藏传因明学 因明学启蒙 卷一
杨化群 着译

因明学启蒙卷一 
 

　　目 录
　　甲一、敍述小理路
　　甲二、敍述中理路
　　甲三、敍述大理赂

　　甲一、敍述小理路(思维理路)
　　　乙一、辩论红白颜色等
　　　　丙一、驳他宗
　　　　丙二、立自宗
　　　　丙三、断除诤论
　　　乙二、辩论成事
　　　　丙一、驳他宗
　　　　丙二、立自宗
　　　　丙三、断除诤论
　　　乙三、辩论认识体
　　　　丙一、驳他宗
　　　　丙二、立自宗
　　　　丙三、断除诤论
　　　乙四、辩论否定是否定非
　　　　丙一、驳他宗
　　　　丙二、立自宗
　　　　丙三、断除诤论
　　　乙五、辩论小因果
　　　　丙一、驳他宗
　　　　丙二、立自宗
　　　　丙三、断除诤论
　　　乙六、辩论总与别
　　　　丙一、驳他宗
　　　　丙二、立自宗
　　　　丙三、断除诤论
　　　乙七、辩论质与体
          卷 一 终

　　甲二、敍述中理路(思维理路)
　　　乙一、辩论相违(矛盾)与相属(联系或关系)
　　　　丙一、驳他宗
　　　　丙二、立自宗
　　　　丙三、断除诤论
　　　乙二、辩论了解有、了解无及里层(内涵)
　　　　丙一、驳他宗
　　　　丙二、立自宗
　　　　丙三、断除诤论
　　　乙三、辩论性相与所表
　　　　丙一、驳他宗
　　　　丙二、立自宗
　　　　丙三、断除诤论
　　　乙四、辩论建立大因果
　　　　丙一、驳他宗
　　　　丙二、立自宗
　　　　丙三、断除诤论
　　　乙五、辩论随因後遍，遗遍及兼略述破与立
　　　　一、讲随因後遍及遣遍
　　　　二、兼略述破与立
　　　　　　卷 二 终

　　甲三、敍述大理路（思维理路）
　　　乙一、论述应成论式等
　　　　丙一、辩论小应成论式及附辩论
　　　　丁一、正辩论
　　　　丁二、附辩论分三
　　　　戊一、辩论建立第六格(啭声)
　　　　戊二、辩论建立承认规律
　　　　戊三、辩论遮事及提问分二
　　　　己一、辩论遮事
　　　　己二、辩论提问
　　　　丙二、辩论大应成论式
　　　　丁一、正辩论
　　　　戊一、驳他宗
　　　　戊二、立自宗
　　　　戊三、断除诤沦
　　　　丁二、附讲立论者、敌论者、证者分二
　　　　戊一、正讲
　　　　戊二、辩论分三
　　　　己一，对何物展开辩论
　　　　己二、如何辩论法
　　　　庚一、正辩论法
　　　　庚二、辩论法之支分
　　　　辛一、提问及答辩
　　　　辛二、善於辩论之因素
　　　　辛三、态度端庄
　　　　辛四、辩论之心术
　　　　辛五、辩论之比喻
　　　　己三、辩论之(结)果
　　　　丙三、辩论排他、遮止、成立
　　　　丁一，驳他宗
　　　　丁二、立自宗
　　　　丁三、断除诤论
　　　　丙四、辩论建立排入、立入
　　　　丁一、驳他宗
　　　　丁二、立自宗 
　　　　戊一，辩论排入
　　　　戊二、辩论立入
　　　　卷 三 终

　　　乙二、论述建立境、具境、心理
　　　　丙一、驳他宗
　　　　丙二、立自宗
　　　　丁一、讲境(认识之物件)
　　　　丁二、讲具境(主观认识)
　　　　戊一、讲补特伽罗
　　　　戊二、讲知觉
　　　　己一、讲量知觉
　　　　庚一、自宗讲量性质
　　　　庚二、讲现量
　　　　辛一、讲五根现觉
　　　　辛二、讲意现觉
　　　　辛三、讲自证现觉
　　　　辛四、讲瑜伽现觉
　　　　辛五、讲似现觉
　　　　庚三、讲比量
　　　　辛一、附讲执因心(思维)
　　　　庚四、复讲量之分类
　　　　辛一、讲二量之性相
　　　　辛二、讲量之分类
　　　　己二、讲非量知觉
　　　　己三、复讲知觉之分类
　　　　庚一、敍述将总义作为所执境之分别
　　　　庚二、敍述将自相作为所执境无分别不错乱识
　　　　庚三、敍述将无见为有作为所执境之无分别错乱识
　　　　庚四、知觉分为了别自、他
　　　　庚五、知觉分为心王心所
　　　　庚六、附述各宗派之主张
　　　　戊三、讲能诠声(语言)
　　　　　　　卷 四 终

　　　乙三、论述因理
　　　　丙一、论述因之性相
　　　　丙二、论述因之分类
　　　　丁一、论述真因
　　　　戊一、真因观待事
　　　　己一、宗法观待事
　　　　庚一、欲知有法之性相
　　　　庚二、欲知有法之事依
　　　　庚三、附述对所立法之认识
　　　　已二，论述遍及之观待事同品、异品
　　　　庚一、正述
　　　　辛一、性相
　　　　辛二、分类
　　　　辛三、训诂言义四句简别法
　　　　辛四、分辨同品与异品是否直接相违
　　　　庚二、附述同喻、异喻
　　　　戊二、敍述真因之性相
　　　　戊三、敍述真因之分类
　　　　己一、从体性门分类
　　　　庚一、敍述真果因
　　　　辛一、讲性相
　　　　辛二、讲分类
　　　　庚二、敍述真自性因
　　　　辛一、讲性相
　　　　辛二、讲分类
　　　　辛三、讲事依
　　　　庚三、敍述未缘到因
　　　　辛一、讲性相
　　　　辛二、讲分类
　　　　壬一、未见之未缘到真因
　　　　癸一、成立彼之未见属性未缘到真因
　　　　癸二、成立彼之未见之缘相违真因
　　　　壬二、可以见之未缘到真因
　　　　癸一、可以见之未缘到属性真因
　　　　癸二、可以见之缘相违真因
　　　　辛三、讲於事依上定性相之量识
　　　　辛四、讲分辩因、法、义三项
　　　　己二、从所立法门分类
　　　　庚一、讲真能立因
　　　　庚二、讲真遮止因
　　　　己三、从立理门分类
　　　　庚一、讲成立意义之真因
　　　　庚二、讲成立名言之真因
　　　　庚三、讲成立部分意义之真因
　　　　庚四、讲成立部分名言之真因
　　　　庚五、讲意义名言俱成立之真因
　　　　己四，从宗体门类分
　　　　庚一、讲物力真因
　　　　庚二，讲信仰真因
　　　　庚三、讲世许真因
　　　　己五、从遍同品理门分类
　　　　己六、从立敌门分类
　　　　丁二、论述真因之反面似因
　　　　戊一、讲性相
　　　　己一、驳他宗
　　　　己二、立自宗
　　　　戊二、讲分类
　　　　己一、相违因
　　　　庚一、讲性相
　　　　庚二、讲分类
　　　　庚三、讲事例
　　　　庚四、建立理由
　　　　己二、不定因
　　　　庚一、讲性相
　　　　庚二、讲分类
　　　　辛一、不共不定因
　　　　辛二、共不定因
　　　　壬一、讲直接不定因
　　　　壬二、讲具余不定因
　　　　壬三、讲非此二随一之不定因因
　　　　己三、不成因
　　　　庚一、讲性相
　　　　庚二、讲分类
　　　　辛一、观待意义不成因
　　　　辛二、观待知觉不成因
　　　　辛三、观待立敌不成囚
　　　　　　　卷 五 终

　　译 者 前 言

　　我译的这部《因明学启蒙》，按原书，全名应译为《辨析量论意义摄类解释幻钥论》。骤视之比较难懂。就其性质和作用方向考虑，所以把它译为《因明学启蒙》。过去在西藏佛教格鲁派大寺院的学制中，把它列为一部因明入门的课本，凡是参加佛学理论正规班级学习的人，首先都必须学习这个课本，在掌握了一般辩论法则之後，才逐步升级，提高理论水准。在此，拟简单地介绍几点有关的问题：
　　一、原书名称中所说的“量论”，基本上是指从印度传播到我国西藏地区的主要逻辑作品，如陈那的《集量论》、法称的《因明七论》等。这些逻辑作品，是伴随佛教典籍的翻译输入西藏的，因为它是一门研究思维规律的科学。长期以来，西藏的佛学理论家，都重视它，运用它。乃逐渐形成一门独立的学科，并把它纳入了佛教哲学范畴，对西藏文化有着深远的影响。
　　二、陈那、法称等的逻辑着作，译成藏文而且已被收入藏文《丹珠尔》部内的，就有近六十余种之多。这许多书，读起来十分困难，首先是它没有公开发行的单行本，其次是它的文字古奥，内容庞杂，使初学者确有望洋兴叹之感。约从西元十一世纪起，西藏佛学理论家恰巴曲森等，乃根据陈那、法称逻辑理论着作中的基本内容，作了分门别类的解释，所以形成了“摄类”这部课本，这可以说是因明在西藏的一大发展。
