《菩提道次第广论》浅释（二）

日常法师　释

中士道 - 思惟集谛

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※﹝第二、由集谛门思惟流转生死次第分三：① 烦恼发生之理，② 彼集业之理，③ 死殁及结生之理。今初﹞

要找苦谛的因，也就是集谛，也是照着世尊告诉我们的道理，如理去思惟生死当中流转的次第。这里分几部分来说明，首先讲烦恼；因为有烦恼就自然会造业；造了业一定会感果，所感的果就是在生死当中轮回，所以怎麽从造了业以後到感果，分这三部分。然後感了果以後，再对境的时候又因烦恼而造业，辗转不已。现在一一来说明。

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【◎ 成办生死之因，虽俱须惑业，然以烦恼而为上首。若无烦恼，虽有宿业超诸量数，然如种子，若无润泽及其土等，定不发芽，如是诸业缺俱有缘，亦定不能发苦芽故。】

业跟烦恼是我们感生死最重要的因，这两者之中，烦恼是最主要的。为什麽说烦恼是主要，业是其次呢？这里举喻说明。「虽有宿业，超诸数量」，过去的业多得不得了，无量无边，就像各式各样的种子一样。种子要生长发芽必须要很多条件：首先一定要种在土里，然後还需要水和阳光，假定没有这些东西，单单有种子，它不会发芽；同样的道理，虽然有无量无边的业，但是要感果还要有「俱有缘」，没有俱有缘的话，一定不会感果的，就像种子不会发芽一样。俱有缘是什麽？「俱有」是俱时而有的意思，比如种子要发芽，一定需要水、土、阳光，这些就是种子发芽的俱有缘。

如同种子发芽需要水、土、阳光一般，业感果也同样需要这样的一个条件，我们称它为「俱有缘」，也就是烦恼，任何一个业感果的时候，一定还要烦恼作它的「俱有缘」。反过来说，虽然有业，如果没有烦恼，那这个业不会感果，这是第一个。反之，如果有烦恼而没有业，那情况如何呢？

【又若有烦恼，纵无宿业，无间新集，取後有故。】

当然，如果没有业，只有烦恼，它不会感果；可是只要有烦恼，一定会造业，造了业以後烦恼又滋润它，就会相续後有，这个果就出现了。这两种情况比较，我们就了解：成办生死的因之中，最重要的是烦恼。如果不修学佛法则已，若要修学佛法，这一点对於我们绝端重要！我们常常怕周围的人说自己的坏话，怕人家的眼光，我们很注意这个果，实际上这是自己的业。真正重要的是认识这个因，其中最主要的就是烦恼。这里大家特别注意，平常人家说你什麽等等，并没有什麽关系，这是已经感果的，或者说只要有这个业，迟早会感果的。我们现在真正要重视的是自己的烦恼！世间人总是在意别人对我如何如何，为什麽我们在表面上这麽执着呢？

我曾经听见一个小孩子说：「他们给我贴了个标签！」好像很讨厌别人这样看待自己。世间的人在无明之中就会在意这些，我们修学了佛法，如果还忙这个，那是很颠倒的事情。贴不贴标签是他的事情，我是来修学佛法的，必须认识自己的烦恼；而且现在一时对一个人印象的好、坏，到後来可能就改变了，改变的原因就看他接下来的行为，好简单的一件事情。与其管他贴你标签，两个人吵架，倒不如好好提昇自己，这才是对我们真正重要的。但愿各位真正讨论的时候，理论认识了，要回过头来反省自己。如果你不断地改善的话，人家来骂你，没有什麽关系，你成了佛再来救他呀！这才是佛弟子真正重要的东西。所以，关於业和烦恼，特别是讲烦恼那一部分，但愿各位同学好好认真地努力去思惟、决择。

【如是亦如《释量论》云：「超度诸有爱，非余业能引，灭尽俱有故。」又云：「若有爱，仍当出生故。」是故开示烦恼对治极为重要，此复赖於先知烦恼，故於烦恼，应当善巧。】

假定我们能够超越了三有当中的爱－－就是烦恼，那麽其他任何的业，就没办法使你在生死轮回当中感果，因为已经把让业感果的俱有缘息灭了。反过来，有烦恼一定会引生後有，不断轮回生死。所以认识烦恼，然後去对治它，这是绝端重要的，我们真正的学习重心就在这里。要想对治烦恼必须先要知道它，对於烦恼要有很正确地认识，下面「烦恼发生之理」这一科是分四部分来说明。

