量理宝藏论 第二品 观识 第十二节课
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
下面我们继续学习《量理宝藏论》第二品观识。
现在宣讲非量之识分二：一、破他宗；二、建立自宗。
破他宗分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。
破彼观点分三：一、破伺察意自体；二、破现而不定识；三、破已决识乃不悟识以外非量识。
现在破现而不定识。
颂词当中这样遮破因明前派的现而不定识是非量的说法：
设若现而不定识，非为真实之正量，
一切现量成非量，现量决定已遮故。
因明前派如是安立现而不定识的法相：不违反方的增益而能完全现出对境的自相，叫现而不定识。它分为境相不明、心未专注和颠倒理由导致的现而不定识三种。其中每一种都不违反方的增益且都是现量，但是都不具备决定性，因而因明前派认为它是非量。
萨迦班智达破斥对方的观点，如果你们因明前派承许现而不定识不是正量，而归属於五种非量识中，则现而不定识以外的根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量等这些现量都成了非量。为什麽呢？因为现量是不具有决定性的，这一点，在法称论师所着的因明论典，尤其是《释量论》中着重强调过，所谓的现量不可能是决定识。大家都知道，决定识是一种定解，此点在《定解宝灯论》中，也讲得非常清楚。
如果对方说，无论任何现量，没有决定的缘故不能成为正量，只能成为非量，那麽所有的现量就都成了非量；如果对方这样承许，那麽正量中现量就不存在了，只剩下一个比量，而按照佛教的观点，这种说法是完全不合理的，如是遮破了因明前派的观点。其实萨迦班智达的意思是说，除了现量以外，你们所许的现而不定识根本不存在，也即对方所许的现而不定识应该属於现量的范畴。
对此，全知麦彭仁波切持有不同的观点，即将它安立为非量，这个角度也值得分析。为什麽全知麦彭仁波切把它安立为非量呢？这是从心里不能生起定解的角度安立的。有些人这样反问：“如果不能生起定解就成为非量，那麽根现量、意现量等会不会全变成非量呢？”不会的！为什麽呢？因为依靠根现量和意现量的能力，於後面可以产生定解，而现而不定识永远也不可能产生定解。比如说心不专注现而不定识，有人在很短的时间中和我擦肩而过，但後来无论别人如何说，依靠这种现量的能力也不能令我生起决定性；同样的道理，迷乱理由所致的现而不定识，当时因为眼根错乱而把贝壳看成了银子，故依靠自力不可能产生定解，虽然依靠他力可以产生定解，但依靠他力不属於真实的现量。因此，全知麦彭仁波切把伺察意和现而不定识都安立在不悟识当中，也是这个原因。
那萨迦班智达为什麽要破它呢？因为按照因明前派的观点，承认它是非量，实际上此种意识在本体上不成立。而萨迦班智达自宗认为这种现量是相似现量，比如说眼见两个月亮，说明眼根有损害或有故障，所以无法如实地照见外境的自相。
对现而不定识，萨迦班智达和全知麦彭仁波切的观点并不相违。为什麽呢？如果从能照见的角度来讲，萨迦班智达认为它是现量。全知麦彭仁波切也认为它是真实现量，只不过对於境相不明现而不定识而言，由於时间特别快，当时无法生起定解而已，实际上已如理如实地照见外境了；迷乱理由所致的现而不定识，如把贝壳看成银子，实际上他已经看见了，只不过根识错乱而已。因此，从照见对境的角度，全知麦彭仁波切也承认它是现量，萨迦班智达驳斥因明前派的原因也是这样的；但从能生起定解的角度来讲，因为依靠这种识永远也不可能在自相续中生起真实的决定性，所以全知麦彭仁波切把它安立在不悟识中。于此，因明前派跟萨迦班智达的观点稍微有点差别, 这方面应如是了知。
