成」(因明用语，即是理由不能成立)，所以没有过失。
清辨论师认为他并没有因为承认诸法於胜义之中无自性而否定诸法，所以他显然认为若说诸法于名言之中无自性便是譭谤。同论又说：
种种内法於胜义之中皆无自性，因为它们是被造作的。又由於这种「被造作」的特殊说法是指诸法是观待所依，如同幻师所变的幻人一样。
(据妙音笑论师所说，「被造作」或「所作性」是指诸法皆是依仗因缘。见《广论》英译。)
所以，请辨论师在遮破自性时必定会加上「胜义」的简别语。
所谓「胜义无」的意思是指以如理观察的理智观察某种事物的本性时，这种理智是不会成立它的存在，这是各大论师一致认同的。所以，即使清辨论师在论中安立世俗时亦这样说：「不从事与观见真实相符顺的观察」。他在破除自性时常说：「以正理观察便不存在」。所以这些说法与上述各大论师所说相同。
然而，这些论师对於有自性的事物是否一定经得起观察本性的正理考察，并没有一致的看法。正如前文所说，佛护、月称二师认为有自性的事物，就必定经得起观察真实的正理考察，所以亦必定是胜义成立。
二、以应成规还是以自续规作为能破：
应以应成规还是以自续规来在遮破「所破境」是分为两部分：(一)应成和自续的意义。(二)应依哪一派的教规在心相续中引生正见。
申一应成和自续的意义：
佛护论师的疏释并未明确建立应成派，把「应成」（梵：Prasangika。藏：thal ’gyur pa)和「自续」(梵：Svatantrika。藏：rang rgyud pa)作出区分。但是，他在解释《中论》开首所说的：「诸法非自生，非从他生、既非共生、亦非无引因生。在任何情况皆不会有“生”」时，是举出其他宗派的过失来破除四种「生」。清辨论师认为佛护论师的论点无力成立自宗或驳斥他宗，所以便遮破佛护论师的论点。月称论师详尽解释佛护论师的宗是没有犯上这种过失，又说明中观师应以「应成」而非「自续」的论理来作为引导别人生起中观见的方法。所以月称论师以遮破自续的论据来显示应成的宗。
安立「应成」和「自续」的分别又分两部分：(一)遮破他宗。(二)安立自宗。
酉一遮破他宗:
「遮破他宗」分二：(一)陈述他宗的观点。(二)遮破这些主张。
戌一陈述他宗的观点:
界定「应成」和「自续」的道理是这麽多，试问有谁人能尽言?所以此处只是略说一二：
(第一种错见：)先说胜喜论师(梵：Jayananda。旧作庆喜)所持的观点。在他的《入中论疏》(梵:Madhyamakavataratika)说：
(问：)若认为「应成」的论理是「因」，那这种「因」是由正量成立(旧作「量成」) 的吗?假如是由正量成立，对於(自他)双方亦应成立，这样你们又怎能说它是「他方」所承认。假如不是由正量成立，「他方」便不会承认不成立的事情，这样你们又怎能说写它是「他方」所承认?
(能立，梵：sadhana。藏：sgrub byed kyi。是指因、喻二支。而「宗支」是「所立」梵：siddha。藏：bsgrub bya。因为，在因明对论中「因支」与「喻支」是用於证成「宗支」能否成立，所以称为「能立」。相对而言「宗支」是有待证明的主张命题，故「所立」。)
(答: )也许有人会这样回答：「凡是由正量成立的事情於双方皆能成立」，但这明显是我不知道的事情。当一方安立某些事情为「能主」时，即使对於安立的一方来说是由正量成立，但他又怎能确定另一方也是认为由正量成立呢?毕竟，他人的心思特徵并不是「现量」和「比量」的「境」。而且，你们又如何能确定自己才是由正量成立呢?由於你们长久以来也被错谬操控，所以你们也有可能是欺诳的。因此，我是基於立敌双方认同的量而承认诸法的本牲，所以我是就他们的主张来破除他们的「宗」。
(现量，梵：pratyaksa。藏：mngon sum。或作现前知、现识。此量，梵anumana。藏：rjes dpag。又作推比知。)
胜喜论师的意思是说，立论者并不知道论敌的因(理由)是否由量成立。因为两种「量」(现量、比量)均不能让立论者了解论敌的想法。还有，即使你们也不能确定自己是由正量成立，因为就算你们肯定自己是由正量成立，但仍然有可能是欺诳的。既然没有正量成立的因，所以便要基於双方承认为「量」的事情而进行辩论。因此，虽然任何一方均非正量成立，但是可因应立论者所承认的事情来破除他们。同论又说：
按照「自续因」的一方来说，令某种事情成为自续的「能立因」便是能成立「因」与「所立」的「周遍」的「量」，然而，这种「周遍」并未成立。能成立「周遍」的「量」便是「现量」或「比量」，以下便要逐一说明。
「现量」不能成立「周遍」，透过可现见的事情及不可现见的事情，你们才能得知於灶上的烟和火是有着必然的关系，於是便可以说此有即彼有，彼无即此无，但你们却不能推断一切有烟的地方便会有火。
你们不能运用比量来成立周遍，因为它同样是局限於某些范围之中。比量的范围并不普遍，为什麽呢?以认识某种事情是无常的智为例，这种智只会由与「所立」有关的「因」产生，并非在一切时间或地方也能产生。所以「周遍」只是依世间的认许而成立，并非由量成立。所以运用应成因来破除论敌的宗，又怎会不合理呢?