※﹝此中分四：①正明烦恼，②如何生起之次第，③烦恼之因，④烦恼过患。今初﹞

【◎ 烦恼总相者，如《集论》云：「若有法生，即便生起极不静相，由彼生故令心相续，极不静起，是烦恼相。」谓若何生，令心相续，极不寂静。】

第一个我们先认识烦恼的行相，分总、别两种，先看总相。任何一个法－－这里是指心法，如果当它生起会使得我们内心当中产生不寂静、不安静的相，而且这个不安静的心会继续地辗转增上，令内心非常不寂静，这个就是烦恼相。这文字很容易懂，你必须要亲自见到它，但最难见到的就是我们的内心，这要透过比较才会察觉。譬如我们说东西的好坏、长短，这都是比较出来的，任何东西都是这样，现在这个静相也要比较一下才知道。不过，如果稍微仔细地观察，我们都能体会得到，因为我们内心的状况虽然并没有在定力当中，也并不是粗猛得像地狱那样根本没有机会。人道就有这样的好处，内心会有很大的起伏，虽然没有得到真正的宁静，可是在这个起伏之间，如果认真去比较的话，就很容易看得出这个不寂静相来，这是我们眼前真正重要的。诸位千万不要只把它当做研讨的论题，研讨中有的时候会辩论，本来无所谓输赢，可是你会不愿意输，实际上这就是烦恼相。

关於这个，其实有很多喻常常给我很大的警惕，其中最警惕我的一个，是我们历史上面非常有名的帝王－－商纣的事迹。《历史感应统纪》上面特别把《史记》对他的评语写出来，我也愿意提供你们参考，如果我们脑筋很聪明，何不看看自己有没有犯这个毛病。修学佛法，脑筋灵活是一个非常大的助缘，但是如果你有了这个本事，却犯像这样的死症的话，那你是自己害自己。

书上对商纣的评语有四句话：「资辨捷疾」，资质好、辨别的能力又快，比谁都灵；「材力过人」，才华超卓，而且力量过人。打起架来你打不过他，谈起话来也总归输给他，脑筋非常灵活，不用说当时他是个帝王，这种人以现在来说也是一等一的吧！下面还有两句话：「智足以拒谏」，他脑筋很聪明，你怎麽劝，他总有道理排除，事情总归他对；最後，「言足以饰非」，他会用脑筋为自己找理由，一开起口来，你也绝对找不到他的错误。

现在我们也鼓励大家用辩论的方式学习，真正原意是要透过这样的辨别，使自己对事实的真相越来越明白。但在辩论的过程当中很容易生起这个自我保护的心－－不管你怎麽说，我就是要赢你！如果这样的话，那我们是错到底了！在这种情况之下宁愿不学，还不至於毁掉佛法。我学了几十年，觉得最辛苦的就是这个，但最受用的，也就是从中学会的一点点。重点是你必须在这个境界当中认识自己的内心，当人家辩不倒你，你觉得自己一定对的时候，心里的相状是得意洋洋，这个就是烦恼的不寂静相；你就是不肯输，被这个烦恼绑得死死的。通常在这种情况之下，人家都很讨厌你，自己也晓得，可是就是低不下心来，我们的死症就在这里。以上是总相，在这里先说一下，下面一步一步再细细讲的时候，要拿每一部分来观照自己。别相就是把烦恼分出几种不同的状态，简单地分有十类。

【◎ 各别相中有十烦恼：贪者，谓缘内外可意净境，随逐耽着，如油着布难以洗除，此亦耽恋自所缘境，与彼所缘难以分离。】

这十烦恼，我们汉地又把它分成见惑、思惑两类，这里不细说。现在个别讲贪、瞋、痴、慢、疑，以及身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见这十烦恼。先看贪的行相，当我们的内心缘着外面所有的境界，觉得这个东西好我想要，或者是对知见、名誉、身体这些内缘，觉得是「净境」，就是觉得它是很好的东西，内心「如油着布」，就像布上面着了油，怎麽拿就是拿不掉。贪也是一样，我们内心当中一旦被这种贪染的烦恼沾上了，要拿掉它很难，就被它所染污了，所以贪就是对於自己欢喜的、执着的所缘境界难以分开。本来我们修习佛法是为了拿掉烦恼，可是当辩论的时候，自己就是放不下，就会在这个死角里面转，这也是贪爱的一种。