　　三、原书名中“理路幻钥”一语，看起来也十分晦涩。所谓“理路”，实际上即指的理论思维规律。所谓“幻钥”，因为佛家学者，把量论的理路思维规律，看得玄妙难测，认为必须有一把奇特的钥匙去打开那理路玄妙之锁，所以就把“摄类”这部书，比喻为神奇的钥匙，通过它进入浩瀚理论宝库的门径。
　　四、这部《因明学启蒙》的作者，在书末署名普觉·强巴，按照十三世DL喇嘛为普觉·强巴所撰写的《普觉传》中记载，他的全称是罗桑楚臣强巴嘉措，意为慧戒慈海。而普觉，按藏文後加字的发音，又叫普布觉，这是他所居住庵刹的名称，这个庵刹或茅庵，因建筑在沙拉寺左侧的一个山垭上，远看去好象一座飞腾的碉楼，所以叫普布觉。把这个庵名冠於其真名“罗桑楚臣强巴嘉措”上，故简称“普觉·强巴”。这是藏语中，将地名或庄园名等冠於人名，省略称呼的一种惯例。
　　按《普觉传》记载，普觉·强巴，曾担任十二世DL喇嘛成列嘉措的经师，在成列嘉措(西元1856～1875)逝世之後，他又担任十三世DL喇嘛的荣增(经师)。普觉·强巴原属沙拉寺结巴紮仓僧侣，考得拉让巴格西学位，活了七十七岁，十三世DL喇嘛五岁时即拜他为荣增，直至十三世DL喇嘛二十七岁时他才逝世，真可谓十三世DL喇麻传道授业的好老师。从《普觉传》中，还看到原西藏地方政权，曾授予他政府官衔堪钦(大堪布)职位。
　　但《因明学启蒙》这部书成书的年代不详。据该书的跋记载，此书系为十三世DL喇嘛讲授因明学时所编着的，从而可以推知成书於普觉·强巴六十岁以後。有关普觉·强巴的生平及其事蹟，在其传记中有比较详细的敍述，在这儿恕不赘述了。
　　五、原书，是经典式的拉萨木刻版本，共分五部分，我将它译成五卷本，按原书一卷有二十三页，二卷有三十页，三卷有三十六页，四卷有二十七页，五卷有二十五页，共一百四十一页。按原书卷名及内容，叫做“小理路”，“中理路”，“大理路”；在大理路中，又包括了三个部分，其主要内容，请参看译文就比较清楚了。按学制，这部书至少要学习三年，从而掌握在辩论场上，立论者，敌论者，提出命题和答辩等的逻辑公式，藉以逐步深入，探讨从现实生活到玄虚的哲理。
　　六、这部书，可以说是因明学在西藏传播和发展的过程中，近代的一部代表作品，它受到佛家学者们的推崇。它的论述特点是，逻辑公式并列。条理清楚、简明易懂。由於它是一部专门的因明学启蒙作品，几乎在其中到处都接触到专门术语，令人感到陌生。对这些术语，在翻译上，为了保持藏文的体系和便於有兴趣的人去对照，所以未便硬搬形式逻辑上的一些名词术语，只适当地做了个别注释，加在括弧以内。这个比较研究工作，尚待进一步去探讨。由於时间仓促和我的水准有限，难免存在缺点和错误，希望读者批评指正，以促进我在这一翻译、研究工作中继续得到提高。
　　一九八三年五月十八日
　　藏历癸亥年四月初六日

　　敬礼上师·依怙曼殊室利。
　　见真义量大师善说理。
　　以量阐述者陈那法称，
　　以及印藏先驱诸大德，
　　于此谨以至诚稽首礼。

　　于此敍述启示理路门径之摄类内容，分为三大科目：
　　甲一、敍述小理路，甲二、敍述中理路，甲三、敍述大理路。
　　甲一、敍述小理路(思维理路)
　　乙一、辩论红白颜色等
　　丙一、驳他宗
　　有人说：凡是颜色都是红。为反诘此说，则以白法螺之颜色作为有法(因明论式宗的前陈或诤事，相当於逻辑的小词)，应是红(宗的後陈或所成立法，相当於大词)(因明论式的宗，相当於论题)，是颜色故(因明论式的因，理由，相当於中词，即论据)，汝已许此理周遍也，此理若不成立，则仍以白法螺之颜色作为有法，应是颜色，是白色故。此理若不成立，仍以白法螺之颜色作为有法，应是白，盖与白法螺之颜色是一故。若根本许，仍以白法螺之颜色作为有法、应非红，是白故。若言此理不遍，实应有遍，白与红无共同之处者，盖此二相违(矛盾)故。
　　有人说：凡是颜色都是白。为反诘此说，则以无量寿佛(又名长寿佛，此佛之容颜皮肤皆红色)之颜色作为有法，应是白，是颜色故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，则仍以无量寿佛之颜色作为有法，应是颜色，堪称为颜色故。若言此理不遍，于此实应有遍，堪称为色，乃为颜色之性相(定义)。故若根本许，仍以无量寿佛之颜色作为有法，应非白色，是红色故。此理若不成立，仍以无量寿佛之颜色作为有法，应是红色，盖为无量寿佛颜色之体故。此理若不成立，仍以无量寿佛之颜色作为有法，尔应为尔之体，盖尔为成事(非虚幻物体)故。
　　有人说：凡是颜色都是黄。为反诘此说，则以蓝琉璃之颜色作为有法，应是黄，是颜色故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以蓝琉璃之颜色作为法，应是颜色，是根本色故，此理若不成立，则仍以彼作为有法，应是颜色，盖为青黄红白四色之一故。若根本许，仍以蓝琉璃作为有法，应非黄色，是青色故，其周遍者，盖青黄二色相违故。
　　有人说：凡是颜色都是青。为反诘此说，则以炼金(即经过熔炼的真金)之色作为有法，应是青，是颜色故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以炼金之色作为有法，应是颜色，是色之个别故。若根本许，仍以炼金之色作为有法，应非青色，是黄色故。此理若不成立，仍以炼金之色为有法，应是黄色，盖是炼金之色故。此理若不成立，则言炼金之色应是炼金之色，盖有炼金之色故。
　　有人说：凡是颜色都是根本色。为反诘此说，则以不空成就佛之绿肤色作为有法，应是根本色，是颜色故。此理若不成立，则仍以彼作为有法，应是根本色。是不空成就佛之绿肤色故，若根本许，则彼有法，应非根本颜色，是支分颜色故，是青黄二色之支分色故。其所以为绿色者谓青黄混合之色也。如云：“青黄合而为翠绿，红黄合而为杏黄，青红合而为黝黑。”
　　有人说：凡是支分色，都是八种支分色之任何一种。为反诘此说则以红黄妙音(即常言文殊菩萨之别名，以其肤色系红黄混合之杏黄色，故常称之为红黄妙音菩萨)之肤色作为有法。应是八种支分色之任何一种，是支分色故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以红黄妙音之肤色作为有法，应是支分色，是红黄之支分色故。若根本许，仍以红黄妙音之肤色作为有法，应非八种支分色之任何一种，盖即非云、烟、尘、雾四色之一，又非影、光、明、暗、四色之一故。上举前後各理由之所以成立者，盖与红黄妙音之肤色是一故(此说同是支分色，但非八种支分色之任何一种)。
　　有人说：凡是色都是形色，为反诘此说则以显色作为有法，应是形色，是色故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是色，是物质故。此理若不成立，则仍以彼作为有法，应是物质，是微尘所成故，若根本许，则仍以彼作为有法，应非形色，盖与显色为一故，此理若不成立，仍以彼作为有法，尔与尔应为一，盖尔有(存在)故。
　　有人说：凡是色都是显色。为反诘此说，则以圆形作为有法，应是显色，是色故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是显色，盖为色处故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是色处，为眼识所见故。若根本许，仍以彼作为有法，应非显色，盖非颜色故。此理周遍者，谓显色与颜色同义，形色与形状同义故。
　　丙二、立自宗
　　色之性相(定义)，谓堪称为色，色与物质同义。色分为五种，谓色处，声处，香处，味处，触处。眼识所缘境，为色处之性相。色处分为二，谓显色与形色。表现为形状者，为形色之性相，此复分为八种，谓长与短，高与下，方与圆，正与不正。所云方如四方，圆如周圆，正如平整，不正如非平整。表现为颜色者，为显色之性相，分为二种，谓根本显色及支分显色。根本显色复分为，青黄赤白四种。支分显色复分为八种，谓云烟尘雾，影光明暗。耳识所闻境，为声处之性相。声分为二，谓执受大种所生声，非执受大种所生声。鼻识所领受境，为香处之性相。香分为二，谓俱生香，配合香(古译为和合香)。舌识所领受境为味处之性相。味分为六，谓甜、酸、苦、咸、淡、辛。身识所领受境，为触处之性相，触分为二；谓四大种能造之触，四大种所造之触，四大种能造之触分为四种，谓地、水、火、风。地为坚实性，水为流湿性，火为暖炽性，风为轻动性。四大种所造之触分为七种，谓滑、涩、重、轻、冷、饥、渴(小乘佛学概要云：此中前四为能造之触，称四大种。後七为四大所造之触，谓可量者为重翻之名轻，柔软名滑，粗强为涩，食欲名饥，饮欲名渴，暖欲名冷)。