(周遍，藏: khyab pa。因明用语，亦即「同品定有、异品遍无」，意指在同类事情必定具有而不同类的事情决不会有的普遍关系。)
所以，假如「量」确能成立「凡有烟即有火」又或「凡是被造作的事情便是无常」等「周遍」时，这样才可以接受自续的论理，但是它们并非由量成立。假如以「量」成立「周遍」那麽亦必须要在一切时间和地方成立「凡有烟即有火」又或「凡是被造作的事情便是无常」的「周遍」。然而，由於「现量」和「比量」只会在灶和瓶子等特殊范围之内才能成立「周遍」，所以这些「周遍」的范围亦是有限。因此即使「周遍」亦只是由认许成立，而非由「量」成立。所以胜喜论师显然是认为运用以量成立的「三相」为因而作证成，便是自续派，假如只是完全使用他方认许的三相而作证成，便是应成派。(三相，梵: tri rupa。藏：tshulgsum。又作三性。为了能如实领悟所量未知的事物，其列举的正因必须具备三支：1宗法，梵：paksadharma。藏：phyogs chos。又作遍是宗法性。2 随遍，梵：anvayavyapti。藏：rjes khyab。又作同品遍、同品定有性。3倒遍，梵：vyatirekavyapti。藏：ldog khyab。又作异品遍、异品遍无性。)
(第二种错见：)某些为胜喜论师之徒的译师说中观师没有自己的宗，他们只会遮破别人所宗的观点。因为这些「有法」(藏：chos can，指「宗」或命题的主词)双方并不一致认同，所以自续派的论理不能成立。正理观察的结果只会令别人放弃他们的宗。除此以外，由於中观师没有自己的看法，所以在任何情况之下均不可使用自续因，只能使用应成的论理。事实上，能成立应成的论理即是究竟的自续因。所以只能允许使用能遮破论敌观点的应成论理。由於应成是一种「因」及「周遍」仅为双方承认又或从双方观点衍生的归谬论证，所以「因」和「周遍」并非由正量成立。应成便是基於这种归谬论证来破除别人的主张或戏论，它的破法是有四种：
(1)举相违应成(举出相违矛盾的应成论理)－
例如，论敌若承认「生」是有意义及有穷尽，又假如他们认为诸法是「自生」。「举相违应成」便会这样说：「假如诸法是由自己产生，也就是说已存在的事物是被造作，这样“生”就应该是无意义及无穷尽，所以认为它是有意义及有穷尽便不合道理。」如果他们认为诸法是「自生」但却认同这一点，这样亦会不合道理。当论敌者了解其中的矛盾後，唯一结果便是放弃这种宗见。
(2) 他许比量应成(举出他人所认同的比量的应成论理)－
意指以论敌所承认的有法及因等来破除论敌。例如，若你们承认「自生」的芽苗不是「自生」，因为它自体有。虽然中观师说它不是「自生」，但这只是破除他人认为诸法是自生，而不是中观师自己要成立「无自生」的观点，所以中观师没有成立自己的宗见。
(3) 能立同所立应成(举出能立与所立相同的应成论理)－
举出论敌为证成自己的「宗」而举出的「因相」和「譬喻」跟所要证成的「宗」全无关系。
(4) 因相相等应成(举出理据相等的应成论理)－
向论敌指出两种难以分别的因是相等的，若承认这一种点便要承认另一点。
(诘问：)那麽，你们是否相信这是遮破论敌所承认的观点?假如你们相信这是遮破论敌所承认的观点，那你们便是建立自己的「宗」，这样就应该有证成这种「宗」的「自续因」。假如你们不相信这是遮破论敌所承认的观点，那你们遮除别人观点的论据便没有意义了。
(胜喜论师的弟子回答：)在观察胜义时，若你们承认「无自性」或「无生」等为「所立」，那你们就必须承认自续宗及自续因。但由於我们不承认这种「所立」，所以没有过失。假如只因为相信某些事情便是有宗见，那麽人人对任何事情也会有宗见了。
以上使是胜喜论师的弟子所说的立场。他们显然认为自己完全没有立宗，只是遮破别人的宗。他们虽有信仰，但却没有宗见，没有自己的宗见便是在观察胜义时不成立「无自性」等宗见。看来他们是认为在观察胜义时，若承认「无自性」为「所立」并成立「无自性」为自己的「宗」者，便属於「自续派」。若不承认这种「所立」而只是遮破他人者便是「应成派」。
(第三和错见：)现今有一些自命应成中观师之辈，声称自宗在才名言之中亦不承认任何於胜义或世俗事情。因为若有这种「宗」，就必须承认有能证成的「因」和「喻」，这样便属於自续派。所以，应成派是完全没有自己的「宗」。《回诤论》说：
若我有少许的宗见，我便会有这种过失，但是我没有宗见，所以绝不会有过失。假如根现量等能真的看见某些事情，才会有要成立或遮破的事情，但它们却看不见，所以我不会被难倒的。
《六十正理论》说：
大雄(世尊)没有宗见也没有语言。他们尚且没有自已的宗见，又怎会有和别人相反的宗见呢?
《四百论》说：
不论你们怎样长期努力，也不能驳倒那些没有「有」、「无」、「亦有亦无」等宗见的人。
上述各种教典均说明中观师是没有自己的宗见立场。《明显句论》说：
假如你是中观师的话，就不应该使用自续的论理，因为我们并不认同其他的「宗」。
同论又说：
应成破斥的意义是属於论敌，而不是属於自已，因为我们没有「宗」。
《入中论》亦说：
由触及所破而进行遮破，还是由不触及所破而进行遮破呢?有宗见的人就一定会出现这种问题。我没有宗见，所以便不会遇上这种问题。
论意是说中观师由於没有宗见，所以不会犯上这些过失。因此，中观师只是因应对方的观点立宗。正如《入中论》所说：
你们承认真实的依他起事，但我们即使在世俗之中亦不承认它们。由於「果」的缘故，我才会说这些不存在的事情是存在。我是顺应世间的观点而说「我」。
《回诤论》说：
由於没有所遮破的事情，所以我完全没有要破除的事情。所以，若你们说我要破除某些事情，这就是诽谤。
按照他们的说法，就连遮破他宗的事情也没有。
(第四种错见：)早期的西藏中观智者效法月称论师遮破各种宗见，他们声称：我们要彻底遮破这些认为中观师没有自己的「宗」和能立的「量」。而自宗是要破除以能经得起正理观察的自相建立的能量和所量及依其事势的现、比二量(亦即事势量。藏：dngos po’ i stobs zhugs kyi tshadma)，但却承认在於名言之中不以正理观察的世间公认能量和所量。虽然，自宗中观师对论敌建立能成立的语言，以正因成立诸法无实有，即使这样，我们仍不是自续师，因为我们是依世间公认的「量」，不作观察而安立无实有。
戌二遮破这些主张：
(遮破第一种见：)在胜喜论师的「入中论疏派」之中，「因」和「周遍」并非由「量」成立。但是，胜古论师认为「因」不是以「量」成立的理由并不适当。因为：(1)即使在那些认为立敌双方均须首先以「量」立「因」的派别之中，亦不能仅因为立方未能确定敌方成立的「因」，便不承认某种事情是「因」。所以胜喜论师的理由对於敌方必须以「量」立「因」并无损害。(2)假如你们说由於自己不知道敌方的心意，所以便不知道敌方是否以「量」立「因」，那麽，你们也应该无法确定别人所承认的特殊观点，这样亦不可能以敌方所承认的事情来遮破他们。为什麽呢?因为当敌方说：「这是我所承认的事情」时，虽然你们对他的说话是具有现知的确定，但是按照你们的说法，你们是不能确实了解他们话中所承认的事情，因为你们不了解别人的心思。
胜喜论师对於「周遍」不是以「量」成立所提出的理由亦不适当。因为当你们於「灶」上成立「有烟即有火」时，「灶」便是你们认知「周遍」之处。由此而得知的仅是「有烟即有火」的「周遍」，而不是认取「有灶烟即有灶火」的「周遍」。所以，你们又怎能认取局限於特定时间地点的「周遍」呢?否则，假如这种「周遍」是有特定的局限，便不能以「灶」来作为确定这种「有限的周遍」的根据，而必须举出其他确定「有限的周遍」的根据。譬如：若要在「声」之上确定所要成立的「无常」性质，(这种无常性质)就必须适用於「声」和「瓶」两种事物，而不能单独把「声」的无常方式安立为所立的性质。由这种道理即能证明「“比量”成立的“周遍”并不是“量”」的说法并不正确。
又胜喜论师认为「因」是不能以「量」成立，所以只能以立敌双方承认的「周遍」成立。这种说法同样不合理，为什麽呢?因为如果你们仅把所承认的「宗」视为它的因由，便不能遮破论敌，盖敌方所承认的意义亦能成立它，所以立敌双方均没有任何能遮破它的「量」。
(问：)若说承认的方式是有不同，一者能成立「因」或「周遍」，而另一者则不能成立，这样区分又会怎样呢?