【瞋者，谓缘诸有情及苦、苦具，谓刀杖荆刺等，发恚恼心，发粗猛心，於彼诸境思作无义。】

瞋与贪相反，它也是烦恼，但行相跟贪不一样。瞋是缘着人，以及痛苦或是会让人感觉痛苦的器具，就像刀、杖等，在心里面生起「恚恼」，就是我们一般所说的发火、发瞋心这样，非常粗猛，内心里强烈地排拒；「作无义」就是想要去伤害对方。

【慢者，谓依止萨迦耶见，缘内外之高下好恶，令心高举，高相随转。】

「萨迦耶见」又叫「坏聚见」、「有身见」，我们每个人觉得有一个「我」，实际上「我」就是五蕴的身心－－色、受、想、行、识，简单地说，我们会拍拍胸脯觉得：「这个是我！」实际上这是一种错误的执着，由於对这个不认识而产生「我执」，所以自己当然好，别人当然不如「我」好。「内」就是自己，「外」就是别人，觉得自己好别人坏，所以心里面就高涨－－「高相随转」。这是最难放下的，但却是我们学佛最重要必须要去掉的，特别是脑筋好的人，很容易就犯这个毛病。所以前面一开头告诉我们：「我慢高坵，德水不入。」只要心一高举，自认为很了不起，人家没办法说服你，你懂得的比别人多，那麽真正的佛法的功德之水就进不来了，其实就连世间的功德都谈不到，何况佛法？这是我们应该认识的一个绝端重要的特点。

【无明者，谓於四谛、业果、三宝自性，心不明了，染污无知。】

後面还会解释无明。实际上，烦恼的根本是无明，对於一切事物的真相－－四谛的真实性、由业感果的道理、以及三宝（佛、法、僧）的特徵，心里不明了，弄不清楚，「染污无知」。这里的「染污」後面称为「染慧」，「慧」就是智慧，是我们内心的一种功能。有很多人非常聪明，但是无明很重，所以「染污无知」并不是痴痴呆呆、钝得像畜牲一样，什麽都不知道，说不定脑筋比谁都灵活，但是对事实的真相并不能很明确地认识。世间的真相也就是四谛、业果、三宝的特徵。

【疑者，谓缘谛等三法，念其有耶无耶，是耶非耶。】

无明是对於四谛、业果、三宝不明了，「疑」是对於前面所说的四谛等三不相信，怀疑它到底是真的、假的？是对的、错的？贪、瞋、痴、慢、疑在汉地我们称为「五钝使」，或者叫「思惑」，是烦恼当中比较粗重一点的。下面五样烦恼属於「见惑」，或者称它为「利使」，「使」是烦恼的异名。有时候我们把十烦恼总说分为六种烦恼，就是把最後五种统称为「见烦恼」。

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【坏聚见者，谓缘取蕴，计我我所，染慧为性，我我所见。】

以前我们传统的翻法叫「有身见」，现在《广论》上面翻为「坏聚见」，印度原文的音译则是「萨迦耶见」。「有身见」就是我们执着有一个实在的身体，实际上这个身体是色法的四大，加上心法的受、想、行、识所组成，我们称它为「五取蕴」。以前翻译为「五阴」，後来翻成「五蕴」。「蕴」是积聚义，就是很多东西聚在一块儿成为一样东西，譬如很多原子结成分子，分子结合成一个个体。你所看得见的，一定是它跟它同类的东西聚在一块形成的。又譬如说一碗饭，那是很多煮熟的米装在一起。所以不管是色法、心法，同类集聚而成为很明白的一个东西，这个叫蕴。

