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二谛义理的建立

第一节 二谛的早期中国解释

鸠摩罗什1所译《大智度论》中的二谛讨论，出於其四悉檀(siddhantas)的表述2。「悉檀」一词指方法、教导、原则或目的(method, teaching, principle, or objective)。四悉檀如下：世界悉檀、各各为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀3。
首先，世界悉檀指佛陀随顺众生的喜好，因而教导世间法，以使他们能够接受他的教义。《大智度论》说：
若实无人者，佛云何言：「我天眼见众生？」是故当知有人者，世界悉檀故，非是第一义悉檀。4

＊本文翻译自Venerable Dr. Chang Qing, A Study on Chi-tsang’s Erh-ti-I(The meaningof the Two Truth)Chapter 2, Ph.D.Thesis submitted to the University of Bristol, 1988.

1 鸠摩罗什的生平见《高僧传》中他的传记，T50.330a-333a。另见 RichardH. Robinson, Early Madhyamika in India and China，页71-73。关於鸠摩罗什生存年代的讨论，见Richard H. Robinson, Early Madhyamika in India andChina，页244-247，注1。
2 见《大智度论》，T25.59b17-61b18。
3 Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’ai Philosophy，页23。
4 见T25.59c7-9。英译文见Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’ai

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在这一段中，佛陀用他的天眼观看众生，佛陀知觉众生的存在是从世界悉檀的观点。在世俗世界中，众生将事物看成实有。
然而，从胜义的观点看，一切事物都是假有的。那是因为一切事物都不具自性，只是依因待缘而有。因此，一切事物在世俗世界中是假有，而非实有。这是佛陀之所以只从世界悉檀的观点将众生视为真实存在的原因。
第二，各各为人悉檀指佛陀因应众生个别根机利钝而说
法。
第三，对治悉檀指佛陀的教导是造成众生苦恼的病的对治方法，如以慈心对治贪欲，以因缘观对治愚痴。关於佛陀采用因缘观来引导愚痴众生，《大智度论》说：
今云何言愚痴人应观因缘法？
答曰：愚痴人者，非谓如牛羊等愚痴；是人欲求实道，邪心观故生种种邪见。如是愚痴人当观因缘，是名为善对治法。5如同上文所指出的，愚痴人指因邪心观而产生邪见的那些人，因此，因缘观用於对治这类根性的人。
第四，第一义悉檀指佛陀教导诸法实相，以使众生能够真Philosophy，页24。
5 T25.60b6-10。二谛义理的建立 109正获致觉悟。
Swanson说：「《大智度论》在许多地方论及二谛，可归为下面四种使用类型。可从两个方向来看待同一个真理，或者说：(1)有二谛，但 (2)它们并非是矛盾的。(3)二谛之间有世俗言说上的差异，但(4)它们是相依的，亦即，它们是相即的或究竟同一的」。6他接着从《大智度论》引用一些文句来解释二谛的这四种类型。此处，《大智度论》主张二谛是相依且相即并无矛盾。例如，Swanson引用《大智度论》中二谛相依的命题：
若名字、因缘、和合无，则世俗语言众事都灭。世谛无故，第一义谛亦无。二谛无故，诸法错乱。7这是显示二谛相依的证据。
关於二谛是相即的，Swanson引《大智度论》中《大品般若》经文说：
「世尊！世俗谛、第一义谛有异耶？」
「须菩提！世谛、第一义谛无异也。何以故？世谛如即是第一义谛如，以众生不知不见是如故，菩萨摩诃萨以世谛6 Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’ai Philosophy，页30。
7 T25.365a6-8。英译文见Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’aiPhilosophy，页32。