(答：)假如你们仅由已承认的事实来证明这种区分是合理，你们的理据便是和你们要证成的事情相同，而没有提出自己的「宗」。但是，假如你们基於这种主张是否有「量」支持来作出区分，那你们便已偏离自己这种没有「量」的看法。
(遮破第二种错见：)你们认为自续宗的意思是指在观察真实时并不承认「无自性」的「宗」。请问你们是因为观察有否自性的理智不能立宗，而不承认这种宗见?还是以这是观察真实的时刻为理由而不承认这种宗见呢?
在第一种说法之中，假如理智不能成立「无自性」的宗义，那麽理智亦不能遮破「有自性」的宗义，因为理由是相同的。若你们以为在观察真实时是不能遮破「有自性」的宗义，这就极不合理，因为：(1)你们在前面曾说是以正理观察来遮破其他宗派。(2)无观察心是不能遮破其他宗派。(3)否则，假如观察不能遮破「有自性」的宗，你们又何须特别声明自宗没有所立的宗义呢?因为若是这样的话，你们就连破除其他宗派的应成论理亦不能承认了。
当你们运用应成的论理来破除他派的宗义时，遮破「有自性」即是成立「无自性」。正如前文引用《回诤论》及《自释》所说，这是没有第三种选择的。否则，他人便会反过来说：「我是成立无自性而不是破除有自性。」这样你们能怎样回答呢?假如你们认为要确定「无自性」就必定要遮破「自性」，那麽，遮破有自性亦必定要确定「无自性」，因为理由是相同的。
假如你们认为这是观察真实的时刻，所以不可成立「无自性」等宗见，那你们便要说明其中的理由。假如你们说在观察真实时，若成立有某些事物存在便是「胜义有」，所以不应承认。但这种结论是不合理的，假如你们并不承认在观察真实的时刻，那就应该承认完全没有以中观正理观察诸法的时刻。假如你们承认这种时刻，那亦必须承认有能观的人、观察的理、所观的事及与你一起观察的论敌。所以，为何在此刻存在的事情必定是「胜义有」呢?你们说应成只是对应论敌所承认的事情又或由这些主张衍生的胜义事情，所以虽然没有「量」亦能举出其过失。但这种说法亦难以令人满意，因此我大可以像上文遮破第一派的见解一样，把你们的见解破除。
还有，你们不应说在观察真实时不承认任何事情，但是于名言则有所承认。因为观察真实的时刻必定是名言之中的事情，而不是胜义的事情，所以这是和你们的宗义有矛盾的。又假如「於观察真实时即不存在」的意思是指於胜义不存在，那麽在观察真实时无所承认就不是应成派的不共特色了，因为没有任何中观师会认为自己在胜义上是有所承认的。
(遮破第三种错见：)正如前文所说，那些认为中观师于名言亦不承认宗见的人，是没有正确认识正理的所破境。所以当他们以破除自性的道理遮破论敌时，若然被对方诘难，他们便会看见这些道理亦能用於遮破自宗，因为他们在安立自宗时并不知道如何远离过失。於是，一切轮回和涅盘的缘起最终也是像「大自在天」等外道的戏论一样有本性，所以这是最为鄙劣的譭谤中观师者。前文已经详细说明遮破这种邪见的方式。
凡是分析中观师是否有所承认的人，必定同意具有中观的人才能称为中观师。因此，他们亦须承认中观师是通达「於胜义之中即使一颗微尘也不存在，于名言之中一切犹如幻化」的缘起意义，所以是有承认的事情。还有，你们必须破除与这种宗见相违悖的两种鄙劣言论，也就是认为诸法是「胜义有」及「名言无」的鄙劣言论。所以既有能通达所破及所立的正量，亦有中观师能依自身的证悟，以不颠倒的教语教导别人。基於这种缘故，兼且没有任何论敌能合理反驳他们提出的论点，所以这种宗派是最极清净的。
因此，即使你们不知道怎样安立完善的中观派教规，但最低限度亦不应谁谤中观派是「无」(意指即使于名言上亦无所承认)。应当承认缘起正理而把一切恶见网罟割破。关注这一点的智者便能远离任何矛盾而成立中观派，而不会相信此辈的一派胡言。《明显句论》说：
所以，我的宗见才是最清净，绝不会违反任何世俗或胜义真实的传统说法。相反，你们的宗见显然有过失，而且违反传统的说法。你们真的愚不可及，不能正确看见功德和过失。这些全是你们过失而非我的过失。
正如前面引用的论典所说，中观派的说法是由抉择胜义的量及名言量建立，它是无可反驳，完全清净无过，让你们能安立一切轮回和涅盘的说法。否则，若说中观师没有自己的宗见就是无可反驳，那麽声称你们所说的一切全是谎言，也是完全不能破斥了，因为两者的道理是相同的。
(反驳：)无所承认的人是不会经受有承认的观察。由於我们没有任何主张，所以没有人能破斥我们。
(回答：)全无道理。假如这种说法合理，那即使有人声称：「一切语言皆是虚妄」，亦不能指出他们是自语相违。因为这些认为一切语言皆是虚妄的人亦声称一切语言皆是虚妄，这样就不必观察其说话的真实性。这种说法也是不合理的，正如《入中论》所说：
假如是有少许实有的「我」，那就应该是某种与身或心一起存在的事情，并不会不可言诠的。
「犊子部」是认为有一种实体我，但却不能说明这种实我与诸蕴是「一」(同一)或「异」(异别)。所以上文作出这样的破斥：「若我是实体有，便一定可以说明它与诸蕴是“一”或“异”」，否则，犊子部便可以这样回答：「你们不能这样观察」。(犊子部，梵：Vatsiputriya。藏：ma bu ba。为小乘二十部派或十八部派之一。音译跋私弗底梨与部、跋私弗多罗部、婆蹉妒路部、婆蹉富罗部、婆粗富罗部、婆蹉富多罗部、跋私弗部、婆蹉部。又称跋次子部、跋私弗多罗可住子部、可住子弟子部、婆雌子部。此部的分派有多种说法。据《异部宗轮论》所载，此部是於佛陀入灭後三百年，从「说一切有部」分出者；《舍利弗问经》及《南传岛史》等，则说从「上座部」分出。《南传佛教》则说是於在佛陀入灭後二百年间分出。)
假如你们认为可以这样观察：「犊子部若认为实体有的补特迦罗不能以诸蕴来说明，便不合道理，因为这是和补特迦罗既非与诸蕴同一亦非与诸蕴相异的见解相违背。」如果你们提出这种：「不承认任何事情，便是没有主张」的论点，事实上便已有所承认，因为两者的道理是相通的。你们或会认为以下两种情况是相同：(1)若说：「我没有钱财」，但对方回答：「就把这种无钱财的钱财送给我吧」。(2 )若说：「我无所承认」，但对方回答：「无所承认本身便是有所承认」。然而，你们在提出这种论典时却误解自己的宗见。我们并不是说没有主张即是一种主张。那我们所说的是什麽呢?我们要说明的是你们必须承认自己不承认任何事情才能真实宣称自己是无所承认。因此你们的说法必定会自语相违。
假如你们提出的说法并不属於中观派，那你们引用圣龙树父子的论典来作证明，便是自相矛盾。又这种说法亦不能视为月称论师一派或其他佛教宗派的教规，所以你们已经脱离圣教正法。
凡是奉行中观派，尤其是奉行月称论师一派的人，假如认为自己没有宗规，便是自相矛盾。同样，若你们认为自己只是因应别人的观点而安立一切事情，并希望以这种方法令自己免於有所承认，也是不合道理。若说你们只是顺应别人的观点才必须承认色等诸法是有，纵使自己不承认色等诸法是有，但是仍须承认要就他人的看法来安立色等事情，这样仍不能令自己免於承认各种主张。这时，你们就必须承认：(1)有须因应其观点来安立各种事情的他人，与及(2)有能安立这些事情的自己。所以若认为只是就别人的观点承认各种事情而没有自己的宗规，非但无益，而且有害。