我们的身心原来就是色法和心法，心法最主要的又分成受、想、行、识，由这五类东西集聚而成。为什麽又称它为「五阴」呢？「阴」就是阴暗、覆盖，因为它会覆盖真相使我们看不见。所以「萨迦耶见」所缘的这个东西，它具足两个特徵－－集聚为性，而且能够隐覆事实的真相。在这个五蕴之上，我们执着有一个实在的「我」，所以叫做「坏聚见」，或者「有身见」。坏聚见或有身见本身并不就是这个五蕴，而是以这个见解去缘这个五蕴，这点要清楚；就比如眼睛本身并不是眼睛所看的东西，而是以眼睛去看所看的东西。所谓「坏聚」就是这个见解所缘的，也就是我们的心所执取的对象，我们执取在五蕴上面有一个「我」跟「我所」，所以它不是五蕴，而是执这个五蕴以为我、我所的这个见解才是「坏聚见」。这个是心的一种作用，心的作用是能够去缘境，譬如我看见一样东西，被我看见的东西，并不是我能看见这个认识的功效，而是用我的眼睛去看我所看的对象。例如我前面有一个钟，这个钟当然不是我能认识这个钟的眼睛，这个很明白。所以我们能缘的这个心识去缘五蕴的蕴体，因为「染慧为性」，「慧」就是这个能缘的认识作用，可是这个慧错误了、颠倒了。这种错误、颠倒的认识作用，在五蕴上面执着有一个我、我所，这样的见解称它为「坏聚见」。下面就解释为什麽称它为「坏聚」。

【其中坏是无常，聚是众多；为欲显此所见之事，唯是无常，非一之法，全无常一补特伽罗，故为立名曰坏聚见。】

「坏」是指无常，「聚」是众多；我们这个染慧所看见的这个东西实际上是无常的，也不是独一存在的，但是我们会以为有一个恒常不变的、独一无二的「我」，「补特伽罗」就是数取趣，所以这种见解称为「坏聚见」。这部分大家要花一点时间好好地去认识和了解。

下面会讲到「边执见」等，这些见解都是「染慧为性」；「慧」就是辨别、观察的一种能力，而这个能力被染污了。所谓「染污」就是指颠倒、把事情看错了，而这种心会相续不断。产生的功效是，明明错误的却以为正确、有害的却以为功德，反过来，有功德却以为有害，所以叫做「染慧」。

【边执见者，谓缘萨迦耶见所执之我，计为常恒，或见断灭，无从此没，结生当来，染慧为性。】

它也是染慧为性，由於这个染慧去缘萨迦耶见所执之我。执着这个五蕴上有个独立自主的我，这种见解称为萨迦耶见；有的人说这个我是恒常不变的，有的人说会断灭的，而它既不是恒常不变，也不会断灭，我们称这个为「中道」。真正的中道叫正见，如果你见到了正确的内涵－－不常不断，那就是中道正见。如果看错了，不是偏到常的那一边，就是偏到断的那一面，这种见称为「边执见」。

边执见有它一定的内涵，对於能执的这个见是什麽，所执的对象是什麽，缘着这个对象你把它错误判断成什麽，这三个要弄得很清楚。我们缘着萨迦耶见所执的这个在五取蕴上依蕴假立的「我」，认为它是断或常，这个就叫做「边执见」。佛出世是为了破除众生的无明、执着，大部份的人根本完全在无明当中，什麽都不知道，要跟他讲他也不会管，这些先不谈。实际上如果要想解决生死问题的话，一定要学很多、知道得很多。印度当年很多大外道不是执常就是执断，像外道六师几乎都是执常边，认为人有个灵魂，这个灵魂是永远不变的，就像一栋房子坏了，但是房子里面的主人是不会坏的，房子坏了可以搬家，房子的形式是换了，住的人却不变。一般人对於生死轮回的看法就是这样，但以佛法来说，并没有灵魂这个东西。

但如果我们又完全否定掉前後世，认为人死了就算了，什麽都没有了，这就叫「断灭见」。这个又错了！所以又不能说它没有，又不能说它有，那到底是怎麽一回事呢？的确事实上众生有它相续的一个特徵，不能说它一成不变，但是也不能说它死的时候就断掉没有了。《宗义宝鬘》上面真正要讲的主要内涵就是这个，透过了这个认识，我们才能真正了解缘起性空的道理。因为缘起所以不能说它是断无；因为是性空，所以不能说是有，这是一般普通的解释。应成派的说法就恰恰相反，实际上，因为是缘起所以是空，如果不空它不能缘起而有，这里我们不细谈，只是简单地说明一下。对於边执见所执的内涵，但愿同学理论上先去认识，认识了以後进一步去思惟，把这个理论在我们生活当中去运用，这才是对我们最重要的。