　　丙三、断除诤论
　　有人说：以白法螺作为有法，应是颜色，是白故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是白色，是白法螺故。按此说法，则举相违周遍质尔云：以白马作为有法，应是白，是白马故。此周遍理亦可反成。所不能许者，盖彼非物质，而是补特加罗(是广大的动物)，因为是马故。复次，以白法螺作为有法，应是颜色，是白故。汝已许此因理也。若许，则仍以彼作为有法，应非颜色，非大种所造故，其为大种者，是法螺故。
　　又他说：以风作为有法，应是大种所造，盖为大种所造七触之一故。此理若不成立，仍以风作为有法，应是大种所造七触之一，因为是轻触，既是轻亦是触故。此说之理不周遍。如是地、水、火，亦类推。
　　他说：以所知作为有法，应是形状，是正与不正之一故。此说之理亦不周遍。此理若不成立，仍以所知作为有法，应是正与不正之任何一种，盖是不正故。此理若不成立，则仍以所知作为有法，应是不正，是不正故。若根本许，则仍以所知作为有法，应非形状，是常恒不变故。
　　乙二、辩论成事
　　丙一、驳他宗
　　有人说：凡是成事，都是常住，为反诘此说，则以瓶作为有法，应是常住，乃成事故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，则仍以彼作为有法，应是成事，是由量识所成故。此理遍者，由量识所成，为成事之性相故。若根本许，则以瓶作为有法，应非常住，是无常故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是无常，盖为刹那性故，此理遍者，盖刹那性为无常之性相故，应如是者，盖能表功能是物之性相，变坏是有为之性相、生是所作之性相故。
　　有人说：凡是有(存在)都是物。为反诘此说，则以无为虚空作为有法，应是物，是有故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是存在，是由量识所缘故。若言此理不遍，此应有遍，由量识所缘，是有之性相故。若根本许，仍以彼作为有法，应不是物盖非物故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是非物，盖不能表功能故。此理遍者，不能表功能为非物之性相，不变坏为无为之性相，不生为非所作之性相故。
　　有人说：凡是所知，都是可成为是之所知。为反诘此说，则以瓶柱二物作为有法，应是可成为是之所知，是所知故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是可成为是之所知，是有故。此理遍者，所知、有、所量、成事皆同义故。若根本许，仍以彼作为有法，应非可成为是之所知，盖为不可成为是之所知故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是不可成为是之所知，彼虽是所知之一，但无是尔者故。此理由之後半易懂，此理之前半若不成立，仍以彼作为有法，应是所知，盖为一与异之任何一种故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应为一与异之任何一种，是异故。此理若不成立，仍以彼作为有法，是异故。盖彼此互异故。此理若不成立，则瓶与柱二物应是彼此互异，盖柱与瓶异，而瓶与柱亦异故。此事例之前者若不成立，则以柱作为有法，应与瓶是异，以其为有之一，与瓶非一故。
　　有人说：凡是有，都是不可成为是之有。为反诘此说，则以物作为有法，应是不可成为是之有，是有故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是不可成为是之有，因为是常与物之任何一种者，是物故。若根本许，仍以彼作为有法，应非不可成为是之有，因为是可成为是之有故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是可成为是之有，盖为有之一，物质、心识，不相应行三种均是尔故。此事例之後半若不成立，则以物质，心识不相应行三种作为有法，应是物，盖为有之一，非常住故。
　　有人说：凡不是物，都是常住，为反诘此说，则以免角作为有法，应是常住，不是物故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为法，应不是物，盖非常与物之任何一种故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应非常与物之任何一种，盖非有故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应非有，是无故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是无，盖未由量识成立故。若根本许，仍以彼作为有法，应不是常住，因为不是有故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应不是有，盖无尔之体性故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应无尔之体性，盖非能持自之体性故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应非能持自之体性，因为不是法 (此处所言法，乃泛指事物)故，此理遍者，能持自之体性，为法之性相故。
　　有人说：凡是法，都不是具遮止处之法。为反诘此说，则以瓶作为有法，应是非具遮止处之法，是法故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是法，盖是有为法故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是有为法，是物故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是物，盖能表功能故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是能表功能是鼓腹盘底具盛水功能故，应如此者，是瓶故。此理遍者，彼为瓶之性相故。若根本许，仍以彼作为有法，应是具遮止处之法，盖有尔之遮止处之一，尔是法故。此事理之後半易解，前半若不成立，则言应有瓶之遮止处，因为有没有瓶之方所故。此理若不成立，则言应有没有瓶之方所者，凡是无我，则并非均有瓶故。
　　有人说：凡是自相，都是识(心识、认识)。为反诘此说，则以物质与心识二者作为有法，应是心识，是自相故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是自相，是於现量(直觉)所见处成立故。此理若不成立，仍以彼作为有法。应是於现量所见处成立。盖为现量所见境故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是现量所见境(对象)，盖是物故，其理周遍者，现量所见境与物同义故。而分别所见境与常恒同义故。若根本许，则仍以彼作为有法，应不是心识，是不相应行故。其理周遍者物质、心识，不相应行三法之间，彼此唯矛盾故。