这次听受因明的道友, 一定要掌握这种思维方式，并依之进行观察、推理。当然在观察时，可能会产生这样的想法：到底不悟识、现而不定识等对我们的生活有什麽关系呢？虽然在吃饭、工作、上班等很多方面，与现而不定识、伺察意不一定有关系，但当你详细地观察识、外境的时候，就会知道哪些是正量，哪些是非量，而这种分析会对自己的正见有很大的帮助。又有些人可能会这样讲：“到底学习因明对我们的修行、智慧有什麽帮助？”我觉得学习任何一个知识，它的每一句、每一段全都与你的生活非常相应，这在任何一部论典中，包括净土宗、禅宗或者其他的中观论典等都是不可能的；其实，大到宣说器世界的状况，小至剖析柱子、瓶子的生住灭等，在分析的过程当中会产生这样的结果，自相续的增益逐渐减少，正见日益增上，这就是闻思正法的功德。
于此，萨迦班智达破斥现而不定识的篇幅并不大，只用一个颂词来驳斥对方的观点。
接下来破已决识乃不悟识以外的非量。
对於已决识，萨迦班智达认为它应该包括在不悟识中，除此之外无有单独的非量已决识。
此理分二：一、总破；二、别破。
首先是总破。
已决识若以理究，则已成为不悟识，
颠倒识或正量识，此外他识不容有。
你们因明前派所承认的已决识，其法相是已经抉择完了的东西再次了知，即没有失去前面作用的识。我们以因明的理证智慧进行观察，可以了知它不是犹豫识，因为犹豫识是一种三心二意的心态，而已决识是已经抉择完後再次地去认知，所以它不是犹豫识；如果它不是犹豫识，那麽所有识的种类，除了正量识和三种非量识（颠倒识、犹豫识、不悟识）以外别无其他，所以无论如何，它应该属於这四种识之中。
从内教的侧面来讲，无论是藏传佛教的萨迦派、格鲁派等，还是汉传佛教的各大宗派都可以这样承认；虽然净土宗、禅宗在这方面分析的论典不太多，但是无论哪一个宗派，归纳起来，所有的识除了这四种之外不可能再有其他的。所以如果真正用智慧来观察你们因明前派所承认的已决识，它要麽成为不悟识，要麽成为具有怀疑心态的犹豫识，要麽属於对真正的实相没有如实了知，反而用邪知来束缚的颠倒识当中，或者是以现量和比量进行分析的正量识，除了这四种识之外，其他的识根本不可能存在。
对此，萨迦班智达在其《自释》中观点很明确。蒋阳洛德旺波尊者的讲义中也认为，在这所有的识中，你们所承许的已决识应该包括在不悟识当中，为什麽呢？因为所谓的已决识是自己回忆前面的对境，而没有新的了悟对境，这其中有两个原因：首先是仅能回忆前面已经感受过的这种对境而已，然後它没有新生的对境。从这个角度分析，不悟识也应该具有这种特点（不悟识实际上是没有完全了知它的本体，从现在已决识的角度来讲，它的本体是前面已经了知後来再次知道），萨迦班智达的意思是对方所许的已决识应该包括在不悟识当中；在这个问题上，前一段时间我已讲过，全知麦彭仁波切的观点与这里还是有些差别。
虽然已决识属於非量，但我们不能把它看作是很不好的识。尤其是在《现观庄严论》或者其他的一些大乘论典中讲到，已决识在修行过程当中是不可缺少的，因为已决识是已经知道後再次知道的一种状态，所以在加行道时很多的境界属於已决识，为什麽呢？因为加行道还没有现证初地菩萨的无二慧，於此他会反复串习资粮道时抉择的正见。比如在资粮道时通过闻思、推理已经抉择了人我不存在，现在无我的有境就是一种已决识；通过智慧观察，了知身体不清净，这种不净观的有境也是已决识；通过推理了知一切万法为无常之性，万法无常的定解也是一种已决识。所以永远把已决识抛开，认为它只是一种非理作意，这是不合理的；之所以全知麦彭仁波切究竟把已决识安立为正量的果，原因也在这里。