(反驳：)我们并不是说没有自己的宗规而只是顺应他人的观点来安立论点。这是你们一厢情愿的看法。
(回答：)这种宗见竟连「顺世外道」也不会否定的现事(即是由眼、耳等根识获得的感官经验)亦加以否定。你们居然对自己的说话也毫无知觉，要经过我们听闻你们才能明了，真的令人吃惊。假如你们真的否定现事的证据，又何必坚持自己没有主张?因为不论你们说些什麽，随後便可以把它否定，所以永远不会有过失。
(对方反驳：)即使我们应成派的论理也是顺应他人的观点安立。我们自宗是不会承认它们的。
(回答：)那麽你们遮破「自续派」而尊崇月称论师的应成派教规又有何意思?如果你们自宗不承认自续，这样亦不会承认应成，同样如果是顺应他人的观点而承认应成，那亦须要顺应他人的观点而需要使用自续。
正如我们不能顺应他人的观点，把那些自宗不承认唯识的人称为承认唯识见的唯识师。同样，我们亦不能把那些自宗不承认以应成论理成立中观意义的人称为应成师，但是却顺应别人的观点而把他们安立为应成师。又由於那些提倡这种宗见的人也不是自续师，所以他们显然不是中观师。如论(《入中论》)所说：
鉴於「果」的缘故，虽然它们是「无」，我依世间的观点而说「有」。
此意非说仅是顺应别人的观点而承认一切宗见。为什麽呢?因为诸法无自性只能透过如理观察有否自性的理智而安立，而不能于庸常的名言识之中安立。为什麽呢?因为假如庸常识能成立无自性，理智便没有意义了，所以这是不合道理的。论中所说的：「我依世间的观点而说有」是指色等事物是就世间的观点安立。
此论于前文曾说不承认世俗，意指我们不是像「唯识宗」一般承认依他事，但并不是说自宗不承认世俗。因为论中是说：「说像你们承认真实的依他事一般。」为回应唯识师的论点，此论的贯注说：「假如你们用正理遮蔽依他，我便会用你的正理来遮破你们所说的世俗。」所以此处的意思是说，你们唯识师相信依他起的事情能经得正理的观察，但我们并不承认这样的世俗法，由此可知，我们对於能否以正理遮破它们的看法并不一致。
我们不认为「依世间的观点」是指不属於自宗的其他观点，而是指各种未受损的名言识。这是因为种种世俗义的存在均须在这种识的范围之中安立，而且由於安立名言的「量」亦存在於中观师的心相续之中，所以我们认为「虽它们是无」的意思是指它们并非「自相有」，所以这一句应解释为：「虽然它们并非以自相的方式存在，但我们却说为存在。」而不应解释作：「虽然它们不存在，但我们却说为存在。」因为这句说话是说明自宗安立种种名言义的道理，但它们虽于名言亦没有「自相有」。《入中论疏》对此作出这样的解释：「世间认为是有的事情，我亦承认是有。世间认为是无的事情，我亦承认是无。」由此可知，不能把这段文字解为诸法并不存在。所以，由於论中常说诸法非胜义有，而是世俗有，因此，「虽然它们是“无”，我依世间的观点而说“有”」一句之中的「有」和「无」是有不同的意义，所以没有任何过失。
(反驳：)那麽，《回诤论》说中观师没有宗见及立论又是什麽意思?还请你们解释一下。假如你们立「宗」：「苗芽无自性」，那亦必须承认「因」：「由它是缘起法」和「喻」：「譬如影像」。因此，你们亦必须承认要为论敌设立「三支」(藏：sbyor ba，即是宗、因、喻三支作法或三段论式，又名三分)，亦即：
(1)与「有法」(藏：chos can)有关并具有两种「周遍」(藏：khyab pa)的「因」。(意指「正因」所须具备的三种条件：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。「遍是宗法性」是规定因与「宗」或「命题」的主词或有法的关系，这是「因」对「宗」所应具备的义理。「同品定自性」是规定「因」与「同喻」的关系。「异品遍无性」是规定「因」与「异喻」的关系。因为在宗、因、喻三支之中，以因望宗、异喻、同喻等三方时，所构成的关系便是「因」和「二相」。)
(2)由「因」成立的「所立」(藏：sgrub bya。亦即「宗」)。
(3)能领悟「所立」的「比量」。
这样的话，你们亦只是厌恶「自续」这个名字罢了，又何必费力遮破自续的三支呢?
(回答：)虽然《回诤论》确有像你们所引用的无宗、无立论的说法，但是论中亦有多处指出必须安立自己的主张。所以仅引用其中一段说话又怎能证明中观师是没有自己的宗见呢?不过，持有「无自性」的宗见者亦确有成为「自续」之嫌，由於这点是极为微细难解，所以我们在建立自宗时将会作出解答。
怙主龙树在《回诤论》所说的无宗，是指中观师所说的「法无自性」。实事师诘难说：「假如这种立宗的言词是有自性，说一切诸法无自性便不合理。假如这些言词是无自性，那它们便不能破斥诸法有自性。」然而，根据前面引用《回诤论》的内文及其疏释所说，无自性的事物能具有「破」和「立」的作用却是合理的。所以，有宗或无宗总体上并不是诤论龙树是否有宗，而是诤论「诸法无自性」的立宗言词是否有自性。因此，《回诤论》的意思是说：「假如我承认这种立宗的言词是有自性，这样便会有违“一切诸法无自性”的宗而犯上过失。但我并不承认此事，因此不会有过失。」所以不能用这些文字证明中观师没有宗见，盖因「无」和「无自性」两者是有极大的分别。
(《回诤论》)论中「假如“根现量，等....」的颂文是说根现量等全无可缘，但是，按照前文引用的《明显句论》所说，这是指「能量」和「所量」均非有自性的「能缘」和「所缘」，而不是说没有缘起的「能量」和「所量」。依实事师的观点看来，即使由根现量成立诸法的自相亦能破除，但中观师则认为一切诸法皆是自性空，所以根现量及其所量境亦应是自性空，因为它们皆是合摄在「诸法」之中。所以从他们的观点看来是没有根现量及所量境，因此不能破除诸法的自相。论中所说的根现量无可缘是为了答复这种实事师的观点而设。这种观点就像《回诤论》所说：
假如根现量能缘诸法，然後才能遮破。然而，能缘诸法的现量本身并不存在。
《回诤论自释》亦说：
假如认为现量能攀缘诸法，那就可以用「一切诸法皆空」把它们破除。为什麽?根现量是包含在「一切诸法」之中，因此它们亦应该是空的。所以亦不应有「量」的所缘。既无所缘便不能遮破，所以认为一切诸法皆空是不合理的。
至於《四百论》所说的「不能驳倒那些没有“有”、“无”、“亦有亦无”等宗见的人.... 」《四百论疏》说这是指即使耗费极长时间亦不能破斥宣说空性的人。若你们认为连空性也不能承认，又怎能引用这些论文来作为全无主张的证据呢?《入中论》在这一段亦引用圣天论师的四句颂文：
奉持诸法唯是假名有者而作二边之论是不合理的。所以，基於二边论而对中观师作出破斥或答复的人，是永不会找到任何根据的。正如圣天论师在《四百论》所说：