　　有人说：凡是隐秘物，都是共相。为反诘此说，则以金瓶作为有法，应是共相，是隐秘物故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是隐秘物，盖由执尔之分别心以隐秘之理则所证知故，其理周遍者，盖尔为彼之性相故。此理之前半若不成立，则仍以彼作为有法，应是由执尔之分别心以隐秘之理所证知，是由执尔分别心之所量境故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是执尔分别心之所量境，是成事故，若根本许，仍以彼作为有法，应不是共相，而是自相故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是自相，是物故，其理周遍者，因为物。自相，真谛为同义。而常恒、共相、俗谛同义故。
　　有人说：凡是现见物，都不是隐秘物。为反诘此说，则以柱作为有法，应不是隐秘物，是现见物故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是现见物，是由现量直接所证知境故。此理周遍者，谓由现量直接所证知境，为现见物之性相故。此理之前半若不成立，仍以彼作为有法，应是由现量直接所证知境，是物故，若根本许，仍以彼作为有法，应是隐秘物，是由执尔分别心以隐秘之理所证知故。此因理已于前面成立。
　　丙二、立自宗
　　由量识所成，为成事之性相，此分为二种，谓常及物。不是与法(泛指事物)及刹那性相符者，为常之性相。常分为二种，谓可成为是之常及不可成为是之常。可成为是之常者，谓所知。不可成为是之常者，谓常与物二者。能表功能，为物之性相。物分为三种，谓物质心识，不相应行。微尘所成、为物质之性相。物质分为二种，谓外物质及内物质。谓士夫(人)相续所不摄之微尘所成。为外物质之性相。事例，如瓶、柱、地、水、火、风四大等。谓由士夫相续所摄之微尘所成，为内物质之性相。事例，如有漏近取色蕴。显而了别，为(心)识之性相。事例，如眼识。非物与识任何一种之有为法，为不相应行之性相。事例，如物无常，马、牛等数取趣(泛指动物)。复次，成事分二，谓一与异。不是各别法，为之一性相。事例，如所知，常、物。是个别法，为异之性相。事例，如常与物二者，能相(性相)与所相二者，柱与瓶二者，金瓶与铜瓶二者。复次，所知分二，谓自相及共相。非由名言分别所假立而由自之性相所成就之法，为自相之性相。系由名言分别所假立非由自相所成者，为共相之性相。如是，胜义(真正)能表功能之法，为胜义谛(真谛)之性相。不能胜义(真正)表功能之法，为俗谛之性相。
　　丙三、断除诤论
　　有人说：可作为心(知觉)之境(对象)，应不是所知之性相，可成为是之可作为心(知觉)之境(对象)，不是可成为是之所知之性相故。这种说法不遍者，凡是成事，都是可成为是之境(对象)及不可成为是之可作为心(知觉)之境(对象)者，凡成事，都是可作为是之相智及不可作为是之相智二者之所量境故。又他说：无常及常应有相符合之处，因为声是无常及常故，应如此者，声是无常之一，是常故。对此说之理由乃答以其因均不成立。
　　有人说：以无为虚空作为有法，应是异胜义谛(真谛)，是於现量所见处成立故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是於现量所见处成立，因为於现量所见处有(存在)故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应存在於现量所见之处，因有有现量之认定与抛弃故。此种说法并不周遍，其因理之所以成立者，因为是现量所量境故者，是相智之所量境故。此理由之上半若许，仍以彼作为有法，应不是真谛。而是世俗谛故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是世俗谛，是常住故。
　　乙三、辩论认识体
　　丙一、驳他宗
　　有人说：凡与物之体是平衡互遍者，都是性相。为反诘此说，则以能表功能之所表(相)作为有法，应是性相，是物之体互遍故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是与物之体互遍，盖尔与物之体为异之一。凡是尔都是物之体，凡是物之体都是尔故。此理由之第一段若不成立，则仍以彼作为有法，凡是尔都应是物之体。盖为有(存在)之一，与物之体非一故。第二段因理若不成立，则凡是能表功能之所表(相)，都应是物之体，凡物之体，皆应与物为一故。第三段因理若不成立，则凡是物之体，皆应是能表功能之所表，盖彼物是能表功能之所表故。若根本许，仍以彼作为有法，应非性相，盖为所表故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是所表，盖为能表功能之具备假有三法之所表故。此理若不成立，则以能表功能作为有法，尔之所表，应是尔之具备假有三法之所表，尔是性相故。
　　有人说：凡与物之体是平衡互遍者，都是所表。为反诘此说，则以能表功能之具备假有三法作为有法，应是所表，与物之体是平衡互遍故，此理若不成立，仍以彼作为有法，与物之体应是平衡互遍，盖尔与物之体为异之一，凡是尔，皆是物之体，凡是物之体，皆是尔故。此理由之第一段若不成立，则可按前面所述之理由类推。第二段因理若不成立，则以能表功能作为有法，凡是尔之具备假有三法，都应是物之体，盖物是尔之具备假有三法故。第三段因理若不成立，仍以物作为有法，凡是尔之体，都应是能表功能之具备假有三法，盖凡是尔之体，都是能表功能之所表故。若根本许，则以能表功能之具备假有三法作为有法，应非所表，是性相故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是性相，而是能表功能之所表之性相故。此理若不成立，则以能表功能作为有法，尔之具备假有三法，应是尔之所表之性相，尔是性相故。
　　有人说：凡是能表功能之体是平等互遍者，都是性相。为反诘此说，则以物之性相作为有法，应是性相，与能表功能之体是平等互遍故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是性相，盖与能表功能之体为异之一，凡是尔，皆为能表功能之体；凡是能表功能之体都应是尔故。此因理之第一段理容易理解。第二段若不成立，仍以物作为有法，凡是尔之性相，都应是能表功能之体，因为尔是能表功能之所表故。第三段若不成立，仍以能表功能作为有法，凡是尔之体，都应是物之性相，因为尔是物之性相故。若根本许，则以物之性相作为有法，应非性相，是所表故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是性相，因为是物之具足实有三法之所表故。此理若不成立，仍以物作为有法，尔之性相，应是尔之具足实有三法之所表，盖尔为具足假有三法故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是具足假有三法者，因为是所表故。此理之所以周遍者，盖具足假有三法为所表之性相，具足实有三法为性相之性相故。
　　有人说：凡与能表功能之体是平等互遍者，都是所表。为反诘此说，则以物之具足实有三法者作为有法，应是所表，与能表功能之体是平等互遍故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是所表，盖与能表功能之体为异之一，凡是尔，都是能表功能之体，凡是能表功能之体，都是尔故。此第一段因理易解。第二段因理若不成立，则以物作为有法，凡是尔之具足实有三法，都应是能表功能之体，盖尔是能表功能之具足假有三法故。第三段因理若不成立，则以能表功能作为有法，凡是尔之体，都应是具足实有三法，盖尔是具足物之实有三法故，若根本许，则仍以彼作为有法，应非所表，是性相故，此理若不成立，则仍以彼作为有法，应是性相，盖为物之性相之性相故。此理若不成立，则仍以物作为有法，尔之彼具足实有三法，应是尔之性相之性相，盖尔为具足假有三法故。