【见取者，谓缘萨迦耶见、边见、邪见，三中随一，及彼所依见者之蕴，执为最胜，染慧为性。】

所谓的「见取」是指缘着萨迦耶见（就是有身见），或者是边见，或者是邪见，这三种错误见解的任何一个。以及「彼所依见者之蕴」，比如以萨迦耶见为例，就是同时缘萨迦耶见及此见之所缘有漏五蕴，把它看为最好、最殊胜。现在世间人都是把五蕴看成最重要（或者是五蕴全体，或者是五蕴的一部分），这个就是「见取」的一种。

【戒禁取者，谓缘坏戒，可舍之戒，及诸行状轨则，身语定转，所有邪禁及缘彼等所依之蕴，见为能净罪恶，能解烦恼，能出生死，染慧为性。】

「戒禁取」同样是染慧为性。凡是要修行都要照着戒条，不对的不要去做，对的应该去做，所制的这个戒有它一定的原因。戒禁取所执持的戒本身是错的，根本不可靠的，所以叫「坏戒」，是应该舍弃的。或者是根据这种戒条所引申出来很多细的法则，也都是错误的，可是我们却执着以为是对的，跟着它去做，所以叫「身语定转」。所有这些错误的禁戒以及「缘彼所依之蕴」，就是以为靠着这个身体持守这些错误的戒条，就能净除罪障、解脱烦恼，这是一个根本错误。

戒的内涵就是我们为了得到解脱生死殊胜的果报，所以要从因地上面下手，要学三无漏学，而三无漏学是从戒开始。这个可分两部分：不该做的不要做，该做的努力去做。但是戒不仅仅是这个形相，还要了解为什麽要持戒，因为这个是解脱生死最究竟、最殊胜的正因。万一对解脱的因把握不准，而执着其他不正确的、应舍不应取的戒，这个才是「戒禁取」。其他一般各式各样的禁忌等等，如果不是为了解脱而立的，就不是戒禁取，而是属於和邪见相应的。见取跟戒禁取是针对解脱果位，及达到这个果的因来说的，见取是「非果计果」，「戒禁取」是「非因计因」。见取是执着这种见解跟这个见解所依的这个蕴体，以为它最正确、最对，实际上它并不是正确的果。佛法告诉我们什麽才是真正该求的正确殊胜的果呢？至少要罗汉果以上。要达到这个果一定要修戒、定、慧三无漏学，这个是达到果的因。执取错误的因，以为是正确的、最殊胜的，这个就是戒禁取。

【邪见者，谓谤无前世後世及业果等，或计自在及胜性等为众生因，染慧为性。】

最後是「邪见」，广义来说，除了上面几种错误的见解以外，世间其他一切对事理不正确的认识，不管是对色法、心法，都属於邪见的范围，其中真正最重要的是这里所谈的几个特徵。前面共下士讲十恶业的时候，也有提到邪见的内涵，就是谤因、谤果、谤作用。前世造作的业因，会感得未来的果报，所以前後世是相续的，有这样的业因，产生这样的功效，如果认为这些都没有，这是一个错误的见解。前世後世之间是有其必然的因果关系，这种错误的见解就是否定它、毁谤它。既然这样的话，那他们认为一切事物是怎麽来的呢？有一些外道就说我们世间的一切东西是「自在」〈就是大自在天〉造的，另一些外道说一切事物是由「胜性」（或叫「自性」）变化而生成。或者还有一种说法，说万法本来就有这种特性，没有什麽原因。如果我们推广去看，除了佛法以外，现在我们所有的各式各样的概念都是邪见，同样都是染慧为性。

【此十烦恼，是如《集论》、《瑜伽师地》、《释五蕴论》，所出而说。】

大师把烦恼分成十个各别的行相，是根据上面这几本论来说明的。认识烦恼的特徵或者说体相，这个是对我们最最重要的。如果不认识烦恼，其他不用谈，因为将来我们真正要对治、要消灭的就是这个。就像我们要去消灭敌人，如果敌人什麽样子都不知道，你怎麽去消灭敌人呢？烦恼就是我们的起心动念，这也就是为什麽佛法又叫内明的原因。

学习认识烦恼的体相时最重要的一点，是要了解这个绝对不是个文字！平常任何一个好东西，如果我画一个图，告诉你它的名字叫什麽，你不一定能真正得到好处；你必须亲自嚐到它的味道，而且能够吸收消化，对你产生真正的功效，这才重要。同样地，现在我们学这个文字名相，那是最粗浅的，只是引起我们的希望、好乐，知道原来有这样的好东西啊！实际上我们还没有得到，也不是真的知道了，这一点是我们应该认识的。世间的学问都是知道了文字以後，还需要实际去工作以获得经验，何况更深一层的佛法？因此，真正学佛的佛弟子，对於苦集二谛，必须透过所学的文字，进而一步一步深入。这时候师、友对我们绝端重要，不依靠师友我们无法认识正确的佛法，这一点希望各位同学很认真地去思惟观察。

