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  藏传因明学 附录(2) 正理滴论   
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更新日期:2011/01/03 00:26:47
學習次第 : 进阶

藏传因明学 附录(2) 正理滴论

附录(2)
  正 理 滴 论

  法称着
  杨化群译

  敬礼妙吉祥童子。
  一、现量品
  士夫成办诸事,正智必须先行,故於此处,当敍述之。
  正智有二,谓现量及比量。
  其中现量者,谓离分别,不错乱。分别者,谓混言诠名种显现之识,当离之耳。不错乱者,谓未被眩瞖、速转、乘舟混乱等迷惑所生之智。
  此智分为四种,其中五根现量者,谓各取现境之等无间俱缘境识。意现量者,谓与五根认识相应之等无间缘所生之意识。自证现量者,谓由心及心所所生之诸自证分。瑜伽现量者,谓修习正确境物最终所生之瑜伽识。
  现量智所缘之境为自相。自相者,谓从近或远之境物所生之认识,各照自境,现见各异。此种境物之所以名为胜义有,谓是因为彼为物之实相,唯表彼之功能故。
  其余皆为共相,此为比量所缘之境物。
  现量之智 ,即为量之结果,盖唯以了境为其性故。与境物相应,为彼之量者,由彼之力,方立了境故。
  二、自利比量品
  比量分为二种,谓自利及利他。其中自利比量者,谓由具三相因,所生诸认识。于此建立量果之理,与现量相同。
  具三相之因者,谓於所推论比度之事上必须具备,於同品上定有,於异品上遍无。所比度之事者,於此指欲了知之各别有法。同品者,谓概与所成立之法相符之事。异品者,谓非同品。包括彼外之异品,与彼相违之异品,彼上没有之异品三种。
  三相所在之处,唯有三种因,谓未缘到因,自性因,果因。
  其中未缘到因者,如云:於各别地方无瓶,若有,则当为缘虑之所明了,但未缘到故,所谓缘虑之所明了,谓具备缘虑之其他缘及所缘物之特殊自性。即说凡有自性之处,而能缘识之其他条件若亦具备,必然成为现实。
  自性因者,唯自具有所成立法之因,如云:此是树木,是沉香树故。
  果因者,如云:彼处有火,以有烟故。
  此三种因,概括为二种,一为立物因,一为否定因。
  若自性相系属者,乃由意义得了知;若与彼物不相系属,亦不肯定与彼物不相混淆。
  所成立之义与因相系属,复分为二种,即直接为所成立义之自性及从所成立义出生,凡非彼之自性及非从彼出生者,乃为与彼无相系属之自性。自性及从生二者,唯是自性因及果因,唯由此二因,成立事物故。
  虽亦成立否定,唯就未缘到而言,谓物若有,不致未缘到彼故。若於他处,因域,时,性原因隐秘之物,未被缘虑之所明了者,虽因自之现量识错觉,而彼物亦不定为无,既未受迷惑并有念行之立者,其现量识,若将过去,错觉为现在。容有所谓无物之言诠,因彼物必定无故,彼之量式,分别列出,有十一种。
  自性未缘到者,如云:此处无烟,若有,则应为缘虑之所明了,但未缘到故。
  果未缘到者,如云:此处生烟之因力,非无障碍,以无烟故。
  能遍未缘到者,如云:此处无沉香树,以无树故。
  缘到自性相违者,如云:此处无冷触,以有火故。
  缘到相违果者,如云:此处无冷触,以有烟故。
  缘到相违遍者,如云:物出现後未定为变坏者,须待他因故。