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示（诸法）若有若无。」8在这一段中，必须注意到「如」在世俗谛与第一义谛之间并无
差异。此处，「如」一词意指诸法实相。也就是说，基於二谛的「如」的观点，它们是相即的。这是因为世俗谛的如指实相，那就是空；同样的，第一义谛的如，无疑也是指实相——空。
二谛的相依只关涉到二谛本身。另一方面，二谛的相即意指二者均具有相同的「如」。这两个论点的主要差异在於「如」。
因此，《大智度论》主张二谛是相依且相即的。
总之，由《大智度论》对二谛的四种类型的阐释，我们了解《大智度论》受到中观哲学的影响。如Swanson 说：
与《中论颂》(Mulamadhyamakakarika)相较，其教义因此可被视为具有较积极倾向的「正统的」中观哲学，其积极的进路对中观哲学在中国的发展有极大的影响。9
在《不真空论》中，僧肇（374-414）处理「心无」、「即色」、「本无」三种见解。然而，僧肇只对每个见解给予简略的说明，随後对见解的立场做简短的评论。例如，关於「心无」
见，僧肇书写如下：
8 T25.653b9-13。英译文见Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’aiPhilosophy，页33。
9 Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’ai Philosophy，页33。二谛义理的建立 111
(说明：)心无者，无心於万物，万物未尝无。
(评论：)此得在於神静，失在於物虚。10在这一段中，僧肇批评这个主张「心无」见的学派，驳斥说此派只了解到神静的重要。僧肇的目的是在对治「心无」与万物存在的见解。因此，僧肇指出神静必须被体得。「物虚」的表达似乎意指事物的无自性。事物是无常的，因此事物的名称被视为假名。在这方面，僧肇又说：
《摩诃衍论》云：「诸法亦非有相，亦非无相。」《中论》云：「诸法不有不无」。11
《中观（论）》12云：「物从因缘故不有，缘起故不无。」13经云：「真谛、俗谛谓有异耶？答曰：无异也。」此经直辩真谛以明「非有」，俗谛以明「非无」。14
10 Liu Ming-wood, Madhyamaka Thought In China，页54。另见T45.152a15-16。
11 见《肇论》，T45.152a28-b1。英译文见Walter Liebenthal, Chao Lun，页
57。至於所引《中论》论文见T30.36a27-28。
12 《中观论》是《中论》的异名。
13 《肇论》，T45.152b29-c1。英译文见Walter Liebenthal, Chao Lun，页60。《中论》，T30.33b11-14。
14 T45.152b15-17。英译文见Walter Liebenthal, Chao Lun，页58。

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我们主张在这个脉络中僧肇受到中观哲学的影响是合理的。15如Swanson所指出的，僧肇在解释二谛时使用「非有非无」的用词是不适切的，他说：
汉文词语「有」和「无」用为两个不同的意义，取决於它们是被肯定还是被否定。……因此，「非有」在万物虽有世俗存在但无实在自性这样的意义上被肯定；「非无」在万物虽无实在自性但它们不是完全虚无这样的意义上被肯定。……僧肇解释说胜义谛意为「非有」，世俗谛意为「非无」，而「非有」和「非无」在究竟上具有一致的意义（T.45,152b17）。进一步的论证指出人无法接受事物为非有的虚无的立场，因为这是极端的断见(ucchedadrsti)；人也无法
接受事物有实在自性的立场，因为这是极端的常见(nityadrsti)（T.45, 152b26-28）。既然事物不是完全的虚无，断灭论是谬误的；既然事物并无实在自性，常见是错谬的。16
以上所引Swanson的说明指出透过「非有非无」的套语来解释二谛的观念是有问题的。僧肇可能忽略了「非有」与「非无」对於解释二谛是不恰当的用词这个事实。一言以蔽之，可以合
理的说僧肇使用「非有」与「非无」二词以解释二谛是受到中15 廖明活於其Madhyamaka Thought In China 书中支持此一看法，见页37及67。
16 Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’ai Philosophy，页35-36。