　　有人说：凡与物之体是平等互遍者，都是常住，为反诘此说，则以物成为一之物作为有法，应是常住，与能表功能之体是平等互遍故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是与能表功能之体平等互遍，盖尔与物之体为异，凡是尔，皆是物之体，凡是物之体，都应是尔故。此因理之第一与第二段易理解。第三段因理若不成立，则凡是物之体，皆应是与物成为一之物，因为凡是彼，皆为物为一之一，凡与物是一，都是物故。若根本许，仍以彼作为有法，应非常住，是无常故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是无常，是有为法故。
　　有人说：凡是物之依体，都是物之体。为反诘此说，则以声作为有法，应是物之体，是物之依体故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以声作为有法，应是物之依体，是物之相依(事例)故。若根本许，仍以声作为有法，应非物之体，与物为异故。
　　有人说：凡是物之义体，都是物之体。为反诘此说：则以能表功能作为有法，应是物之体，是物之义体故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，则以能表功能作为有法，应是物之义体，是物之性相故。若根本许，则以能表功能作为有法。应非物之体，与物非一故。
　　有人说：凡是物之总体，都是物之依体。为反诘此说，则以物作为有法，应是物之依体，是物之总体故，此理若不成立，仍以彼作为有法，应是物之总体，是物之自(本)体故。此理之所以周遍，盖此二同义故。若根本许，仍以彼作为有法，应非物之依体，盖非物之相依(事例)故。此理若不成立，仍以物作为有法，尔应非尔之相依，盖由量识认定尔之後，量识岂能未认定物也。
　　有人说：与瓶成为一之彼瓶，是瓶之体。为反诘此说，则以与瓶成为一之瓶作为有法，应非瓶之体，盖与瓶非一故。此理若不成立，则以与瓶成为一(合为一)之瓶作为有法，应与瓶非一，盖与瓶为一异故，对此理若言不遍，仍以瓶作为有法，凡与尔异者，皆应是与尔非一，盖尔为补特加罗无我故。於前言不周遍之外，若言因(论式的因)不成立，则言与瓶成为一之瓶应与瓶是异，盖与瓶成为一之瓶。乃是瓶成为与瓶异之瓶故。
　　复有人说：与瓶为一者，乃是瓶之体。为反诘此说，则以与瓶为一作为有法，应非瓶之体，盖与瓶非一故。此理若不成立，仍以与瓶为一作为有法，应与瓶非一，与瓶异故。此理若不成立，仍以与瓶为一作为有法，应与瓶是一，是常住故。此理若不成立，则以瓶作为有法，与尔为一应是常住，尔为成事故。
　　有人说：瓶之彼体，是瓶之体。为反诘此说，则以瓶之体作为有法，应非瓶之体，盖非瓶故。此理若不成立，则以瓶之体作为有法，盖是常住故，此理若不成立，则以瓶作为有法，尔之体应是常住，尔是成事故。
　　有人说：凡否定非是瓶，都是瓶之体。为反诘此说，则以金瓶与铜瓶二者作为有法，应是瓶之体，是否定非瓶故，应如是者，是瓶故。若根本许，仍以金瓶与铜瓶作为有法，应非是瓶之体，盖不否定与瓶为异故，此理若不成立，彼应是彼，盖彼与瓶为异者，是与彼相违(矛盾)故。
　　有人说：若否定与瓶异，都是瓶之体。为反诘此说，则以兔角作为有法，应是瓶之体，盖否定与瓶异故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以兔角作为有法，应是否定与瓶异，盖与瓶非异故。此理若不成立，仍以兔角作为有法，应与瓶非是异，盖与瓶非异故。此理若不成立，仍以兔角作为有法，应与瓶非是异，定为无故。若根本许，仍以兔角作为有法，应非是瓶之体，盖不否定与瓶非一故。彼应是如彼，盖与彼瓶非是一者，与彼瓶非是一故，彼之所以应如此者，以彼是无故。
　　丙二、立自宗
　　瓶即瓶之体。瓶之体与瓶是一二者，乃是平等互遍，凡是成事，谓尔都是尔之体者，凡是成事，谓尔与尔都是一故。此理若不成立，则谓凡是成事，应都是尔与尔为一，而凡是成事，则都是尔与尔非异故。
　　丙三、断除诤论
　　有人说：物与能表功能应是一，盖此二同义故。此说之所以不遍者，谓物与能表功能是异故，盖量识认定能表功能时，而量识尚未认定物者有之，而由量识认定物时，必须量识先认定能表功能故。
　　又有人说：如同物与无常，所作，有为等皆为同义异名之词，所知，有(存在)，成事，所量诸词亦当是同一者，犹如无比净饭王子与一切智，日友，一切智·甘蔗之苗裔等。此说之所以不合理，盖净饭王子与日友，甘蔗之苗裔等皆异故。此理若不成立，则此等应是异者，盖诠净饭王子之名言表达何物，虽已由量识定，而诠日友及甘蔗之苗裔等之名言究竟表达何物，量识尚未认定者有之。如是，诠净饭王子，日友，甘蔗之苗裔等之名言所指谓之事物虽是一个，但此等名言却非一者，盖凡是一，则名言与意义二者，皆必须是一故。
　　乙四、辨论否定是否定非
　　丙一、驳他宗
　　有人说，凡是否定是物，都是否定是常。为反诘此说，则以所知作为有法，应是否定是常，否定是物故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，则仍以彼作为有法。应是否定是常，非是物故，此理周遍者，否定是物与非是物二者语同义故。若根本许，仍以彼作为有法，应非是否定是常，是否定非是常故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是否定非是常，是常故，此理周遍者，否定非是常与常二者为同义语故(意思是说：不是常住的否定与常住二语同义)。
　　有人说：凡是否定是物之否定，都是否定是物。为反诘此说，则以瓶作为有法，应是否定是物，是否定是物之否定故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是否定是物，盖非是否定是物故，此理若不成立，仍以彼作为有法，应非是否定是物，盖是否定非是物故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是否定非是物，是物故。此理周遍者，此二是同义语故。若根本许，仍以彼作为有法，应非是否定是物，尔处於是物之地位故。
　　有人说：凡是否定是常，否定非常，否定是，否定非是，都是否定非是常，否定是常。为反诘此说，则以柱之体作为有法，应是否定非是常，否定是常，盖为否定是常，否定非是常，否定是，否定非是故，汝已许此理周遍也，此理若不成立，仍以彼作为有法，应是否定是常，否定非常，否定是，否定非是，盖为否定是常，否定非是，否定是故，此理若不成立，仍以彼作为有法。应是否定是常，否定非是，否定是。盖非是否定是常，否定非是常故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应非是否定是常，否定非是常，盖为否定是常，否定是故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是否定是常，否定是，盖非是否定是常故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应非是否定是常。盖为否定非常故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是否定非常，是常故，若根本许，则以柱之体作为有法，应非是否定，非是常否定是，盖为否定非是常否定非是故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应为否定非是常否定非是，盖为否定非是常故。