当然，全知麦彭仁波切跟因明前派的观点并不相同。因为因明前派的已决识分了现量已决识、随现量已决识和随比量已决识三种；现量已决识既是现量，又是已决识，也就是说，它既是分别念，又是无分别念的同体存在。这一点，下面还要进行破析，而且全知麦彭仁波切在《释量论大疏》中也不承认这一点。
对我而言，学习《释量论大疏》已接近二十年了。当时上师讲的时候，学得确实非常仔细；我想现在学因明的各位，跟当时我们学因明的人可能有些不同。当时我们不管早上、晚上都特别地精进，除了中午急忙吃一点东西以外，一直在因明上下功夫；上师每天在下午一、两点钟上课，接近上课时基本上当天所讲的内容全部能背出来，每天几乎都是这样。而在座的人，有没有这样也不好说，不过有时看你们还是非常精进。今天有些发心人跟我说特别忙，我觉得他们好像不太忙，不管说话、做事情都显得比较悠闲，当然肯定是很累的；我们以前闻思的时候，可不是这样的，也许是自吹自擂吧，但实际情况，一方面对因明信心非常大，再加上上师如意宝也讲得相当殊胜，而且当时上师要求每一个法师必须当场先从总义方面讲，然後再从字面上解释，每天若不仔细看，自己也觉得心里没底，所以当时自己也有点傲慢的感觉。我有时候也这样想，因为以前基础比较牢，有些地方印象也比较深，再翻一下《释量论大疏》，应该没有大的问题。当时是八七年冬天讲的，距现在基本上已接近十九年了。
刚才讲到已决识，按照全知麦彭仁波切的观点，它可以从两方面来理解：一方面它属於现量和比量的果，或者说应该属於量，为什麽呢？因为它是依靠现量、比量的他力而产生的，前面已经观察过，它并不是依靠自力产生的，而是依靠现量、比量的力量而产生定解，所以从此角度承认是量；从另一个角度讲它是非量，为什麽呢？因为前面已经了知了，实际上再次地了知是多余的事情，没有新的知识，从这个角度安立为非量。
综合以上两种观点，萨迦班智达与全知麦彭仁波切的观点应该是相同的。为什麽呢？因为萨迦班智达也承认，随现量有一个识产生，比如说我第一刹那看见红色的柱子，第二刹那在我的相续当中生起刚才的所见：“哦，柱子是红色的。”这种脑海当中红色的概念叫随现量的已决识。它是不是正量呢？从有境的角度来讲应该是正量，但是从对境的角度来讲，没有什麽新的知识可以了知，因为第一刹那所见的东西，第二刹那全部是一种总相，从这个角度来讲是非量。然後随比量已决识，第一刹那通过推理进行观察，如以所作了知无常，第二刹那以後就知道柱子是无常的，因为以前通过比量已了知故。那这种识是不是正量呢？从有境的角度讲它是正量，而从对境的角度讲，因为除比量得出的结论之外没有新的知识，所以叫非量。因此全知麦彭仁波切在《智者入门》中把它安立为量的果，即现量和比量的果，原因就是这样的。那麽萨迦班智达承不承认这一点呢？虽然他在这里着重破斥对方观点，但是承不承认这种现量见後产生的分别念相续，是符合实际外境的一种识呢？这一点萨迦班智达也会承认，因为柱子本来就是无常的，那麽通过这种比量得出来的有境，承不承认它符合实际道理呢？他会承认的；那它是不是量呢？从有境的角度来讲，萨迦班智达也会承认它是量。
当然，《释量论》当中关於这方面的窍诀是相当多的，自己当时学的时候，虽然智慧很钝，但却越来越对自宗的传承上师们生起信心，尤其是学一些比较深的道理时，更能体会到他们的智慧是无与伦比的。