不论你们怎样长期努力，也不能驳倒那些没有「有」、「无」、「亦有亦无」等宗见的人。(此处并非以四句偈颂体译出)
所以，月称论师是以这段文字说明执诸法有自性的「实事师」或完全否定「色」等诸法的作用的「无事师」(藏： med pa ba)均不能破除那些破斥自性而承认假有的人。由此可知，这些文字并不能作为中观师没有自宗宗见的证据。又「有」、「无」等宗见显然是指二边论的宗见，所以，我们大可以像前文所说的破四句生及破有无论的方法来处理它们。《六十正理论疏》对於《六十正理论》所说的：「大雄(世尊)没有宗见也没有诤言.... 」是作出以下解释：
没有这种实事便不会有自宗或他宗。看见这种道理的人必定能够断除烦恼。
论意是以「无实事」来作为「无宗」的理由。又此处所说的「实事」必定是指「自相」或「自性」，因为若把「实事」视为「作用」的话，便会和「看见没有这种实事即能断除烦恼」的说法相悖。所以，此论是就中观师没有承认「自性有法」的宗见而说中观师没有「宗」。因为《六十正理论疏》在这段文字之前曾说「实事」的主张便是于诸法增益自相。正如《六十正理论》及《六十正理论疏》所说：
至於那些没有思量这种缘起法性及遍计诸法有自相的人。论中有说：
若承认有实事，便肯定会执着能引生贪、嗔的顽劣恶见，还会由这些恶见引发争论。
由此可知，这些教典并没有说中观师没有自宗之见。所以，应当知道《明显句论》所说的「....因为我们并不认同其他的宗....」乃是引月《回诤论》及《四百论》。
在《回诤论》所说的「由於没有所遮破的事情，所以我完全没有要破余的事情」，其中的「所遮破」容有两种解释。若认为「所遮破的事情」是指「增益诸法有自性的境」，那麽，龙树说由於无自性所以完全没有要破除事情就不合道理了。所以它的意思是指能增益（自性）的心识才是所遮破的事情。月称论师的注释亦说即使能破也没有，因此，无能破及所破两者便是没有「有自相」的能破及所破。《回诤论自释》说实事师认为能破和所破便是以这种「有自相」的方式存在，还譭谤我们，说我们作出这事遮破。怙主龙树确实承认能破或所破皆如幻事，为什麽?因为《回诤论》说：
变化能遣除变化，幻士夫能以幻破幻。这种遮破也是同样道理。
同论又说：
假如执着有自性便不是缘起，那执着缘起岂不是空吗?假如执着有自性，有谁能把它断除呢?其他一切执着也是这样，所以我没有作出回答。
意指若执着阳焰为水是有自性，不应依仗自身的「因」和「缘」产生，那就没有人能遣除这种执着。
《明显句论》所说的：「应成破斥的意义是属於论敌，而不是属於自己，因为我们没有宗」同样不能作为证明中观师没有自宗的证据，因为这段说话是指中观师没有「自续」的宗。
月称论师在《入中论》说没有宗见的意思是指他认为自宗的能破和所破皆无自性。所以，当他以正理观察来遮破他宗「“因”是自性生“果”」的说法时，才会质问「因」是否由触及它们而生「果」，但这种遮破并不适用於月称论师本人，因为他并不承认诸法能经得起正理的观察。这才是论中的意思，所以绝不是说我们没有自己的宗见。因为月称论师在《入中论疏》曾说：
我们自宗是不会陷於类似的谬论之中，因为从我们的观点看来，能破非因触及所破而不能它破除，亦非因不触及所破而不能把它破除。盖因「能破」和「所破」皆无自性，所以它们触及与否亦无须理会。
意指实事师所提出的正理观察并不适用於中观师的遮破。为什麽呢?月称论师说这是由於「能破」和「所破」皆无自性，而不是由於中观师没有主张，他又引用《佛母般若经》(指《二万五千颂般若波罗密多经》)为证，舍利弗在经中向须菩提请问由「生法」或「无生法」哪一者而得「无生法」。舍利弗在破斥由这两者而得之後，又问：「这会是不是没有得证呢? 」而须菩提就像上文所引一样，说两者皆有但不是以二边的方式而有。《入中论疏》亦以此作为例子而作解释：
由於它会导致这种二边的谬论，所以经中遮破由生法或无生法而得。又因二边观察并不适用於无实事，所以依世间名言不作观察而承认有「得」。同样，虽然「能破」和「所破」既非触及亦非未触及，但是，于名言仍须知道「能破」是能够破除「所破」的。
这显然是说，以触及或不触及作观察时，於两者之中皆没有遮破，但是由於这种观察并不能否定遮破的存在，所以中观师须于名言之中承认是有遮破他人的宗。
不仅如此，月称论师还承认以(三支的)「因」成立「所立」(宗)。为什麽?上文引用的《入中论》及《入中论疏》随即便说：
你们在日轮的影像之中亦能看见日蚀等细貌。质问日轮是否触及它的影像并不合理，这只是依仗因缘和名言产生。(镜中的)影像虽非真实的事物，但是为了令你的面貌漂亮，必须把它当作事实一般看待。同样，「因」是具有洁净慧面的功用，它们虽然离实，但是却能证明所成立的意义。
你们必须了解，由於影像丝毫不存在，所以完全不可能观察它是否由触及日轮而生或不触及日轮而生。然而，当色缘现前看见影像，便能确定所要了解的事情。同样，无自性的遮破能破斥所破的事情，自性空的离实「因」亦能证明所成立的意义(据妙音笑论师所说，实事师认为破除自性的正理是离实，因为它不能证明自性有境的存在，见《广论》英译)。由於这不会引致二边观察的谬论，所以你们认为我们的说话会像你们的宗一般受谬论所害，实不合理。
所以，月称论师的回答是说，破除他人的正理是不能反过来用於破斥自己，但他并未说没有自己的宗。
还有，以观察「因」生「果」是有触及或未触及来破斥那些认为因果有自性的人时，月称论师是以我们主张「无自性」为理由而说这种过失对我们并不适用，所以他能远离这种过失。但他并不是说我们没有自宗才能远离这种过失。《入中论疏》说：
「生」应怎样解释呢?由於因果两者皆如幻化，所以对我们来说，世间万法是有并无过失。这种观察可应用在那些认为因、果各为有自相的能生和所生的人。但是，若认为诸法皆是颠倒遍计所生，犹如幻化，非自性所生，又或认为诸法皆是分别施设的「境」并无自性，犹如眼疾患者看见毛发，那麽这些人便没有自性生的执着。所以我们不会有刚才所说的过失。又於不作观察时，世间万法确实是看，所以一切皆能成立。
月称论师是以承认自相来作为理由而指出过失是适用於他宗，又以承认「诸法如幻」来作为自宗没有过失的理由。若能明了此理便应该领悟如何安立无过失的中观宗规。
总之，宣说：「是此而非此」又或：「有此而无此」的各种了义经和中观论典均具有无量无边的例证，能说明这些皆是其作者的主张，故此不必引用特殊的教典来证成。否则，当我们要解释那些没有说明：「我承认如此这般」的教典的意义时，便不能分辨某些事情是不是作者的主张。不过，假如你们一定要有「我信受」、「我承认」或「我所宗」等说法的实例也是非常充足的。《回诤论》说：
假如不承认名言，我们便没法解说。
《六十正理论》亦说：
於生起的法坏灭时，即假名为「灭」。同样，善士亦承认「灭」如幻化。
同论又说：
一切缘生之法犹如水中月影，既非真实亦非不实。能承认此理便不会被邪见侵夺。
《出世赞》亦说：
由因所生的事物，无因便不能存在，这显然就像影像一样。你们又怎能不承认呢?