  缘到果相违者,如云:此处冷因之力非无障碍,以有火故。
  缘到能遍相违者,如云:此处无霜触,以有火故。
  因未缘到者,如云:此处无烟,以无火故。
  缘到因相违者,如云:此处无所谓寒毛竖起等之各别现象,以接近制服彼之各别物故。
  缘到因相违果者,如云:非是具有所谓寒毛竖起等差别之人,以有烟故。
  由於对他物之存在及否定缘故,所立量式虽异,然由义势之门,果未缘到等未缘到之十种量式,皆摄於自性未缘到之中,由於屡见立量而串习,使自己亦如是领悟其遮破,故於自利比量时,亦分别敍述之。
  为成立所谓无之名言,此等未缘到因之量式中,亦有缘到自性相违等,以及未缘到原因等,凡所说之否定,唯从缘虑之所明了而言缘到及未缘到者,亦当了知。
  于他处不必成立相违及有或无因,果。对隐秘之物,未缘到之现量及比量,其正确与否尚为疑惑之因素,因为不能以量识之错觉成立无物故。
  三、利他比量品
  利他比量,说为三相因者,谓于因安立果故。由於立量之别,此分二种,谓具同品法及具异品法,无论立何种量式,皆具此二义,无有差别。
  其中具同品法者,谓凡缘虑之所明了物,若未缘到,即为所谓无之名言安立之处。如云:如所见某物,于所立宗上之瓶。为缘虑所明了却未缘到,如兔角等。
  如是立自性因之量式,如云:凡有,皆是无常,犹如瓶等。此为纯自性因量式。如云:凡有生,皆是无常。此属自性差别法之自性因量式。如云:凡所作,皆是无常。此为特殊之差别者。为成立自之性质,而观待别有作者之性质,故说为所作性。如对勤勇无间所发性及由缘之差别而异等,亦应如是观之。
  所谓有或有生、所作等语,乃显示为近于宗之法。一切能立之法,无论成立自之何等体性,能立之法与所立法,唯随逐相系属而立,应通晓之。实则,彼为彼之自性,其自性亦为因故。在成立彼时,若彼不能成立,或因为无彼之自性,或因为谬误故。
  果因之量式,如云:谓何处有烟,则必有火,犹如灶房等。此处亦有烟,於此,唯就成立因与果物之关系时,为了成立原因而以结果为因立量式。
  具异品法之量式,如云:於何处有,即为缘虑之所明了,此则唯就缘到而言。如云:若是青色等支分,而於此处缘虑之所明了者为瓶,以未如实缘到瓶。即未缘到之量式。
  若无无常,则是有或是有生或是所作性皆必然无。所谓声是有或是有生或是所作性,皆为自性因量式。
  如云:若无火,则不出烟,此处有烟。此为果因之量式。
  就意义而言,由同品法,对所立量式之异品法亦能领悟。若无彼法,则所成立法即无随因後行故。如是,由异品法,亦能领悟随因後行者,若无彼法,则无所成立法,无有因,即不能成立宗。若於自性不相系属,反一方,则另一方未必能遣。
  复次,一切量式皆概括为二种,谓彼之自性及因果。是故言遣,则须叙其相系属。如是,遣之一词,唯摄相系属。凡诠表何种相系属,亦即名为随因後行。如是,不论从随因後行门抑或随因遣行门。虽仅用一词,而於同品及异品,即可诠表其有因与无因,是故勿须定用上之二语以诠表所立之量式。
  未缘到因之量式,如云:凡是有者,必为缘虑之所明了,此则唯就缘到而言,若未缘到,则彼为无。领悟此理,随因後行,即得成立。此二种量式,亦非必须皆标明宗。
  於此凡有同品法之量式,亦为凡缘虑之所明了而缘到者,为所谓无之名言所诠境,如言於此缘虑之所明了之瓶未缘到,则由此义势显示此处无瓶。