所以按照全知麦彭仁波切的观点，已决识也是非量。为什麽安立为非量呢？萨迦班智达在这里已经讲了，它应该属於不悟识。这一点麦彭仁波切会不会承认呢？应该承认，为什麽呢？因为没有什麽可了知的东西，从而安立在非量当中。关於这一点，绒顿班智达在其《量理宝藏论注疏》中也有类似的说法，柱子第一刹那中是无常，第二刹那这是已经了知的东西，实际上已了知的事物再推理，这是一种不成因。在因明当中也有这样的讲法，比如说我不知道柱子是无常的，另外一个人说：“柱子无常，因为它是所作之故。”以前不知道柱子是无常，现在我知道了，那麽这个推理是正确的；然後我把这种推理跟法称论师说：“法称论师，你听着，我有一个推理，柱子是无常，因为它是所作之故。”而法称论师早已知道柱子是无常的，那麽因明中就把这种推理安立为不成因，虽然柱子无常是成立的，但此立宗在对境前早已成立，所以你再在他面前安立就成了多余的事情。同样的道理，所谓的已决识从对境的角度来讲，第一刹那通过推理论证柱子是无常的，实际上第二刹那以後的识是正确的，但是这样的论证对已了知此立宗的补特伽罗来讲是多余的事情，所以萨迦班智达把它安立在不悟识当中。
当然按理来讲，这个刹那应该是成事刹那，而不是时际刹那，如果是时际刹那，根本没有办法在如此短的时间当中产生一个比量的推理，所以在因明中的刹那一般是指成事刹那；在《大乘阿毗达磨》当中也是这样讲，一切所断和对治的圆满全部是在成事刹那中安立的，并不是安立为最细微的时间刹那，如果是最细微的时间刹那，那麽产生对治、断除所断等这些都不能成立，即使在圣者根本慧定前这些也不能成立。比如说，我们推理“柱子无常，所作性故。”那这一个推理之中要有多少个时际刹那啊！所以肯定不是时际刹那，而是成事刹那。第一个成事刹那我现量见到，第二个成事刹那产生分别念，从此以後，所有的这些刹那全部是已决识。
有些人是这样的，某些法以前在法师面前没有听过就觉得有信心：“我去听一听。”听了一次，就觉得是已决识了：“以前听过了，不用了，我不去了可不可以，请个假吧；《大圆满心性休息大车疏》以前在堪布面前听过一次了，我这次不用去了吧！”真正的修行人并不是这样的，以前华智仁波切在如来芽尊者前听了二十五遍《大圆满前行》，但是我们自认为听一次就成了已决识，不用再听了。实际上从已经成立的角度来讲，也可以说这是一种已决识，但全知麦彭仁波切从量之果的角度说，它不是非量而是正量，应该从这个角度来理解。
总之，若真正以理推究，除了这几种识以外，对方所承认的已决识，根本没有安立的机会。
下面别破分二：一、真破；二、遣诤。
首先真实别破分二：一、破相违法为同体；二、破根识种类为量。
第一、破相违法为同体。
这种观点只有因明前派承认，全知麦彭仁波切和其他宗派都不会承认。为什麽呢？因为因明前派的已决识分为三种：现量、随现量和随比量已决识。现量识第一刹那是真正的现量，跟已决识没有任何关系，第二刹那、第三刹那……也全部是现量，但跟已决识是同体的关系。比如说我看见红色的柱子有十个刹那，第一刹那见它纯粹是现量，没有已决识的成分；因为第一刹那已经见过，第二刹那时原来的现量相续没有断，所以也有现量的成分，以前了知了再次了知，也有已决识的一部分。所以他们认为已决识和现量是同体，它既是现量，又是已决识，有这样的情况存在。
对其观点，萨迦班智达将予以驳斥；同样，全知麦彭仁波切的《释量论大疏》里面，也不承认这种观点。
下面遮破他们的观点。
现量现在无分别，已决过去乃分别，
境时缘取方式违，彼二同体岂可能？