同论又说：
既然没有所受，能受本身便是无我。佛亦承认受不是自性有。
又说：
佛是依名言而说「业」和「作业者」。佛亦承认它们是相互观待而有。
又说：
果是不能从已坏灭的因出生，亦不能从未坏灭的因出生。佛认为果的出生犹如梦境。
又说：
凡是缘起所生，佛说即是空。
《入中论疏》亦说：
智者应当了解这种宗见是全无过失兼有巨大功德。所以你们必须坚定受持这种宗见。
同论又说：
所以，由於我们承认缘起诸法唯缘起性，正如我们承认诸法是依缘假立，所以我们的宗见是不会犯上拨无一切名言的过失。他人亦应受持这种宗见。
以上这些教典是说明定须承认种种宗见，类似这样的说法还有许多。《入中论疏》又说：
宣说四宗之後，便要说明如何以正理成立它们，这就是：「这不是自生又怎会从他生?它亦不是自他共生，而且怎会无因而生? 」
由於《明显句论》亦有相同的说法。所以怙主龙树及月称的宗规确有自己的信仰，主张及宗见。
(遮破第四种错见：)第四派虽承认于名言有自相，但却破斥能经得起正理观察的名言自相有。我们已解释这是错误的。此派又说，在月称论师的宗规认为中观师以他比量(藏：gzhan don rjes dpag)对实事师立宗时，成立「三相」(藏：tshul gsum)的「因」是有两派。但这是不合理的，因为：(1)《明显句论》对这种见解分别作出遮破。(2)若你们持有这种见解，纵然没有把它称为「事势因」，但它必定是「自续因」。这些要点在後文还须详细说明，於此不赘。
酉二安立自宗：
透过解释应成师是如何遮破自续宗而安立自宗，便能对两派有所了解，所以现在便要开始解释。《明显句论》对此事作了许多说明，由恐文繁，所以此处只会简略说明其重点。
「安立自宗」分二：(一)正式遮破自续。(三)为何自宗不会犯上相同过失。
戌一正式遮破自续：
「正式遮破自续」分二：(一)显示自续派三支的有法或所依不极成的宗过失。(二)由於这种过失的缘故，显示因亦不成立。
亥一显示自续派三支的有法或所依不极成的宗过失:
此处又分为两部分：(一)说明清辨论师的计执。(二)遮破这种计执。
天一说明清辨论师的计执:
由於《明显句论》对於这些事情的说法是极难了解，所以我要引用此论的文句来作出解释：
为什麽呢?在「声是无常」的「宗」里，只是采用「总义」的「有法」(藏：chos can。此处是指「声」)及「法」(藏：chos。此处是指「无常」)，而非采用「差别」(「宗」的述词是界定主词的特性类则，故名「差别」)。假如两者皆采用「差别」便没有「能推比」和「所推比」。譬如，若以「四大所造声」为「有法」，在辩论时于他方「胜论师」便不能成立。又假如是以「空德」为「有法」，于自方佛弟子便不能成立。同样，当胜论师向敌方「数论师」立「声是无常」的「宗」时，假如以「所作声」为「声」，於「数论师」便不能成立。相反，若以「显现声」为「声」，於胜论师本身便不能成立。「灭」也是同样道理，若以某种比「生」更需要其他「因」的「灭」为「灭」，于自方佛弟子便不能成立。但是，若以「无因」的「灭」为「灭」，于他方胜论师亦不能成立。所以，就如上述的情形一般仅采用总义的「有法」及「法」，此处亦只是采用(总义的)「有法」而舍弃「差别」。这便是清辨论师的说法。
意思是说，当佛弟子向胜论师立「声是无常」的宗时，假如以「大种所造声」为「有法」，对胜论师便不能成立。若以「空德」作为「有法」对自己便不能成立。同样，当胜论师对「显现论者」(藏：gsal byed pa，又作「声显论」亦即「数论师」。此只认为「因」中本已有「果」，所以「果」只是显现而非新生)立「声是无常」的宗时，若以「所作声」为「有法」，对「显现论者」便不能成立。若以「先有而由“缘”显现的“声”」为「有法」，对胜论师便不能成立。所以不能采用某些与自宗的独有看法相冲突的事情来作为「有法」。因为「有法」是立敌双方观察某种特性是否存在的依据，所以必须双方共同承认。
就如「有法」(声)必须为双方共同承认一般，「法」(无常)亦必须为双方共同承认，所以只采用「总义」的「无常」而不采用「差别」。而且，在成立「所立」(藏：bSgrub bya。即是「宗」)之前，他们举出的「譬喻」亦必须共同成立。同样，当自宗中观师对外道成立眼(、耳、鼻、舌、身、意)等「内处」或色(、声、香、昧、触、法)等「外处」无自生，与及对内道实事师成立无他生时，如以「实眼」等作为「有法」，对我们自己便不能成立，但假如我们以「不实眼」等为「有法」，对於另一方便不成立。所以，必须舍弃这种「差别」而采用「唯」眼或「唯」色作为「有法」，盖因它是中观师及实事师观察有否「生」等特性的依据，所以双方必须共同承认。
所以，清辨论师认为「共同成立」的意思是指立方和敌方皆是以同类的「量」来成立(如敌方以比量成立，则立方亦以比量成立)。
天二遮破这种计执:
「遮破这种计执」是分为两部分：(一)说明意义不合理。(二)说明譬喻不适当。
地一说明意义不合理:
《明显句论》说：
并不是这样的。於此(指在眼等并非「胜义生」的论证之中)，若承认以遮破「生」为「所立」，「所立」的依据与及由颠倒识所获得的自有事物，在真实之中完全崩溃，这是他(请辨论师)本人必须承认。由於没有共同承认的「有法」，所以便有诤论。颠倒识和不颠倒识是有差别的，所以当颠倒识把不存在的事物认作存在时，就好像眼疾患者看见毛发一样，岂会看见少许的真实义。不会妄自增益不真实义的不颠倒识，就好像没有眼疾的人在寻找虚构的毛发时，是不会看见少许世俗的非有义。因为龙树阿闍黎在《回诤论》说：
假如根现量等真的能看见某些事物，那便会成为要成立或要破斥的事情，但由於它们并不是，所以我不会被你们找到过错。
由於颠倒识及不颠倒识具有这种分别，所以，有「不颠倒识」便不会有「颠倒识」，所以又怎会有以世俗眼来作为三支的「有法」呢?因此，清辩论师未能避免「宗不成过」及「因不成过」，所以他的答复完全不能令人满意。
现依三支来说明这段文字，因为采用以下这个例子会较易理解：
「宗」(梵：pratjna。藏: dam bca’ ba)－色处(有法)并非自生(法)。
「因」(梵：hetu。藏：gtan tshigs)－因为它是存在。
「喻」(梵：udaharana。藏：dpe)－如面前的瓶子。
在《明显句论》回答清辨论师的这段文字指出，这项辩论的「有法」并非双方共同承认。那麽，论中是怎样解释呢?在这段《明显句论》指出，那些要显示为何不能成立与论敌共同的「有法」的人，便是要破除「自生」的自续师。不过，总体而言，《明显句论》的论敌是有两种：(1)承认诸法於胜义有自性的实事师。(2) 破除胜义有自性而承认诸法于名言有自性或自相的自续师。自续中观师虽然被称为「无实事师」，但是为求精筒，所以论中所说的「无自性师」是指「应成师」，而「有自性师」是指「实事师」和「自续师」。