  如是凡有异品法之量式,亦为所谓有之名言所诠境,为缘虑之所明了,则必为缘到,於此言如此之瓶未缘到。则由此义势谓此处所谓有之名言所诠境为无。
  所谓宗将如何显示,谓显示为唯自之自性,自己,意乐,非被排除等皆说为宗。
  所谓自之自性,谓许为所成立法。
  所谓唯自之自性,唯许为所成立法,非堪为成立,如为成立声是无常,乃以眼所见为因,於声则不极成故,若此为所成立法,彼於此处,则唯诠为能立,不许为唯所立。
  所谓自己,即于彼时立论者所诠表之能立,是故若有人根据某种论典,虽诠表能立,由於此种论典对彼有法,已许多种法,但于彼时之立论者,乃随自意乐而为所立,并非为立论之敌方。
  所谓意乐,谓无论诤议何义而立之宗,皆为随自意乐之能立,在此以多言表述所成立者,以彼为所诤之事故。如云:眼等必为他用,是积聚性故,如卧具等支分。于此虽未直言为我所用,但实唯为我而有所立,以此境为言诠,非真所立故。
  所谓非被排除(玄奘译作相违”),谓虽具上述彼等相,但所爱乐能立之义,凡被现量,比量,世许(世间共许),自语等所排除者皆非宗。
  此中被现量排除(玄奘译作现量相违”)者,如云:声非所闻。
  被比量排除(玄奘译作比量相违”)者,如云:瓶是常住。
  被世许排除(玄奘译作世间相违”)者,如云:怀兔非月。
  被自语排除(玄奘译作自语相违”)者,如云:比量非量。
  以上所列均为似宗,以犯被四种排除过(又可名为似宗之四种相违过——译注)故。
  如是不论极成与否,皆许为宗。于彼时由於立论者自己非意乐之宗,唯以言诠及遣被排除,遂为所成立法。具其自性及立论者之意乐,未被排除三者方可为宗。唯其如是,宗之性相,始为无过。
  利他比量者,谓诠因三相。於三相中若缺一相未言及,即名似能立,虽已言三相,立论者或敌论者,不极成或有疑义,亦名似能立。与有法相系属之一相不极成或疑惑时,皆为似因不成过。如为成立声是无常,以眼所见故为因,则两俱不成。如为成立树木有心,以剥去其皮即死为因,对敌论者有不成过。盖彼敌论者只许识,根寿之灭相为死,而树木无此等相故。如为成立苦乐等无意识,以有生或无常为因。立论者数论派於自己则犯不成过(以上之二不成过,合称立者敌者任何一方随一不成。——译注)
  如是,若对性质及事起疑惑时亦犯不成过,如为成立有火,而以疑惑雾气等物为大种和合为因。(此名犹豫不成,因为远处似是烟,实为蒸气、雾气等。——译注)又如,以孔雀鸣故为因,成立在此山间有孔雀。但对鸣处尚未明了(因所系属的地方不能确定,称为所依不成——译注)
  有法不成亦犯不成过,如为成立我於一切处,以於一切处缘到之功德为因(胜论派主张随处有和灵魂同样的我,以随处可以发现知觉等属於我的性质为理由,因敌论者中如佛家不许有我,其理由又从何处发生?此种错误由有法连带而来,故名有法不成——译注)
  如是,於异品遍无一相不成,亦为似因不定过,如为成立声是常等法,以所量性故等法为因,则遍於同品及异品或遍於任何一品。(此为共不定。细分为同品遍转,异品分转同品分转,异品遍转俱品一分转三类——译注)如是对此相若起疑惑,亦唯为不定因过者,如云:对欲言之某甲,为成立其非一切智者或具贪者,而以言说等法为因,乃於从异品上遣除起疑惑。对一切智者,言未见其言说之所谓未缘到之相者,以未如境见之,故为疑惑之因,尤其为遣除非一切智者,而遣除言说等,乃成为疑惑,因为言说与一切智二者不相违故。