因明前派承许现量和已决识是同体，萨迦班智达对此并不承认。为什麽呢？因为现量具有以下几个特点：现量本身是无分别识，对境是现在的对境，即时间是现在，对境是自相，取境的方式明明清清、了了分明，也即外境的形状、颜色一目了然，所有特点均会呈现在眼前，它取的是自相，取境的方式非常清楚，所以从本体、对境、时间和取境的方式等这些方面，现量具有以上特点；而所谓的已决识，对方承认它是一种分别念，对境是总相（共相）不是自相，时间是回忆过去的一些事情（我们前面已经讲了，已决识是以前知道完了的再次知道，所以它的对境是过去的事情），取境的方式是模糊不清、混淆的（因为分别念以总相的方式取境，不可能像现量那样清楚）。所以从本体、对境、时间和缘取方式等这几个方面来看，已决识全都具足分别识的特点，即使勉强说已决识是现量，也是不可能的事情。对比来看，此二者从本体上讲，一个是无分别念，一个是分别念；从时间上讲，一个是现在，一个是过去；从对境上讲，一个是自相，一个是总相；从取境方式上讲，一个是清楚，一个是模糊。所以，通过本体、时间、对境和缘取方式这四个方面来进行观察，因明前派承认此二者同体的说法，是完全不合理的。以前嘎玛巴·秋紮江措在其因明论典《理证海》中，对《量理宝藏论》的有些观点作过驳斥。当时他说，你们承许现量的对境是现在，而现量是依靠前面的作意、对境和根这三种缘而产生的，那麽有境的对境到底是过去，还是现在？如果是过去则跟已决识没有什麽差别；如果不是过去而是现在，那跟前面雪域派所承认的没有什麽差别，有境和对境成了同一时间。但实际上这种过失并不存在，这在因明七论当中也说得非常清楚，如《定量论》等一些因明论典中讲到，分析对境的时候，必须要站在经部宗的立场来进行。此时自己会不会存在境和有境同时的过失呢？不会有的，为什麽没有呢？因为分别念的对境是很长远的，它既可以是刚才的前刹那，也可以是昨天、去年，乃至几百年前的事情。总之，分别念的对境是很长的时间，凡是能回忆的，都可以作为它的对境，而所谓现量的对境则是同时。虽然现在的眼识是前刹那的根依靠作意和对境而产生的，也就是说，现在眼识的对境不是当下的外境，它们两个之间有一刹那的差别，但是我们讲名言概念时，并不是在最细微的刹那上安立的。我们平时认为的“现在”这个概念，就是如此，比如我说现在的时候，眼识早就已经产生了，所以当时的时间是非常短暂的，虽然从无分刹那的角度来讲，境和有境有一刹那的差别，但从人们名言习惯的角度来讲，这就是我们所谓的现在。以前我特别喜欢一位洛沃堪布，他造的《量宝藏论注释》（但是现在找也找不到了），里面有很多地方专门驳斥嘎玛巴的观点：你安立现在是一个最细微刹那的观点不能成立，因为这不符合理自在和所有因明论师安立名言的基本传统，所谓的现在，若详细观察，虽有一刹那和二刹那的差别，但从名言的角度来讲，也包括在现在当中；而分别念根本不是这样的，如果它的对境是现在，那几十年前的东西也成了现在的对境，有这个过失。对於这个道理，我们这里的有些道友也可能会这样思维的。
刚才我们对比了现量和已决识的差别，它们的本体、时间、对境和缘取方式等完全相违，因此你们前派所承认的，现量和已决识是同体的观点，是非常可笑的，这个观点根本不能成立，你们一定要放弃自己的这种说法。
下面破根识种类为量，即破因明前派的已决识的观点。
谓取种续乃现量，後知即是已决识。