　　有人说：凡是成为是之常，都是常。为反诘此说，则以唯常作为有法，应是常，成为是之常故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是成为是之常，盖既是是又是常故。此理若不成立，则应是既是唯常又是常，是常故。此理若不成立，则谓应是常。盖为有(存在)之一，非是物故。此因理之第一段易解。第二段因理若不成立，则尔应是物，因为是物故。若许(承认)。尔之因应有，尔是物故。若许，则尔应从尔之因所生，尔之因有故。若许，则尔应为尔因之果，尔是从尔之因生故。若许，则尔与尔之因应是从生关系，汝已许故。若许，则尔之因若无。尔亦必须无，盖尔与尔之因是从生关系故。若许，则以所知作为有法，尔应无，尔之因无故。此理若不成立，仍以彼作为有法，尔之因应无，因为尔是常故。若根本许，则以唯常作为有法，应有，是常故。若许，则应无唯常，尚有物故。此理若不成立，则物应有，是无我故。
　　有人说：凡是成为非是之常，都是常，为反诘此说，则以柱作为有法，应是常，是成为非是之常故。此理若不成立，仍以柱作为有法，应是成为非是之常，因为既是非是又是常故。此理若不成立，则应既是非是柱又是常，盖为非是柱与常之相符事故。此理若不成立，应是柱与常之相符事，是常故，若根本许，仍以柱作为有法，应非是常，是无常故，其因理易解。
　　有人说：凡是无我，都不是成为是之可为知觉(心)之境(对象)及成为非是之可为知觉之境。为反诘此说，则以所表作为有法，应为非是成为是之可为知觉之境及成为非是之可为知觉之境，是无我故，其因理易解。若许，仍以所表作为有法，应是成为是之可为知觉之境及成为非是之可为知觉之境，盖为前者之一，又为次者故。若前者不成立，则应是成为是所表之知觉之境，盖既是可为知觉之境之一，又是所表知觉故。前因理之次者若不成立，则应是成为非是所表之可为知觉之境。盖是成为性相之可为知觉之境故，应如是者，是可为明了境之一，了别是知觉之性相故。
　　丙二、立自宗
　　否定非是与是二词为同义语。否定是与非是二词为同义语。否定非是重叠则与否定唯非是为同义语。否定是之双数重叠语与否定非是为同义语。否定是之单数重叠语与与否定唯是为同义语。
　　丙三、断除诤论
　　有人说：否定非是物应是常，盖否定非是物属有(存在)之一，否定非是乃是常故，此说有不遍之过，其因理之所成立者，否定是与否定非是二语各为常故。
　　又他说：不是非是与是二词应非同义语，盖凡是不是非是与是二词，盖必须是随意而言之语。此说之因理不成立者，盖不是非是所知与是二者类是故，应如此者，不是非是所知之一，是所知故，此二因理皆各成立者，是是有(存在)故。
　　乙五、辨论小因果
　　丙一、驳他宗
　　有人说：凡是成事，都是因或果之任何一种。为反诘此说，则以所知作为有法，应是因或果之任何一种。是成事故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是成事，是由量识所成故。若根本许，仍以彼作为有法，应非因或果之任何一种，不是物故，此理若不成立，仍以彼作为有法，应不是物，是常住故。
　　有人说：凡是因都不是果。为反诘此说，则以物作为有法，应不是果，是因故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是因，盖有尔之果故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应有尔之果，盖物之後合(刹那)生者，为尔之果故。此理若不成立，仍以彼作为有法，尔之後念(刹那)所生应是尔之果，尔是有为法故。若根本许，仍以彼作为有法，应是果，有尔之因故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应有尔之因，盖尔之前刹那生者，为尔之因故。此理若不成立，仍以彼作为有法，尔之前刹那生者，应是尔之因，因为尔是物故。
　　有人说：凡是亲因(直接因)，都不是疏因(间接因)。为反诘此说，则以物作为有法，应不是疏因，是亲因故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是亲因，盖为产生後刹那物之亲因故。此理若不成立，仍以彼作为有法，尔应是产生尔之後刹那亲因。尔是物故，若根本许，仍以彼作为有法，应是疏因，盖为物之後刹那生起之後刹那所生疏因故。此理若不成立，仍以彼作为有法，尔应是尔之後刹那生起之後刹那所生之疏因，尔是有为法故。
　　有人说：凡是亲果(直接之果)。都不是疏果(间接之果)。为反诘此说，则以物作为有法，应不是疏果，是亲果故。此理若不成立，仍以彼作为有法。应是亲果，是物之前刹那所生之亲果故。此理若不成立，仍以彼作为有法，尔应是尔之前刹那所生之亲果，尔是所作故。若根本许，仍以彼作为有法，应是疏果，是物之前刹那生起之前刹那所生之疏果故。此理若不成立，仍以彼作为有法，尔应是尔之前刹那生起之前刹那所生之疏果，尔是有为(法)故。
　　有人说；凡是物之因，都是物之亲因。为反诘此说，则以物之前刹那生起之前刹那生者作为有法，应是物之亲因，是物之因故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是物之因，是物之前刹那生故。若根本许，仍以彼作为有法。应不是物之亲因，是物之疏因故。此理若不所立，仍以彼作为有法，应是物之疏因。物是尔之疏果故。此理若不所立，应是物本身之前刹那生起之前刹那所生之疏果，盖诸物以本身之前刹那生起之前刹那生者置为疏果及将以本身之前刹那生者置为亲果，诸物以本身之前刹那生起之前刹那生者置为自之疏因及以本身之前刹那生者置为自之亲因故。
　　有人说：凡是物之亲果，都是从物直接产生之亲果。为反诘此说，则以物之後刹那生者作为有法，应是从物直接产生之亲果，是物之亲果故，汝已许此理周遍也，此理若不成立，仍以彼作为有法，尔之後刹那生者应是尔之亲果，尔是无常故。若根本许，仍以物之後刹那生者作为有法，应不是从物直接产生之亲果，盖系与物直接产生者同时产生故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是与从物直接产生者同时产生，盖与物之亲果同时产生故，应如是者，盖物之後刹那产生之後，并无物之亲果不产生之时刻；当物之亲果成後，而物之後刹那生者不产生之时刻亦无故。
　　有人说：凡是瓶之因，都是瓶之近取。为反诘此说，则以成为瓶因之士夫(人)作为有法，应是瓶之近取，是瓶之因故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是瓶之因，是瓶之俱生助缘故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是瓶之俱生助缘，盖瓶本身之俱生果，乃并不是以自之质流为主要能生故。若根本许，则以成为瓶因之士夫(人)作为有法，应非瓶之近取，盖非是以瓶自身之质流为主要能生故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应非是以瓶自身之质流为主要能生，盖无尔之质流成为後念之瓶故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应无尔之质流成为後念之瓶，尔是补特加罗故。
　　有人说：凡是瓶之因，都是瓶之俱生助缘(助成之条件)，为反诘此说，则以成为瓶因之泥匠作为有法，应是瓶之俱生助缘，是瓶之因故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是瓶之因。瓶是尔之果故。此理若不成立，仍以瓶作为有法，尔应是成为自因泥匠之果，盖有成为尔因之泥匠故。若根本许，仍以彼作为有法，应不是瓶之俱生助缘，盖为瓶之近取故。
　　有人说：凡是因，都是近取，为反诘此说，则以灯之最後刹那作为有法，应是近取，是因故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是因，是物故。若根本许，仍以灯之最後刹那作为有法，应非近取，盖自之近果对自之後质流非主要能生故。此理若不成立，仍以彼作为有法，自之近果对自之後质流应非主要能生，盖尔之後质流无故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应无尔之後质流，盖尔为质流将断之物故。