我们先认识烦恼的体相，了解它是错的。既然它是错的，怎麽会生起？它有什麽害处？我们怎麽去对治它？这些就是这里所要表达的内涵。我们学佛最重要的，就是要了解烦恼的体相，对治自己的烦恼，这是「自利」；自己能够解决了，推己及人去帮助别人，这是「利他」。一旦离开了这个，那整个的佛法不管是小乘或大乘都没有了！所以在了解了烦恼的体性以後，再说它是怎麽生起的。

【◎ 第二、如何生起次第者。如许萨迦耶见与无明异者，譬如盘绳，略降黑闇，於绳实体不能明了，於彼遂起执蛇之觉。如是障蔽明见蕴体，由无明闇误蕴为我，从此发生诸余烦恼。】

关於烦恼的生起次第有两种说法，这是因为有不同的传承，并不是是非好坏的问题，而是观察的角度，以及所帮助的众生类别不同，所以自然而然产生不同的说明，这个是我们修学佛法过程当中应该了解的。力量不够就先取其中相应的一种，渐渐从这个部分把握到根本，再进而广学所有不同的观择角度。有的人认为萨迦耶见与无明是同一个，有的人说这两个是不一样的。假定承许萨迦耶见跟无明是不一样的，「无明」就是对事实的真相看不清楚，「萨迦耶见」就是坏聚见。举一个比喻来说明，譬如说有一条绳子盘在地上，看起来有点像蛇，如果你眼睛很好，天光很亮，你可以看得很清楚；假定说天慢慢地黑了，那个时候你看不清楚，就会把它误以为是蛇，然後内心当中就起恐怖。这个例子要说明的是，由於无明而障蔽我们明见蕴体的实相，实际上这也是一种习气，现在先简单地说，深细的部分将来慢慢会有机会去观察。

前面曾经谈过一个贴标签的问题，其实我们想一想，除了你是佛以外，哪一位不贴人家标签的？你看见任何人、任何东西，会不会有个概念？这个概念不外三类：第一个你觉得很好；或者你觉得很不好；或者你也说不上来，脑筋当中对他就是一片模糊，这就是我们内心当中无始以来累积的习气，对事实的真相看不清楚，这种状态我们称它为「无明闇障」，这是我们要很清楚、很明白的。每一个众生都是被无明覆盖，我们所看见的一切，都是自己内心无明的投射，我们真正要了解的就是这个。平常我们常觉得在与人互动的过程中，被人家误解了，当时也许还不了解，但是如果真正肯去反省，发现原来自己对别人也是一样时，我们就有机会在这个地方转过来。

平常我们最亲爱的就是这个身体，由於对事实的真相看不清楚，这是无明，因而在这个五蕴身上面执着一个我，这是萨迦耶见。因为执着一个我，对於一切的境界，跟我相应的就欢喜，不相应的就不喜欢，一切的烦恼皆从这个根本上面产生。所以我执或有身见、无明，这些都是烦恼的根本，下面会从十二缘起门当中，更进一步地来讲这个对治，这里就不细说。

【如许彼二为一，即萨迦耶见为烦恼根本。此复由其萨迦耶见，执为我已，遂即分判自他差别。如是分已，贪着自党，瞋恚他品，缘我高举，执我常断，於我见等及彼相属所有恶行，执为第一。如是便於开示无我之大师，及师所说业果、四谛、三宝等法，邪见谓无，或复生疑︰为有、为无？是耶、非耶？】

如果说这两个东西一样，那麽萨迦耶见即为烦恼的根本。萨迦耶见就是有身见，由於执着有我，也就有了他，这是相对而安立出来的。所以在任何情况之下，不管你怎麽起心动念，这一点都很明显，这是平常我们真正要去观察的。讲道理容易，但是对境的时候就不灵光了，这个要下真功夫才观察得到，而且要很努力地皈依、祈求。一开头要想全部精神放在这个上面是不可能的，也许有的人一开头就能做到，那是已经修习了多少世的善根的原因。所以真正趣入修行的时候，要先使这个平常乱缘的心去皈依三宝，了解三宝的功德，这在共下士部分已讲过，这里不细说。既然有了自他这个分判以後，自然而然地对自己相应的就贪着难舍，对违背自己的就起瞋恼，此外，因为有我，自然会觉得自己比较好，这个就是慢。然後会产生认为这个我是常或断的这种边执见；而且「於我见等及彼相属所有恶行，执为第一」，这就是前面所说的「见取」跟「戒禁取」。