二谛义理的建立 113观思想的影响，而且他使用它们以破斥「心无」、「即色」与
「本无」的三派传承。
Swanson说：「在道宣(596-667)的《广弘明集》中，汇集了二百九十六篇有关佛教的文献。其中一篇〈解二谛义〉（T.52,247b-250b）记载由梁朝昭明太子(502-557)所倡议与主持的对二谛的一场讨论。」17根据昭明太子的说法，二谛是由「(客观的)境」与「(主观的)智」衍生的。18他写道：
明道之方，其由非一。举要论之，不出境、智。或时以境明义，或时以智显行。至於二谛，即是就境明义。若迷其方，三有不绝；若达其致，万累斯遣。19如同上文所指出的，昭明太子断言二谛的意义来自「(客观的)17 Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’ai Philosophy，页57。18 「(客观的)境」指客观的境界(objective sphere)，如心的对境、眼的色境、耳的声境等。「(主观的)智」指对客观境界的智识(knowledge of the objectivesphere)。
19 英译见Whalen Lai, ”Sinitic understanding of the two truths theory in the
Liang dynasty (502-557): Ontological Gnosticism in the thoughts of PrinceChao-ming” (Philosophy East and West 28, no.3,July 1978)，页343。另见Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’ai Philosophy，页59。Lai 和Swanson 的译文有不同之处。在这段引文中，Lai 将「三」译成三谛(threetruths)；相反地，Swanson 则译为三世(three ages)（过去、现在与未来）。
（译者按：「三」应与「有」连文，与下文的「万累」相对为文，指欲有、色有、无色有。）

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「境」，而理解二谛的行则运作於(主观的)智上。为了支持其二谛的意义为「(客观的)境」的命题，昭明太子接着尝试去解释它。如同Swanson所说的，这是相当模糊的陈述，虽然他略作
尝试去厘清他的主张。20事实上，在太子与法云（467-529）21之间有一段关於「(主
观的)智」与「(客观的)境」的区别这个问题的对话。
(法云)谘曰：「圣人所知之境，此是真谛，未审能知之智为是真谛？为是俗谛？」
答曰：「能知是智，所知是境。智来冥境，得言即真。」
又谘：「有智之人为是真谛？为是俗谛？」
答：「若呼有智之人，即是俗谛。」22在这一段中，昭明太子指出「(客观的)境」与「(主观的)智」之间的差别。就昭明太子而言，真谛指超越世俗世界的(客观的)境而得的(主观的)智，也是为(主观的)智所了知者。俗谛指概念与言说的(客观的)境。昭明太子依据(客观的)境来说明二谛。另有一个例子显示昭明太子使用(客观的)境的理论以定义二谛，20 见Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’ai Philosophy，页59。
21 法云，《成实论》师之一，精於《法华经》，传记资料见《续高僧传》，T50.463c13-465a19。
22 T52.249c18-22。英译文见Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’aiPhilosophy，页67。

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昭明太子说：
《涅盘经》言：出世人所知名第一义谛，世人所知名为世谛。23
既然昭明太子定义二谛为属於「(客观的)境」，说他将它们视为二种真实是合理的。如 Lai 所说：
太子已消化了可观数量的中观的逻辑。虽然他不是完全免於对二谛做本体论的理解，但他已认知到两种真实的观察面向性质（perspectival nature）。24藉由提出在究竟上是一个真理两种观察面向，太子确实解决了这两种真实之间的矛盾。然而，他的解决不是一迳完美的，在论文之後所集的问答（太子徵求这些回应），浮现出二「境」的二「体」如何彼此关联的问题。25Swanson也评论说：「太子的论文在许多方面是不尽令人满意23 《广弘明集》，T52.247c16-17。另见 Whalen Lai,”Sinitic understanding ofthe two truths theory in the Liang dynasty (502-557): Ontological Gnosticismin the thoughts of Prince Chao-ming”，页344。
24 Whalen Lai,”Sinitic understanding of the two truths theory in the Liangdynasty (502-557): Ontological Gnosticism in the thoughts of PrinceChao-ming”，页347。
25 同上，页344。