　　有人说：凡是一种成物(品)，都是一种成物同质。为反诘此说，则以旃檀之颜色及其香气二者作为有法，应是一种成物同质，是一种成物故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是一种成物，盖尔二物同时成(生)，同时住，同时灭故。此理遍者，彼乃是一种成物之定义故。若根本许，仍以旃檀之香气及其颜色二者作为有法。应非一种成物同质，盖非同质故。此理若不成立，仍以旃檀之香气及颜色二者作为有法，应不是同质。盖为所生不同性质之法(物)故。
　　有人说：凡是一类质，都是同质。为反诘此说，则以从近取，一粒青稞所生之二粒大小青稞作为有法，应是同质，汝已许此理周遍也，此理若不成立，仍以彼作为有法。应是一类质，盖从自身之一近取所生之不同有为(法)故。此理之所以周遍者，所谓质类是一非一之义，盖必须按自身之近取是一非一而定者，因为有质类是一非一之义的不同说法故。若根本许，仍以彼二者作为有法，应不是同质，盖不是同一性质所生之法(物)者，其性质异故。
　　有人说：凡是同类，都是同体。为反诘此说，则以黑白二马作为有法，应是同体，是同类故。汝已许此理周遍也，此理若不成立，仍以彼作为有法，应是同类，是体同类。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是体同类，因为无论是谁只要注意一看，认为此时此物之知觉必能自然生起之法(物)故。此理遍者，盖有体同类之义故。若根本许，仍以彼作为有法，应非同体，其性质是异者，彼此系为无关联之其他物故。
　　有人说：凡是物之近取之果，都是物之近果。为反诘此说，则以物作为有法，应是物之近果，盖为物之近取之果故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是自身近取之果，盖尔之近取，乃是尔之因故。若根本许，仍以彼作为有法，应不是物之近果，非物之果故。此理若不成立，仍以彼作为有法，尔应非是尔之果，是无我故。
　　丙二、自立宗
　　能生，是因之性相(定义)。因、果、物三者同义。物之能生，是物因之性相者。凡是物，尔之能生，皆应为尔因之性相故，物之因分为二种，谓物之亲因(直接因)及物之疏因(间接因)。物之亲能生为物亲因之性相，而物之前刹那生者，为其相依(事例)。物之疏能生(间接能生)，为物疏因之性相，而物之前刹那生起之前刹那生者，为其相依(事例)。以此类推一切物之亲因和疏因。复次，物之因分为二种，谓物之近取及物之俱生助缘。主要能生物自身之质流，为物近取之性相，而成为物因之所作，为其相依。非是物自身之流而主要能生质者为俱生助缘之性相，而成为物因之补特加罗(人)，为其相依，所生，是果之性相，物之所生，是物果之性相，而物之後刹那生者，为其相依。物之果分为二种，谓物之亲果及物之疏果。物之亲(直接)所生，为物亲果之性相，而物之後刹那生者，为其相依。物之疏所生，为物疏果之性相，而物之後刹那生起之後刹那生者，为其相依。以此类推其他物之亲果及疏果。
　　丙三、断除诤论
　　有人说：应无物之近取，物之前刹那生者非是彼故。此理若不成立，仍以物之前刹那生者作为有法，应非物之近取，盖尔不定成为物故。此理若不成立，仍以物之前刹那生者作为有法，应非是必定成为物。盖已成为物故。此说有不遍之过。此理若不成立，仍以物之前刹那生者作为有法，应已成为物，是物故。
　　有人说：以瓶柱二物作为有法，应有尔之近取，尔是物故，汝已许此理周遍也。若许，仍以柱瓶二物作为有法，应必定有成为尔者，有尔之近取故。汝已许此因理也。若许，仍以柱瓶二物作为有法，应有是尔者，盖有必定成为尔者故。此说之前半截有不遍过。盖凡是物，都是自因之果，对此说。
　　有人说：以自之因作为有法，应是自因之果，是物故。此说之因理不成立者，盖自之因无者，而自是常故。
　　有人说：以瓶作为有法，应是因果，是因果二者故。此说不遍者，仍以瓶作为有法，应不是因果，非是异者，是一故。
　　有人说：应有不是常住之因，盖凡是因，皆为不是常之因。此说之所以不合理者，盖凡是因，皆非不是常之因故，应如此者，凡是成事，皆非不是常之因故。应如此者，凡是成事，则不是常，皆非果故。应如是者，凡是成事，不是常皆非物故。
　　又他说：物之因与物之果应有相符之处，盖有成为物因之物果故。此说不遍者，应有成为物因之物果，盖成为物因之物是因故。应如是者，彼是物故。
　　复次，应有成为物因之物果，盖彼物是成为物因之物果者，盖彼是成为物因之物後刹那生故。此理若不成立，仍以物作为有法，尔应是成为尔因之物之後刹那生者，盖尔是有为法故。对此他说：以物作为有法，成为尔因之尔果应无，盖无既是尔之因又是尔之果者故。此说不遍者，以物作为有法，应有为尔因之尔果，有成为尔因之尔为有之一，彼不是常故。
　　乙六、辩论总与别
　　丙一、驳他宗
　　有人说：凡是总，都不是别。为反诘此说，则以物作为有法，应不是别，是总故。汝已许此理周遍也，此理若不成立，仍以物作为有法，应是总，盖有尔之别故。此理若不成立，仍以物作为有法，应有尔之别。瓶即彼之别故。此理若不成立，仍以瓶作为有法，尔应是物之别，盖尔既是物。尔与物同体联系，既不是尔而又是物之相符物尚有若干故。此因理之第二段若不成立，仍以瓶作为有法，应是与物同体联系，是与物同体之一，既与物是异，若无物，尔亦必须无故。此因理之第一段若不成立，仍以物作为有法，应是与物同体，与物同性质故。第二段因理若不成立，仍以瓶作为有法，应与物是异。盖是色故。第三段因理若不成立，仍以瓶作为有法，若无物则尔亦必须无，若无物则必须是随念任意想像故。前面之第三段因理若不成立，仍以瓶作为有法，既不是尔而又是尔之相符物应有若干，盖旃檀柱既是尔柏树柱亦是尔故，若根本许，仍以物作为有法，应是别，是所知之别故。此理若不成立，仍以物作为有法，应是所知之别(个别)，盖尔为既是所知，而尔又与所知同体联系，既不是尔而及又是所知之相符者尚有若干故。
　　有人说：凡是物之总，都是能表功能之总。为反诘此说，则以所表作为有法，应是能表功能之总，是物之总故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以所表(相)作为有法，尔应是物之总，物是尔之别故。此理若不成立，仍以物作为有法，应是所表之别，盖尔既是所表(被定义者)，尔又与所表同体联系，既不是尔又是所表之相符者尚有若干故。若根本许，仍以能表功能作为有法。尔应不是所表之别，是性相(定义者)者，是物之性相故。
　　有人说：凡是物之总，都是无常之总。为反诘此说，则以与无常是异作为有法，应是无常之总，是物之总故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以与无常是异作为有法，尔应是物之总，物是尔之别故，若根本许，仍以与无常是异作为有法，应不是无常之总，无常不是尔之别故。此理若不成立，则以无常作为有法，应不是与无常是异之别，盖不是与无常异故，此理若不成立，仍以无常作为有法，尔与尔应不是异，尔是补特加罗无我故。
　　有人说：无既是总之总，又是别之别之相符者。为反诘此说，彼应有，常即彼故。此理若不成立，则以常作为有法，尔应既是总之总，又是别之相符者，尔是总之总之一，是别之别故。此因理之第一段若不成立，仍以常作为有法，尔应是总之总，总是尔之别故。第二段因理若不成立，仍以常作为有法，应是别之别，盖尔为别，尔与别同体联系，非是尔也是差别之相符者尚有若干故。
　　有人说，凡是常之总，都不是常之别。为反诘此说，则以总作为有法，应不是常之别，是常之总故。应如是者，常是尔之别故。应如是者。常是总，常与总同体联系，既不是常又是总之相符者有若干故。若根本许，则以总作为有法，应是常之别，盖尔是常，尔与常同体联系，既不是尔又不是常之相符者尚有若干故。
　　有人说：凡是物之总，都不是物之别。此说不合理者，盖无既是物之总又是物之别者故。应如是者，成为彼之常既无，成为彼之无常亦无故。此因理之前半应如此者，凡是常，都不是物之别(个别)者，凡是常，都不是物故，第二段因理之所以成立者，凡是成为物总之物，皆为随念任意想像故。