据「有自性师」的说法，在上述三支的「有法」亦即「色处」，是必须由能见它的眼识现量成立。还有，假如这些「识」不能以无错乱的方式成立「色处」，它们便不能作为成立其境的现量，所以，它们必须是不错乱的。无分别现量是以无错乱的方式成立其境吗?应成以外的宗派认为「境」是藉由它於任何无错乱识显现的自相而存性，而且，「境」的存在必定是像它於「识」的显现一样。
因此，自宗应成师说这种能对实事师成立「有法」的「量」，对於中观师并无作用?因为即使于名言之中也没有任何法是具有由自相成立的体性，所以并没有能成立这种事物的「量」。因此，月称阿闍黎便是本着此意而遮破自续师，这还说明如何破除「最初必须使用自续三支来作为向他人灌输通达诸法无自性正见的支分步骤」的说法。至於在自宗应成师内部，为求互相引生通达「尽所有名言义」当中某些意义的比量，是否必需使用自续三支来作支分步骤的道理，暂且不作考察。
现以月称论师的论文和我的观察结合解释。文中所说的：「於此(指论证眼等并非「胜义生」之中)，若承认以遮破生为所立，所立的依据与及由颠倒识所获得的自有事物，在真实之中完全崩溃，这是他(清辨论师)自己必须承认。由於没有共同承认的有法，所以便有诤论.... 」意思是指「所立的依据」亦即「眼」或「色」等「有法」是「在真实之中完全崩溃」，亦即不能成立，这就是清辨论师本人所承认的事情。这类「有法」(眼和色)是什麽东西呢?这就是受「无明」扰乱而「由颠倒识所获得的自有事情」，意指这些是由「眼识」等「名言识」成立的意义。「他自己必须承认」的意思是指他(清辨论师)於此(眼等并非胜义生」的论证之中)必须承认。由於破除以「胜义生」为「所立法」(藏：sgrub bya’ i chos)是基於这些「有法」，假如它们於真实之中确实存在，「有法」与「法」的关系使会出现矛盾。
假如他是这样承认诸法又会怎样呢?这些既非真实有亦非真实本身的「色」等「有法」，并不能视为由无错乱识获得的意义，因此它们是认取虚妄境的有境心或名言识的所得境，所以这些识皆是被无明扰乱的错乱识。故此，无错乱识的所得境是不会在错乱识显现，错乱识的所得境亦不会为无错乱识所获得。这是因为「颠倒」的错乱识与「不颠倒」的无错乱识「是有差别的」，这就是说两者是各有其所趣向的「境」。这便是月称论师论中说：「颠倒识和不颠倒识是有差别」的意思。
再解释以下这段论文：「所以当颠倒识把不存在的事物认作存在时，就好像眼疾患者看见毛发一样，岂会看见少许真实义。不会妄自增益不真实义的不颠倒识，就好像没有眼疾的人在寻找虚构的毛发时，是不会看见少许世俗的非有义.... 」。「颠倒识」是指「眼识」等被「无明」扰乱的「名言识」。说这些识「把不存在的事物认作存在」的意思是指「色」、「声」等并没有「自性」或「自相」，而是「根识」执着它们具有这种特质。无分别识是以「唯显现」的方式来执取其意义，所以「色」等於「根识」是现似「有自相」。「岂会看见少许真实义」意指自相本不存在而是虚妄显现，所以这些识又岂能成立些微有自相的意义，而「毛发」便是比喻虽无「自相」的意义而有虚妄显现。这些句子的意思是说，於各种根识显现的色、声等事物皆是错乱，所以不能成立「境」是有自相。
为了显示无错乱识绝不会执取色、声等事情，论中又说：「不会妄自增益不真实义的不颠倒识，就好像没有眼疾的人在寻找虚构的毛发时，是不会看见少许世俗的非有义.... 」。「不颠倒」是指无错乱识。只有现证真实的圣者才具有这种识，此外无人能有。这种无错乱识是「不会妄自增益不真实义」，意指它不会把绝不真实的色、声等事物增益或计执为「有」，举例说，它就像没有眼疾者的眼识一样，绝不会看见毛发的错乱相。「世俗」是指像色、声等虚妄的意义。「非有」是指没有「自相」。以真实义为「境」的无错乱识即使丝毫这类世俗的意义也不能成立，所以无错乱识是不会看见这些世俗的意义。
月称论师又引用怙主龙树的论文为据：「假如根现量等真的能看见某些事物，那便会成为要成立或要破斥的事情，但由於它们并不是，所以我不会被你们找到过错。」意思是要证明现量(、比量、圣教量、譬喻量)等四种量均不会成立少许「有自相」的意义。
论中所说的：「由於“颠倒识”及“不颠倒识”是有这种分别，有“不颠倒识”便不会有“颠倒识”，所以又怎能以“世俗眼”作为三支的“有法”呢? 」这段文句便是总结前文所说的意义。「所以又怎会有以世俗眼来作为三支的「有法」呢? 」这一句并不是说没有「世俗眼」等这类「有法」，而是像上文说，由「自相有」或「无错乱现量」所成立的「色」等「有法」，即使于名言之中亦不能作为三支的「有法」。
「因此，清辩论师未能避免“宗不成遍”及“因不成遇”所以他的答复完全不能令人满意。」这一段的意思是说，当「无自性师」和「实事师」把「色处」安立为三支的「有法」时，无错乱现量便不能成立双方共认的「有法」。由於没有「量」能成立双方共同承认的「有法」，所以你们若试图以「自续因」对论敌立宗就一定会有过失。
(反驳: )你的说法对向「于名言之中不承认有自性」的宗虽然正确。但由於我们(指清辨论师的信徒)于名言之中并不承认这种事情，所以便承认有自续三支的「有法」等，故此不会有「宗」的过失。
(回答：)于名言之中承认有这样的自性是不可接受的，我们在前文已经说明，但是在下文也会再次解释，所以你的回答并不合理。
地二说明譬喻不适当:
《明显句论》说：
(在成立「声是无常」三支当中的)譬喻亦不适当。在个譬喻之中，立敌双方均不认同有总义的「声」或总义的「无常」。所以在成立「眼非胜义生」的三支当中，性空论师与不空论师均不承认总义的眼是世俗有，亦不承认是胜义有，因此譬喻并不适当。
切莫错认这段文字的意思是说没有非真非妄的总义眼，而有非大种所造、非空德、非先有而由缘显现的总义声，与及非依仗因亦非不依仗因的总义无常。因为(1)这些(既非空德亦非大种所造的声等)是立敌双方均不承认的事情，(2)假如他们承认这种事情，便没有人能指出譬喻是无效的。
那麽这段论文的意思是什麽?这段论文是说，在譬喻之中的立方和敌方两派虽未具体说明它是「大种所造的声」还是「空德的声」，也可以决定有「声」。但是，在自性空论师及自性不空论师两派之中，并没有这种既非由无错乱识亦非由错乱识的量成立的总义「眼」或总义「色」。假如它是由错乱识成立，於敌方便不成立，而立方应成中观论师的量亦不会成立它是由无错乱识获得，所以譬喻无效。