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的。他肯定二谛的一体，但有关它们的关系是不清楚的。」26因此，可以合理的说昭明太子主张二谛属於「(客观的)境」是相当含糊的。
在这篇文献最後的结论中，昭明太子使用暧昧的用词「有」与「无」以定义二谛的内容。他写道：
真谛离有离无，俗谛即有即无。即有即无，斯是假名；离有离无，此为中道。真是中道，以不生为体；俗既假名，以生法为体。27
再次的，昭明太子使用「有」、「无」二词，将真谛定义为离有离无，俗谛为即有即无。这正好与僧肇使用这二个词语以定义二谛的内容是相同的。如先前所提到的，这是由Swanson所
指出的对「有」与「无」的相当含糊且不精确的使用。
根据廖明活的说法，吉藏时代《地论》师的主要人物之一慧远（523-592），是具有代表性的。在他的不朽着作《大乘义章》中的二谛义部分，慧远用一整卷的篇幅阐述二谛。28除了
宣说世谛与第一义谛之外，他也介绍被视为世谛的异名的「等26 见Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’ai Philosophy，页61。
27 《广弘明集》，T52.247c22-25。另见Paul L. Swanson, Foundations of T’ienT’ai Philosophy，页61；及Whalen Lai,”Sinitic understanding of the two truths theory in the Liang dynasty (502-557): Ontological Gnosticism in the thoughts of Prince Chao-ming”，页344。
28 见Liu Ming-wood, Madhyamaka Thought In China，页139。

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谛」观念。慧远说：
言等谛者，等谓齐等、统摄之义。世法非一，不可别论，等举诸法，故云等谛。29
如上文所指出的，慧远定义「等谛」为诸法的统摄。因此，他视「等谛」为世谛的异名。虽然慧远提出二谛有二种类型30，然而，他强调二谛名称的建立并不意谓名称能够彼此对比。31
就慧远而言，虽然有七种方式去区分二谛32，但它们依据二谛的「事」与「理」为基本理论。33基於这个理由，慧远写道：
「事」「理」相对。「事」为世谛，「理」为真谛。34在这一段中，慧远依据「事」与「理」定义二谛为世谛和真谛。
既然慧远主张事法为世谛、俗谛和等谛，「理」指诸法空，是第一义谛和真谛，因此，他似乎喜用世谛与真谛。3529 《大乘义章》，T44.482c22-24。
30 事法：世谛、俗谛与等谛。理法：第一义谛及真谛。见T44.483a4-5。
31 见T44.483a3。
32 七种方式为：(1)情理，(2)假实，(3)理事，(4)缚解，(5)有为无为，(6)空有，(7)行教。见T44.483c22-25。
33 见T44.484a15-16。
34 T44.483c2-3。
35 於《大乘义章》中，慧远使用「第一义谛」一词，可能对比於其他用词。

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纵然有慧远采用不同观点说明二谛的这个事实，他实际上依据「事」与「理」以定义二谛。例如，他使用「体」与「用」二词以定义二谛，他写道：
真性自体，说为真谛；缘起之用，判为世谛。36
这是相当含糊的陈述，因为慧远只建构一个精简的句子以定义二谛。他并未进一步阐述二谛的「体」与「用」之间的关系。
在这方面，慧远藉由使用「体」与「用」以定义二谛来应用「事」与「理」的义理，虽然他在这个段落中并未述及此点。似乎判为世谛的缘起之用属於「事」，这是因为缘起之用处理的是无常的现象世界。同样地，真性自体属於「理」。就慧远而言，真性自体是使有情能够体证实相的理。
此外，慧远也使用「有」与「无」的用词以定义二谛。他说：
因缘假有以为世谛，无性之空以为真谛。37例如，如果「第一义谛」对比於「俗谛」，可称之为非俗；如果对比於世谛，则可称之为出世。然而，真谛只有一次用以对比世谛。例如，世谛对比於真谛，可称之为妄谛。见T44.482c29-483a3。为了避免谛的名称在互相对比时可能产生的混淆，慧远於是采用世谛与真谛的名称，而非采用世谛与第一义谛。就慧远而言，可以对比於世谛的真谛，不应与其他用词相对比。
36 T44.483c20-21 及T44.484c25-26。
37 T44.483c5。