　　有人说：凡是物，都不是物之总。为反诘此说，则以声无常作为有法，应不是物之总，是物故。因理易解，若许，则声无常应是物之总，是物声无常之别故，应如此者，物是声无常，而物与声无常同体联系，既不是物，又是声之无常之相符者尚有若干故。前因理之後半段应如此者，所知既是彼，常亦是彼故，应如此者，凡是无我，皆为声无常故。
　　有人说：凡是知觉(心)之别，都是物之别，为反诘此说，则以成为物因之量识及已决智二者作为有法，应是物之别，是知觉之别故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是知觉之别，盖尔是知觉，而尔与知觉同体联系，既不是尔，又是知觉之相符者尚有若干故。此因理之第一、二段易解，第三段因理若不成立，则言此类相符者应有若干，相智既是彼，量识亦是彼，此二者彼此相异而成故。若根本许，仍以彼作为有法，应不是物之别，不是与物同体联系故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应不是与物同体联系，是物之因故，因理易解。
　　丙二、立自宗
　　随显示自身之後而行之法(物)，为总之性相。总从言诠门分为三种，谓总类，总义，总聚。随於具足自种若干物之後而行之法(物)为总类之性相，而所知为彼之相依(事例)。执瓶为分别(心)对非是瓶而见为瓶之增益(以无为有)部分，为瓶总义之性相，而执瓶分别(心)之第二刹那从瓶第二刹那从瓶第二刹那而颠倒见者为彼之相依。集聚自之若干支分粗色，为总聚之性相。比如瓶与柱为彼之相依。有总聚与总类之相符者，瓶是也。有不是总聚而是总类之相符者，所知是也，有物不是总类而是总聚之相符者，柱瓶二物是也。有物亦不是总类亦不是总聚之相符者，常与物二者是也。能遍所入之具自类之法(物)。为别之性相，盖自身是别之性相故。
　　丙三、断除诤论
　　有人说：以柱与瓶二物作为有法，应是总，是总聚故。此说有不遍过。此因理成立者，盖为八微尘质集合之块物故。若许，仍以彼作为有法，应不是总，盖无尔之别(个别)故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应无尔之别，盖尔是不可成为是之所知故。
　　又他说：所知，应不是总，彼不是是所知之总故。此说不遍。此理若不成立，则彼应不是是所知之总，盖无是所知之总故。此理若不成立，则应无是所知之总者，所知之总为无之一，所知与是所知二者同义故。前段之因理若许，则以所知作为有法，应是总，盖为随显自身之後而行之法(物)故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是随显自身之後而行之法，盖随具足自种类，若干物之後而行之法(物)故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是随於具足自种类若干物之後而行之法，盖随於具足自种类若干物之後而行之法故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是随於具足自种类若干物之後而行之法，一切常与物皆属尔之种类故。
　　又他说：应是不是所知之总，不是是所知之别(个别)故。此说不遍，若许，应不是不是所知之总，盖凡不是所知之总，则皆为随念任意想像故。
　　又他说：应有不是别之别。盖有不是总之总故。此说不遍，此因理成立者。盖所知即是非总之总故。此理若不成立，仍以所知作为有法，应是非总之总，盖非总乃尔之别故。
　　又他说：以所知作为有法，应不是非总之总，乃是总之总故。此说不遍。此因理成立者，是总乃为尔之别故。
　　又他说；常应是声无常之别，盖物为声无常之别故。此说无共同之点者，而常与声无常无联系(相属)故。应如是者，盖声无常非随显示自身之常後而行之法(物）故。应如此者，於显彼之上，没有常住故，应如此者彼种类中没有常住故。
　　他说：以有(存在)作为法，应是别，盖作为能遍。具有自种类之法(物)故。应如此者，有作为能遍之有故。此说不遍者，於性相(定义)之语中言有自之种类是有所为(别有意义或作用)故。
　　乙七、辩论质与体
　　有人说：凡是质法，都是体法。为反诘此说、则以瓶作为有法，应是体法，是质法故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是质法，盖尔系成事，尔为尔本身，非是尔者非尔，而尔之体与质法不相违故。此因理之第一段成立者，有法，第二段若不成立，则言瓶应是瓶，盖有瓶故。第三段若不成立，则言不是瓶应非是瓶。盖不是瓶是常故。第四段若不成立。瓶之体应与质法不相违，盖瓶之体与质法之相符者有故。此理若不成立，应如此者。瓶即彼故。若根本许，仍以彼作为有法，应不是体法，盖既非体法初三之任何一种，亦非随顺四种之何任一种故。此因理之第一段若不成立，仍以彼作为有法，应非体法初三之任何一种，应盖非是自之体法，亦非非自之体法，又非介於前二种间之第三种体法故。此因理之第一段若不成立，仍以彼作为有法，非尔应是尔，盖是是尔自身之体法故。上之因理已许，周遍者，尔成事，尔为尔自身，非尔者是尔，与尔之体是自身之体法亦不相违之相符者，为尔是自身体法之性相故。若许(承认)，非是瓶应不是瓶，盖非是瓶乃不是物故。第二段因理若不成立，仍以瓶作为有法，尔应非是尔自身，盖尔非是自身之体法故，汝已许此因理周遍者，尔成事，尔非是尔自身，非是尔者非尔，尔之体与非是自身之体法不相违之相符者，为尔非是自身之体法之性相故。若许，则瓶应是瓶，有瓶故。第三段因理若不成立，仍以瓶作为有法，非是尔应是尔，盖尔为介於中间之第三体法故。汝已许此因理。遍者，尔成事。尔非是尔自身，非尔者是尔，尔之体介於中间之第三法亦是相违之相符者。为尔介於中间之第三体法性相故。若许，则非是瓶者应非是瓶。盖非是瓶者非物质故。上述根本因理之第二段若不成立，仍以瓶作为有法，应非随顺四种之任何一种，盖既非是随顺是自身之体法，又非是随顺非是自身之体法，亦非是随顺介於中间之第三体法，也非是随顺质法故。此因理之第一段若不成立，仍以瓶作为有法，非是尔者应是尔，盖尔是自身之随顺体法故。汝已许此因理。遍者，尔成事，尔是尔自身，非是尔者非尔，尔之体是与自身之随顺体法亦不相违之相符者，为尔是自身之随顺体法之性相故。若许，则於上面已遮止(驳斥)。第二段若不成立，仍以瓶作为有法，尔应非尔自身，尔是非自身之随顺体法故。汝已许此因理。遍者，尔成事，尔非是尔自身，非是尔者非尔，尔之体与非是自身随顺体法不相违之相符者．为尔非是自身之随顺体法之性相故。若许，则於上面已遮止(驳斥)。第三段若不成立，仍以瓶作为有法，尔应非是尔自身，盖尔是随顺介於中间之第三体法故。遍者，尔成事，尔非是尔自身，非尔者是尔，尔之体与介於中间之第三体法随顺不相违之相符者，为尔随顺介於中间之第三体法之性相故。若许，於上面已遮止。第四段若不成立，仍以瓶作为有法，尔之体应是与随顺质法不相违，盖尔为随顺质法故。汝已许此因理。遍者，尔成事，尔是尔自身，非是尔者非尔，尔之体是与随顺质法亦不相违之相符者，为尔质法随顺之性相故。复次，以瓶作为有法，应不是质法之随顺物，盖为真正之质法故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是真正之质法，是质法故。若言此理不遍，则以质法作为有法，凡是尔，则尔应是真正者，盖尔是无我故。综上所述，所谓是自身之体法者，谓所表，常，总，别等。所谓非是自身之体法者，谓性相，异，与瓶是一，柱与瓶二物等不可成为是之是诸法。所谓介於二者间之第三体法者，谓物总之别，物之总等。所谓质法之随顺者，谓成为体法之物。所谓自身体法之随顺者，谓非是是自身之体法。所谓非是自身之体法之随顺者，谓非是自身之体法。所谓介於二者间之第三体法之随顺者，谓介於中间之第三体法。

　　卷一终