  如云:虽未见到,但凡一切智者皆未言说,此说所遣,亦不成立者,因为生起疑惑故。诸物之相违有二种,一者谓非未全具因而生之果,有他则自无之相违,如冷触与热触。二者谓一方排另一方而存之唯实相者,如有与无。言说及一切智者均无此二相违过,不相违故,虽缘虑亦非了知为无。
  贪等及言词等并不能成立为因果之物。盖遣他事非因并非亦遣言词者,如是若遣言词等,则有犹豫不定。二相颠倒成立,亦是相违。二相者何,谓同品定有及异品遍无。
  以所作并及勤勇无间所发性为因,成立常住,是相违因,盖此二於同品中无,於异品中有,乃为颠倒成立。此二相皆因颠倒成立所立法故,为相违因。
  违意许故,岂非第三相违耶?如以积聚性故为因成立眼等必为他用,如卧具等支。其中许非积聚为他用,乃颠倒成立故相违。其何故不明言,因唯摄入此二之中故。此二颠倒成立所立法,与此二非异故。而意许与言诠二者为所立法则无差别。从二相中,一为不成,一为犹豫故不定。如云:以言说故,而为离贪者,或为一切智者。此之随因遣行为不成因。于随因後行,乃为生起疑惑,因为尚不明了一切智与离贪欲者故。对此,则于言词等尚疑惑为有或无故。此为犹豫不定,如以有生命等为因,成立活身体有我,不论有我与无我,五蕴之外别无生命存在,以我之存在及灭亡摄一切故。於此二之中,亦不定存在於一处。盖成立有我或无我,而命等不极成故。尤其是与活身体有相属关系之命等,遣除其有我与无我皆为不定,故不能离此二。於一我亦不成者,以彼无随因後行故。有我与无我,无随因後行与因遣行,皆不肯定。因为随因後行与遣行,其性质唯互相排除故。一方既然必定无,而另一方当然必定有,乃为无可置疑者也。是故,对随因後行与遣行,因为犹豫,故为不定因,所立法与其反面不肯定故。
  如是三相中之每一相,皆各有二过,即不成或犹豫。有犯三种似因过者,谓不成,相违,不定。
  相违决定,亦说为犹豫之因,何故於此处不敍述之?以其不成为比量推理之物件故。於敍述果因、自性因、未缘到因之性相时,既然无相违决定,於他处更无相违决定可言。因此,由於未见物体,乃依言教而比度之,对此等义进行辨析所构成之相违决定,乃说为宗之过,诸制造论典者或因误解意义,可能颠倒显示自性。因为自性因及果因,未缘到因不能像如所见诸物之存在故。於此,例如,凡处於一诸物之中与自身有相属关系之物,但唯独自呈现自身相属关系皆普遍存在,犹如虚空等。
  总之,一切境物之中凡与自身有相属关系者,必与之同时显现相属关系,因为与彼有相属关系之自性所随逐之自性,唯是於彼境物上所存在之自性。所谓于何物而无何性者,是说於其境物,自性乃非能周遍,此为自性因之量。
  第二种因,凡可以为缘虑之所明了而未缘到者即无。如云:某处无瓶,于诸明显之处亦复为缘虑之所明了之物,但皆未缘到。此未缘到因与自性因,虽为相互成立相违之义,但於对其一生起疑惑。
  以上所略述因三相之义,获领悟已,所谓喻者,虽为能立之支分,但离之别无有体,故未另立其相,盖随能立已了解其义故。
  因者,谓於同品定有,於异品遍无,其原理虽无差别。复次,果因与自性因之构成,分别言其随因後行,应明了者,谓无论何处凡有烟必有火,若无火则烟亦无,譬如灶房及他处。
  无论何处凡有所作性必有无常性,若无无常性则所作性亦无,譬如瓶及虚空。
  於他处,不能任意论述同品及异品之有与无。
  所谓果因,唯於其果上决定之。所谓自性因,乃由自性所遍,此等理路,仅如是耳。
  由此亦须排除喻之诸过,如云:声是常住,非有身故,如业、极微、瓶。此等喻于所立法及能立法上皆无故。如是于所立法生起疑惑等,如云:以言说故成立具有贪欲等,如大路之人,以此人有贪欲等故。又如云:此又为死亡之有法,如大路上之人。如云:有贪欲等故,非一切智人,如大路上之人。
  无随因後行或未全示随因後行之量,如云:凡言说者,皆为有贪欲等之人,如欲界之人。如云:所作性故,声是无常、犹如瓶等。如是随因倒行者,如云:凡是无常者,皆所作性,此为同法。而异法亦如极微、业、虚空。此为未遣所立法等。
  如是,从所立法遣除,尚有疑惑者,如云:缁素等人,非一切智人或非信赖者。盖因实无显示一切智人与离欲者之因所生之究竟量故。
  于此异法喻者,如云:凡一切智人或离贪欲者,皆能显示星宿知识等,如导师及益群等人。以异法喻遣除所成立法,非一切智人及非信赖者尚有疑惑。
  遣除宗立生起疑惑者,如云:三明之婆罗门,不可用某甲所欲诠述之词而言者,以具有贪欲等故。
  于此,异法喻者,凡所诠述之言词,皆不具贪欲等,犹如乔达磨等,所作宗教经典。从乔达磨等宗之法遣除具贪欲等,犹有疑惑。
  于二者俱遣尚疑惑者,如云:缁素等人,执着一切及普遍执着故,未离贪欲。
  于此,异法喻者,谓凡离贪欲之人,皆不执着一切及不普遍执着,如导师等。其中所立法及宗之法为离贪欲,而对从导师等身上遣除执着一切及普遍执着尚存疑惑。
  不遣者,如云:以言说故非离贪欲。谓凡非未离贪欲者,皆非言说者,譬如石块,若从石块可以俱遣,但如云:诸离贪欲者,皆非言说者。此有遣遍不成过,因无所遣故。
  未全显所遣者,于异法喻如云:声为所作性之无常,犹如虚空。
  倒遣者,如云:凡非所作性,皆为常住。
  以上述似因。不能显示量式之共同性相,为同品定有及异品遍无,亦不能显示个别之性相。是故应当了知,从意义上排除此等之过失。能指出不具足量式之相者,为能破之功。如前所说,凡能指出不具足能立之各种条件者,皆名为能破,以此对对方成立所爱乐之之义有违害故。所谓似能破,即诸邪破,谓不能正确显示他宗之过。