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在这一段中，虽然慧远避免将「有」与世谛及「无」与真谛做简单的等同，但他对二谛的定义是含糊的。慧远并未述及在二谛中「有」与「无」之间的关系。再者，慧远提出「有」与「无」可应用於二谛，38然而，他的主张有若干问题。如Swanson说：
「如此，对於慧远而言，世俗谛和胜义谛包含有与无的正确面与不正确面，取定於理解的水平或解释此用语的学派。」39
既然慧远是主要的《地论》宗人物之一，他对二谛的阐释必然受到《地论》宗的某种影响。慧远也从「依持」和「缘起」二个方面检视世谛与真谛之间的关系。这两方面处理真心，或
称为如来藏的概念。40廖明活说：
「缘起」面意谓虚妄的现象秩序源自真心；「依持」面意谓虚妄的现象秩序由真心所持。总之，在《大乘义章》中，二谛的观念已被同化於《地论》宗的形上架构内，成为瑜珈行派（Yogacara tradition）拥护的唯识（ideation-only）教义的一部分。
41
即使廖氏主张《大乘义章》中的二谛概念已被同化於《地论》宗的形上架构，它实际上仍附属於「事」与「理」的基本指引。
关於「依持」和「缘起」的二个面向，慧远说：
38 详细说明见Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’ai Philosophy，

页79-80。另见《大乘义章》，T44.484b22-c14。
39 Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’ai Philosophy，页80-81。
40 见T44.483c14-21。
41 Liu Ming-wood, Madhyamaka Thought In China，页139。

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若就依持以明二(谛)者，妄相之法以为能依，真(心)为所依。能依之妄，说为世谛；所依之真(心)，判为真谛。……若就缘起以明二者，清净法界如来藏体缘起，造作生死涅盘，真性自体说为真谛；缘起之用，判为世谛。42如这一段所指出的，「依持」面处理妄相，因此，它属於「事」这个基本指引；「缘起」面处理介入缘起活动而造作生死涅盘的如来藏义理，因此属於「理」的基本指引。
《成实论》为诃梨跋摩（250-350）撰写於第四世纪。43在《成实论》中，诃梨跋摩写道：
诸佛贤圣欲令世间离假名，故以世谛说。44又世谛者是诸佛教化根本，谓布施、持戒……。若以此法调柔其心，堪受道教，然後为说第一义谛。如是佛法初不顿深，犹如大海渐渐转深，故说世谛。45在第一段引文中，诃梨跋摩论证诸佛与贤圣教导世谛，为了让众生能够远离执着於假名的观念。他尝试去显示世谛的重要。
42 见《大乘义章》，T44.483c14-21。英译文见Liu Ming-wood, Madhyamaka
Thought In China，页139。
43 见Liu Ming-wood, Madhyamaka Thought In China，页88。
44 见T32.327a25-26。英译文见Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’ai
Philosophy，页84。
45 T32.327b4-5。英译文见Paul L. Swanson, Foundations of T’ien T’ai
Philosophy，页84。