因明前派认为：我们没有现量和已决识同体而不成立的过失。为什麽呢？因为第一刹那刚开始的时候，看见一个蓝色或黄色的东西，後来它有不断的相续产生，那麽我第二刹那以後的这个识全部成为已决识，而第一刹那所看见的就是现量的对境。他们是这样认为的，比如说第一刹那当中看见一根红色的柱子，认为这是第一次的现量，由於种类相续不断，後面继续产生现量的红色识，在没有舍弃红色识的情况下，还有一种执着它的分别意识也是存在的，这种相续就是他们所谓的现量已决识。
对方是把总相（种类）与自相的对境混在一起而说的，但这种说法是不合理的，下面驳斥他们的观点。
种类非为现量境，所见境无已决识。
你们所承认的种类相续如果用智慧来观察，它其实是一种总相，比如把前後的蓝色用分别念一刹那一刹那地串连在一起，从而执着为一体，以为这就是蓝色；或者我们的分别念把昨天、今天所见的江河连在一起，认为：“昨天我看见的河在这里，今天看见的河也在这里。”实际上，昨天你看见的河早已汇入大海，现在一点一滴也不可能驻留；同样的道理，我前一刹那所看见的蓝色，在後一刹那早已流逝了，不可能再成为後面心识的现量境，但从总相的角度可以成为分别念的对境，而他们并没有把现量与分别念各自的对境分开。在有些讲义当中讲到，种类有两种：一种是外道所承认的种类，他们认为能周遍於一切法的一种种类，比如认为所谓人的种类周遍於一切人，外道的这种种类不要说在现量和比量当中，就是在名言量中，也根本不能成立；另一种是我们平时所说的共相，它是分别念的对境，并不是现量的对境，千万不能把分别念的对境，以现量对境的方式进行宣说，这是不合理的。所以萨迦班智达说，你们这种前後连在一起的种类，并不是现量的对境（非为现量境）。
“所见境无已决识”所见的境不管是前一刹那还是後一刹那，都不是你们所承认的已决识的对境。为什麽呢？我第一刹那见到的柱子，这是第一刹那的对境，如果到了第二刹那，前刹那的柱子已经灭完了；当我的眼识再一次看柱子时，实际上它也是新的东西，根本不是原来的对境还留在那里。如果还是原来的对境，那对境就不是无常了，有这个过失。所以现量的对境不可能是已决识的对境，已决识的对境也不是现量的对境。第一刹那见到的是第一刹那的对境，第二刹那见到的是第二刹那的对境，不可能於第二刹那还能见到第一刹那的对境。因明前派始终把总相和自相、分别念和无分别念混在一起，这样一来，了知外境就非常困难了。
如果要了知外境，通过这种方式也很容易观察。我也有这种感觉，如果因明学得非常好，对认识自己心的本性也会有很多的帮助，因为对於不存在的种类，我们始终是用分别念把它结合起来，然後认为这是一个东西，实际上这种种类的执着是一种非量，是错误的见解，《释量论》中用了大量的教证和理证专门遮破人们对总相或种类的执着。总之，不存在的东西反而认为存在，这是不合理的，因此一定要破除因明前派这种错误的见解。
下面宣说总结偈。
相违之故无同体，
因为我们前面承许，当下的对境和已决识的对境两者完全相违，所以现量识与已决识绝不可能是同体。相违的二者怎麽会是同体呢？如水火本来相违，那它们有没有同体的机会呢？不可能有的。
是现量故非回忆，
所谓的现量是当下见到的，与回忆是没有任何关系的。而所谓的已决识就是一个回忆，这一点在因明的其他论典中也讲得很清楚，所以对於已决识，尤其是现量已决识，在这里我们并不承认。