总体而言，「无错乱」一词的意思是指现证「胜义谛」的根本智，但在这里是同指「於显境自相无错乱的现量」与及「於着境自相无错乱的比量」(「着境」是指推寻的物件或意义)。由於没有这种能成立「因三相」的「量」，所以由无错乱识所获得的境义并不是「有法」。
此处所说的「自相」并不是像正理师的用法一般，仅指某些有作用的事物，而是像前文所说一样，是指认为任何有作用或无作用的事物各自具有的「自性」。所以，有自性师认为就具有这种「自性」的所着境而论，即使理解「无事」的比量亦是不错乱的。倘若一切与这种自性有关的无错乱识，於其「显境」或「着境」均无错乱，那这种无错乱识於究竟真实亦必须无错乱，所以我们自宗不认为有这种能成立「有法」等事情的量，但是我们不会否定在立敌双方的心相续中具有攀缘眼、色等事情的「名言量」。事实上，正如前文所说，即使在论敌的心相续中，由未受损的根识引生仅有「色」等存在的决定智境，在道理上亦没有错误。我们可以三种执着有苗芽的方式为例子来详细说明此理：
(1)执芽苗为实有，亦即执芽苗是有实体自性。
(2)执芽苗为妄有，即是执芽苗无自性而像幻象一般而有。
(3)仅执芽苗为总有(惟有)，并未具体说明它是真实或虚妄。
虽然你们亦会执着芽苗是常或无常等等，但是，由於没有任何执着会不涉及这三种执着方式之一，所以这里不必解释其他的执着方式。
在心相续中未生起通达无自性正见的有情众生，只会具有第三种「执唯有」及第一种「执实有」的执着方式，而不会有「诸法无性如幻」的执着。所以，若认为有情众生在获得「诸法如幻」的见解之前，凡是执着事物为「有」的分别心皆是执实有，便完全不合理。其理于前文解释明言量及区分「有、无、有自性、无自性」四者的分别时经已说明。
否则，那些尚未了解无自性正见的有情，只要想及任何世俗事物，就一定会把诸法执为实有。这样便会像前文所说，中观师在名言上承认由未受错乱因素影响的世间寻常名言识安立的一切意义，便会完全被正理破坏。由於无法区分名言义的本性和大自在天的本性之间的分别，所以，这种颠倒见便会成为通达中观真义的最大障碍。
许多出现这种错解空性徵状的人，初时虽以分别思维修习多种善行，後来，当他们要判分自己所得的见地时，竟把从前所修的善行一概视为执相，能把他们系缚於生死轮回。於是他们便认为这些善行是为那些未能获得这种了义见的人宣说，更基於这种认为「一切思维分别皆是过失」的误解而对正法诸多诽谤，就像堪布支那和尚的情况一样。
在补特迦罗未获得诸法无自性正见之前，是不能区分「唯有」与「自相有」两者的分别，因为他们就像上文引用的《四百论》所说，认为任何存在的事物必定是有自性。因此，他们便把一切无自性的事物视作「全无」，认定「自性空」不能安立因果，遂对自性空作出诸多质难。
於自心相续已生起通达无自性正见的补特迦罗，虽然亦会生起三种执有的方式，但是当这种正见已经生起而且势力未退失时，只要他们以正理观察抉择事物是否有自性，妄认诸法有自性的实有执便会暂时消失。但这可不是说他们没有「俱生实有执」，所以，即使那些已生起通达无自性正见且末退失的人，在执取苗芽是有的时候，也不一定会执着苗芽是如幻而有，否则他们便会产生认为自己再不会有苗芽等实有执现行的谬论。
一些像清辨论师等於名言之中承认诸法有自性或有自相的中观师，亦是因为承认于名言有自性或有自相才会于自宗承认自续因。所以，于自宗是否安立自续因的人，最终也是取决於此人所安立的最细所破境。因此在他们自续派之中是认为显现自性的未受损根现量，于名言之中的所现境是无错乱，而执着苗芽等有法具有这种性质的分别识，於它的所着境同样是无错乱。否则，若承认这些识是错乱，那他们与实事师两宗又怎会有共同成立的「量」呢?假如像月称论师的想法，若对实事师成立实无自性而显现有自相的根现量，又怎能使用自续因呢?因为对实事师成立「有法」时已经成立无自性。
(反方诘问：)对实事师等论敌成立「有法」时，只要他们成立便可以，中观师和他们双方实在不必共同成立的。
(自宗回答：)这不是清辨论师本人所承认的事情，而且亦不合理。假如是这样的话，一切能立因及三支论式便只是就别人所承认的事情而提出，那麽，他便会变作应成派的信徒了。
寂护等(瑜伽行自续中观派)论师承认于名言之中无外境，而「真相唯识师」则于名言承认在识体是有「青色」等，既然显现「青色」等的根识确有其相，所以便执持它们有自相，但是，寂护论师等认为根识於其青色相是不错乱。(「自续中观派」为两种：1瑜伽行自续中观派，梵:Yogacara -Svatantrika-Madhyamika。藏：rNal byor spyod pa’i dbuma rang rgyud pa。2 经部行自续中观派，梵：Sautrantika- Svatantrika-Madhyamika 。藏：mDo-sde spyod pa’I dbu marang rgyud pa。前者以寂护论师为代表，此派承认有「自证分」而不承诺「外境」，後者以清辨论师为代表，此派是不承认「自证分」而承认「外境」以自相而存在。「唯识派」又分为两种：1 真相唯识派，梵：Satyakaravadin。藏: rNam bden pa 。2 假相唯识派，梵：Alikakaravadin。藏：rNam brdzun pa。两者的主要分别是在於「真相派」认为在看见青色的眼识之中所显现的青色相是真实，而「假相派」则认为是虚假。)
若把「眼」等隐蔽事(藏：lkog gyur。又作「不现事」。宗喀巴大士认为在清辨论师的正破论式范例之中，作为「有法」的「眼」是指「眼处」，因为「眼」并不属於隐蔽事)安立为三支的「有法」，虽然「现量」不能直接地(藏：dngos su。旧作「亲」)成立它们，但只要我们追溯其根本能立者，就必定会回到「现量」那里。这是佛教各宗论师一致公认的，因为「比量」就像一个被「现量」引领的盲人，所以，寂护论师及其追随者认为即使「隐蔽事」的根本能立者，最终仍非「现量」莫属。於此，他们认为根本现量不是无错乱的「见分」就是无错乱的「自证分」。又如前文所说，他们认为确有「自相有」的意义显现，而且必定如同显现一般，於境之上(藏：yul gyi steng tu)而有。所以，这些论师和无自性中观师双方并没有成立彼此共同承认的无错乱现量。
又即使不能回溯至「现量」的意义亦能作出回答。奉持有自性的论师认「量」能成立一切「有为」和「无为」的意义。这是什麽意思呢?是否须由这些量来成立於境之上是有本性的意义吗?但由於正理能破除它们，所以它们不能作为能成立其意义的「量」。