二谛义理的建立 121
至於第二段引文，诃梨跋摩也强调世谛为诸佛的根本教义。他紧接着论及吾人之心可用世谛的方法加以调柔。似乎必须先了知世谛，而後始能够理解第一义谛。他甚至引用佛法和大海的
例子以表明世谛的基本功用。依我之见，诃梨跋摩较集中关注於世谛，而非第一义谛。46《成实论》对二谛的定义似乎相当含糊。它解释二谛为区隔的真理。在这个脉络下，它并未显示二谛之间的关系。
在《成实论》中，诃梨跋摩也以「有」与「无」二词定义二谛，他说：
问曰：若说无我亦是邪见，此事云何？
答曰：有二谛。若说第一义谛，有我是为身见47。若说世谛无我，是为邪见。若说世谛故有我，第一义谛故无我，是为正见。又第一义谛故说无，世谛故说有，不堕见中。
如是有无二言皆通。48在这一段中，诃梨跋摩提出世谛为「有」，第一义谛为「无」
的主张是正见。根据诃梨跋摩的说法，如果我们定义世谛为「无」，第一义谛为「有」，那是不正确的。然而，诃梨跋摩46 关於此点，必须注意《成实论》的陈述异於《中论》第二十四品的「诸佛依二谛，为众生说法：一以世俗谛，二第一义谛。」(T30.32c16-17) 英
译文见Liu Ming-wood, Madhyamaka Thought In China，页136。
47 林忠亿，《佛学名词中英巴梵汇集》，页99。
48 T32.316c1-6。

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将二谛视为区隔的真理，且未说明二谛之间的关系。其次，诃梨跋摩又说：
又若说世谛故有，则不须复说第一义无。49这一句提供我们重要的线索，《成实论》用「有」与「无」二词以定义二谛是含糊不清的。又相较於第一义谛，《成实论》较为强调世谛。如先前所提到的，诃梨跋摩认为世谛的教导是为了使人舍离假名的执取以获得解脱——第一义谛。因此，他主张如果我们谈论世谛的有，可以不必谈论第一义谛的无。也就是说，诃梨跋摩将第一义谛断言为无。正如Priestley说：「龙树於是视有与无同为不实；但诃梨跋摩却将无视同终极真理。」50关於吉藏对拥有各自的二谛解释的《成实论》师智藏（458-522）和僧旻（467-527）的强烈批评，将於下一章中讨论。

第二节 二谛的建立及与三论宗的关系
一、二谛的建立
三论宗对二谛的最为详尽和全面的解释见於吉藏的《二谛
49 T32.316c26。
50 C.D.C. Priestley, “Emptiness In The Satyasiddhi” (Journal of Indian
Philosophy 1, 1970)，页36。

二谛义理的建立 123
义》，其中可找到到阐说二谛义理的各种理由。除此之外，还有其他一些由吉藏所写的相关於这个论题的着作。在《二谛义》
中，吉藏写道：
然师(法朗)临去世之时，登高座付属门人：「我出山以来，以二谛为正道。说二谛凡二十余种势，或散或束，或分章段或不分，分时，或开为三段。乍作十重。所以为十重者，正为对开善法师二谛义。」51这一段显示吉藏极尊敬他的师父（法朗），并真正继承了其师的教导，依据二谛作为佛法的主要原理。独特的解说是得自其师的关於二谛的「十重」解释，这是为了对治《成实论》师智藏而作的。「十重」这个用词的讨论可见於吉藏的着作《大乘玄论》中。这又提供吉藏用以建立二谛的论点之一。
佛教的中道被描述为非有非无。龙树在《中论》开卷处将焦点集中於八不52，其中第二对述及「常」与「断」。八不是龙树思想的主要特色之一，其目的是荡除一切根植於众生无知
51 T45.78a27-b2。开善法师指智藏（458-522），是有名的《成实论》师之一。在《二谛义》中，吉藏喜用寺院名称来称呼僧人，而非僧人的法号。
智藏的传记，见《续高僧传》，T50.465c7-467b27。
52 八不指不生(anutpadam)、不灭(anirodham)、不常(awawvatam)、不断(anucchedam)、不一(anehartham)、不异(ananartham)、不来(anagamam)、不出(anirgamam)。英译见Kenneth K. Inada, Nagarjuna: A Translation of hisMulamadhyamakakarika with an Introductory Essay，页25。另见BrianBocking, Nagarjuna in China: A Translation of the Middle Treatise，页14。