  班智达·兴纳彭巴桑布等同西藏翻译家罗登喜饶合译审定。

  译 者 跋

  《正理滴论》,是西元七世纪,印度的因明学家法称(dpal ldan chos kyi gragspa)所着七部量理论典(tshad ma sda bdun)中的一部。《七部量论》,又叫七部因明论着:(1)释量论(tshad ma rnam vgrel)(2)定量论(tshad ma rnam parnges pa)(3)正理滴论(rigs pavi thigs pa) (4)因滴论(gtan tshigs kyi thigspa)(5)观相属论 (vbrel ba brtag pa)(6)成他相续论(rgyud gzhan grub pa)(7)诤理论(rtsod pavirigs pa)
  七部量论是法称继承和发展陈那因明学的重要着作。七部原着加上印度十五家学者的注释,共有五十九种(根据德格版《丹珠尔》),形成因明学从原理到论证比较系统的思想体系。这些宝贵文献,目前还完整地保存於藏文佛教典籍《丹珠尔》(bstan vgyur)即《论藏》之中。
  从这些书目里,我们可以看到印度解释《正理滴论》的注疏有:
  (1)《正理滴论广注》,作者律天(dul bavi lha)
  (2)《正理滴论广释》,作者法胜(chos mchog)
  (3)《正理滴论前宗略》,作者莲花戒(Ka ma la shiv la)
  (4)《正理滴论摄义》,作者胜友(dsi na mi tra)
  这些论着先後译成藏文後,使法称的因明学说得以逐步传播并应用於西藏等地区的佛学研究。西元十世纪以来,由於政治、经济等错综发展的原因,西藏产生了若干佛教教派,各教派出了不少学行都有成就的学者,其中有些人曾为法称的因明着作写过注释,而专为解释《正理滴论》的,有贾曹·达尔玛人钦(rgyl lshab dar ma rin chen)作的《正理滴论善说心藏注》(tshad ma rigs thigs kyi vgrel pa legs bshed snying pavi gter)
  近代,东西方各国研究因明的人也多取材於法称的着作,特别是《正理滴论》一书,由於精简扼要地对法称自己的因明学体系作了概括的敍述,表现了在逻辑上的价值,受到东西方学者的重视,并给予一定出评价。
  《正理滴论》开宗明义就说:士夫成办诸事,正智必须先行。其中正智,即正确的认识士夫有志之士。这句话的整个含意,可以理解为立志做成一番事业的人们,要使自己的行动适应预期的目的,就必须具备正确的认识。换句话说,对有关问题必须有正确的了解。而阐述获得这种认识的途径和进行推理论证的法则,正是因明学的旨趣。
  原书分三部分,即现量品(mngon sum gyi levu)、自利比量品(有译为为自比量品自义比量品)(bdag gi don rjes su dpag pavi levu)、利他比量品(有译为为他比量品他义比量品)(gzhan gyi don gyi rjes su dpag pavi levu)。这里所提到的一个核心问题就是,它有三方面的含意:一、因明论式叫量,成立论式叫立量。二、量是有关知识性质的,故把《因明论》叫做《量论》,即带有认识论的意味。三、量的作用和它的结果,即对事物得到正确的认识,如象用尺子量布,一尺一尺地量下去是量的作用,而所了解到的长度乃是量的结果。
  佛家因明,其先也承认有限量,比量,声教量三种,到西元六世纪,印度杰出的因明学家陈那(Slob dpon phyogs kyi glang po)集量理之大成,写了一部巨着名《集量论》(tshad makun btus)否定了声教量。他分析量的物件即所谓所量” (gzhal bya),不超出自相”(rang mtshan)和共相(spyi mtshan)两大类。自相,即事物自具的特性,共相,即事物间的共性。因此,认识它们的量,也只有了解自相的现量和了解共相的比量两种。法称遵其说,以现量和比量(分为自利比量,利他比量两部分)来概括了因明的全部内容。
  什麽叫做现量呢?如《正理滴论》说:自利比量者,谓由三相之因所生诸认识。……具三相之因者,谓於所推论比度之事上必须具备,於同品上定有,於异品上遍无。即列出具因三相的论式以正确的理由为根据,作出符合实际的判断。
  什麽叫做利他比量呢?如《正理滴论》说:利他比量,说为三相因者,谓于因安立果(即将真能立语说为比量——译注)故。由於立量之别,此分二种,谓具同品法及具异品法。无论何种论式,皆具此二义,无有差别。意谓能成立因须具三相,在自立立他上并无差别。但自利系就个人进行思维而言,利他则就对他人以语言建立为论式所收效果而言。
  具备三相之因方为正因,只有三种。如《正理滴论》说:三相所在之处,唯有三种因,谓未缘到因(ma dmigs pavi rtags) (有译为不可得因”);自性因(rang bzhin gyi rtags),果因(vbras rtags) (有译为果性因”)。据此是以成立比量,不得多亦不得少。
  法称在他利他比量品中,认为利他比量的语言结构,为了运用方便起见可以用两种不同的格式去表达。一种是带着同品法性质表示因与同品相结合的,叫做随因後遍(rjes khyab),又叫做随因後行(rjes su vgro ba)。一种是带着异品法性质表示因与异品相离的,叫做随因遣遍(ldog khyab),又叫做随因後遣(rjes su ldog pa)。联合起来,构成随因遍行遍遣 (rje su vgro ldog gi khyab pa),这两种格式,只是在正面和反面的形态上有所不同,其实质却都能够表明因有三相,属於完全的比量,法称认为可以把同法式与异法式分开单独运用,再同未缘到因、自性因、果因的论式分别结合起来,便可以构成各种不同的量式,以进行广泛的推理论证。
  佛教因明,原来是为了探求真理,而同印度当时的别种宗派学说进行辩论的过程中发展起来的,法称在《正理滴论》这一书中,既继承了陈那的因明学思想又有了新的创见和发展,试举几点略加说明。
  1.法称改革了利他比量三支格式,主张合因喻为一体,不必再沿用喻支的名目,如《正理滴论》说:以上所略述因三相之义,获领悟已,所谓喻者,虽为能立之支分,但离之别无有体,故未另立其相,盖随能立已了解其义故。
  2.法称不用相违决定,如《正理滴论》说:相违决定,亦说为犹豫之因,何故於此处不敍述之?以其不成比量推理之物件故,於敍述果因、自相因、未缘到因之性相时,既然无相违决定,於他处更无相违决定可言。因此,由於未见物体,乃依言教而比度之,对此等义进行辨析所构成之相违决定,乃说为宗之过。