按照全知麦彭仁波切的观点，也是如此。首先，现量已决识是不成立的，如前破讫；然後是随现量已决识，如我以前看过，现在想起来了：“对对对，我以前在菜市场看见一个大苹果，那时候我没有钱，但特别想吃，现在我回忆起来了。”这种对现量的回忆，就是随现量已决识；最後是随比量已决识，比如以前通过中观的离一多因，令自相续当中生起了一切万法无有自性的见解，到了现在，我又想起这个诸法无自性的见解，而这是跟随当时的比量推理而来的，所以称为随比量已决识。以上这两种随现、比量已决识实际上都是回忆的心态，既然是回忆，那怎麽会是现量见到外境呢？现量见到就像刚才所讲的，应是当下的对境；而回忆是去年、前年，乃至更远的对境，比如我们若能回忆自己前世，我的前世是什麽样的，我当时特别喜欢唱歌、跳舞、打瞌睡等，可以这样想。所以，若是现量则肯定不是回忆，此二者不能混为一谈。
种类相违根对境，
我们刚才讲了，所谓的种类就是用分别念把很多东西连在一起，它本非实有，只是一种共相，因此它只是分别念的对境，要成为眼根、耳根等的对境是不可能的，而所谓的现量境才是这些根的对境，所以种类不可能是根的对境。
现见前後无差异。
因明前派认为，第一刹那见到的是纯粹的现量，没有任何杂染，第二刹以後那见到的就全部是已决识。我经常想，如果按照他们的观点，这根红色的柱子去年到现在一直在这里，我每天讲中观时用它作比喻，讲因明时也用它，那麽只有我第一次见到时，它才是真正的现量，第二次以後，每一次上课见到的就全部成为已决识了。
但萨迦班智达认为，这是不可能的事情。不但你前一刹那、後一刹那的对境不同，而且你的有境也是在不断地更换，一直不断有新的事物产生；过去的对境，现在一点一滴也是没有的，你们认为的相续只不过是一种假立的概念而已，实际上这种相续每一刹那的自相都是刹那生灭的。
对境无差异的意思是说，前後每一刹那都是现量，在此点上没有什麽差别。对方说前面是现量，包括在正量当中，後面再看包括在非量当中，这种说法是不合理的。当然，世间人有这种说法：“我以前已经认知了的东西，第二次再认识，那就是多余的事情，没有这种必要。”其实这只是我们的分别念而已，实际上每一刹那都有新的事物，或者说都有新的对境产生，所以前後无有任何差别，都是现量。
若有决定非现量，
如果用分别念来衡量而有决定性，以此可以断除增益，那说明它绝对不是现量，因为现量根本不会有任何分别念，这一点前面已经讲过了，後面还会讲到。当然，依靠现量的能力可以产生分别念，这种情况是有的，但从现量本体的角度而言，它绝不是分别念。所以已决识若有决定性，则不可能成为现量。
执着相同乃分别，
如果你认为前面见的是红色的柱子，後面见到的还是这根红色的柱子，前後两者是完全相同的，这种想法是分别念，不是现量见的对境。
是故以识可遮破，现量决识同体理。
所以我们只要是一个有心、有智慧的人，通过自己的意识完全可以领会，现量和已决识绝对不可能有同体的关系。这不用问别人，自己只要是有一颗心，那麽你好好想一想，已决识和现量到底有没有可能以同体的关系存在呢？或者这种情况，在你的相续当中会不会产生呢？自己也可以发现，在相续中有现量的时候，不可能有已决识，因为所谓的已决识是一种回忆；而相续当中在回忆时，也不可能有现量。现量要麽是根现量，要麽是自证现量，通过自证现量而生起忆分别念，所以这两个不可能同时在你的相续当中存在。这一点通过自己的智慧完全可以抉择，无须问他人。
关於这个问题，在藏传佛教当中也有依靠法称论师的教理来了知的说法，但是我们按照蒋阳洛德旺波尊者的注释来讲，依靠识就能完全遮破现量和已决识是同体关系的立论。总之，二者同体的观点在任何一个场合中，是根本不可能安立的。
好，今天就讲到这里！
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
托内尼波劄南潘协将摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情