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的极端见解。在《三论玄义》中，吉藏引《大般涅盘经》并说有二种见解生於众生的心中，即「断」与「常」。53众生具有执取这两种见解的一边的倾向，使他们落入轮回，障碍他们获
得解脱。在《阿毗达磨大毗婆沙论》的〈见蕴品〉中，包含对这些错误见解的广泛讨论。54
吉藏於《大乘玄论》中说：
《成实》师释文云：以相续故常，念念生灭不自顾为断。以见断常故，所以不信不常不断，须广破。55断见与常见代表众生的重病。提出二谛意在疗治这两种错误的见解，而代之以世俗与胜义的概念。吉藏又说：
外人既闻非有非无，即谓无复真俗二谛，便起断见。是故第二说而有而无以为二谛，接其断心。56在这一段中，吉藏论证建立二谛的理由是为了救济抱持非「有」非「无」的断见者。建立二谛的理由是为了破斥诸如「断与常」及「有与无」的二种极端见解。
「教谛」是吉藏二谛义理的主要特色，我们将在下一章中更为详尽地说明这个主题。吉藏指出「教谛」就像众生的医药，53 T45.14b25-26。54 T27.987a-1004a。55 T45.28a1-3。56 《大乘玄论》，T45.20a13-15。

二谛义理的建立 125
既然众生无病就不需要医药。57病指断见与常见。如果病已痊癒，就不再需要任何药物。
同样的，如果一个人舍弃这二种错误见解，就不需要「教谛」。断常二见是以八不中道的两者而呈现，如先前所提到的。
龙树提出八不来根绝这些极端见解，是为了显示现象事物的真实本性——中道。吉藏了解到二谛的教义是佛法的一个重要且基本的部分，而且唯有佛陀所说的法能对人类有益。此外，他
的师父（法朗）也强调二谛的重要。吉藏非但建立二谛，也修正了他认为其他较早学派如《成实》学派等关於二谛所犯的错误，如此可以解释他对「教谛」的倡导，这是他对佛教哲学的
原创贡献。
在《三论玄义》中，吉藏写道：
问：经何故立二谛耶？
答：此有两义。一者，欲示佛法是中道故。以有世谛，是故不断；以第一义，是故不常，所以立於二谛。又，二慧（二智）58是三世佛法身父母，以有第一义故生般若，以有世谛故生方便。具实慧方便慧，有十方三世佛，是故立二谛。又知第一义是自利，知世谛故能利他，具知二谛即得共利，故立二谛。又有二谛故佛语皆实，以世谛故说有是实，第一义故说空是实。又佛法渐深，先说世谛因果教化，後为说第一义。又成就得道智者说第一义，无有说世57 同上，T45.73a5-7。58 二智指权智与实智。

126 正观杂志第三十 六期/二

六年三月二十五日
谛。又若不先说世谛因果，直说第一义，则生断见，是故具明二谛也。59於这段引文中，吉藏解释经典何以建立二谛的二个理由。这二个理由似乎是佛教中相当重要的观念。此外，吉藏自己给出另外四个理由，这四个理由是通过他对二谛的理解而给出。
在《净名玄论》中，吉藏说根据佛菩萨们的说明，「正道」原本没有「有」与「无」，为随顺众生，我们才说「有」与「无」。
60吉藏了知宣说二谛是一种善巧方便的形式，虽然他运用二谛以进一步发展他自己的解释，及破斥其他学派的错误主张。
然而, 他明显地不会执着於他的教义，而是只用它为善巧方便。「正道」或究竟真实是超越言说表述的。在《百论疏》中，吉藏说：
既一，云何立二谛耶？ 

英国布里斯特大学博士 释长清着 南华大学宗教所助理教授 黄国清译