  3、法称重视事物的关系,为因明理论奠定了较稳固的基础,例如在比量方面,因和所立法的不相离性,乃以事物之间的相属关系为依据,如《正理滴论》说:所成立之义,与因相系属,复分为二种,即直接为所成立义之自性及所成立义出生。凡非彼之自性及非从彼出生者,乃为与彼无相系属之自性。自性及从生二者,唯有自性因及果因,唯有此二因,成立事物故。这里所说的自性因,是就事物自具的一种特性,或概念的本质加以分析所得;果因则由一般事物中的因果关系而建立。有了这样的相属关系,因明本身就有了客观的保证,用不着去对它犹豫不决了。

  4.至於未缘到因,如《正理滴论》说:虽亦成立否定,唯就未缘到而言,谓物若有,不致未缘到彼故。若於他处,因域、时、性原因隐秘之物,未被缘虑之所明了者,虽因自之现量识错觉,而彼物亦不定为无。这儿所讲的未缘到因,主要是以否定的形式反成某种难见的事物。所谓,是缘虑的意思,作为见到理解,凡未见到的东西,当然没有。但由於地域空间,过现未的时间,事物的特性等原因,所未见到的东西,从主观认识上讲是没有的,但并不能因为自身的认识受到限制,即肯定那种未见到的东西绝对没有。这是法称的一个创见,在汉译因明论典中,未见未缘到因之说。所以我对这个专用词,采取了按藏文字义的对译法。
  5、书名我译为《正理滴论》,考虑到字的藏文为“thigs pa”,是滴的泛说词,并无数量的限制,如果用来限制它,即成为一滴,还原为藏文,就该为“thigs pa gcig”,但原书并无“gcig”字。藏文中有滴水积成大海之说,可见这个泛说的字,没有必要用数字去限制它。法称用字冠以书名,可见其有妙用。
  对《正理滴论》内容的介绍,概括地谈了上面这些。由於译者的水准所限和时间仓促,难免存在某些缺点和错误,殷切希望得到批评指教。

  (原载《世界宗教研究》1982年第1)

 










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