由於以上的错误，就会对佛告诉我们，实际上没有这个真我的真实相（无我）产生邪见而否定它，或者怀疑。不了解眼前所呈现的一切，都是由於前面造了业而感的果。这个因果相应、辗转流衍的状态，我们称它为流转的苦、集二谛，如果了解了道理，能够用正确的方法解决这个问题，这就是还灭的灭、道二谛。而且唯一能够如法地讲说一切实相的是大师，他所说的是正确的方法，如法修行的是僧，这就是三宝。对於以上这些，由於自己不相应所以就否定，而认为是邪见，或者对它生疑。

因此只要无明、萨迦耶见生起了，不管你是许此二者为一或为异，其他的贪、瞋、痴、慢等种种烦恼都会跟着生起来，这就是烦恼生起的次第。佛法真正最重要的中心讲的是苦、空，空并不是没有，而是性空缘起，它真正指出来的道理就是无我。对於我们学佛的佛弟子而言，这是最精要的部分，是我们必须应该认识的。在现在这个末法的时候，我们大家都忽视了这道理，这是最遗憾，也可以说是最荒唐、可惜的一件事情。

【如《释量》云：「有我知有他，执瞋自他分，与此等系属，生一切过失。」】

除了以上的说明以外，大师还要引《释量论》来证成，虽然它是属於不同的派别，也有不同的解释方法，但是不管从哪一个传承来说，所诠释的内涵一定没有差别，而所修证的结果也是一样。所以一有了我（这个我里面有两样东西－－无明、萨迦耶见），然後就产生自他的分别，对自己的就执着，对别人就瞋恼，因此次第而来的贪瞋等烦恼就生起来了。

了解了烦恼的特徵和生起的次第，再下面讲它生起的原因。这里有一个问题，前面不是说生起的根本是我，那不就是原因吗？为甚麽还要说生起的原因？这里我们要知道，烦恼有粗、细之分，最细的根本是无明，而我们眼前真正要对治的则是从粗分下手，也就是从我们眼前观察得到的行相上面去了解，从这上面一步一步反推回去，我们就能够找到根本。这也是《广论》最殊胜的地方，我们并不是要一口气就能够了解最彻底、最究竟的内涵，但只要依着正确的次第，从眼前我们能够相应的地方，一步一步慢慢地反推回去，自然它的根本就可以解决。

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【◎ 第三、能生烦恼之因分六︰所依者，谓烦恼之随眠。所缘者，谓顺生烦恼境界现前。】

能生烦恼之因分六点，当然这也是有不同的分法，比如说《瑜伽师地论》上是分三个原因：所依、所缘、助伴，除了所依、所缘以外，还有其他相关的、相应的，就列在助伴当中。而《华严经》上面则分为所依、所缘、串习、思惟四种。现在这里分得更详细，我们就一个一个来解释。「所依」就是说烦恼根本是从哪里开始的，也就是烦恼之随眠，有时又称它为种子；这是由於以前生起了烦恼以後，它会留下一种势力，一遇到相应的境界，它就像种子一样会再生起来。有时候我们也称随眠为业习气，这个如果不经过对治是无法解决的。任何一个人都一定是以自己习气相应的角度去看待事情，从小生下来就如此，比如小孩子刚刚出娘胎，他就会知道要吃奶，也没人教他啊！如果我们仔细去观察很多事情都是这样，原因就是这个业习气。又比如相同的父母所生的孩子，也受同样的教育，可是个性却不太一样，这就是因为宿生带来的随眠不一样的缘故。

会生起烦恼，单单这个随眠不够，还要有「所缘」，就是顺生烦恼的境界现前，这两个是最主要的因。其他相关的，就是《瑜伽师地论》上所说的助伴，关於这部分，下面分成四点来说明。

【猥杂者，谓随学恶友非善士夫。言教者，谓听闻邪法。】

心对境的时候影响我们的，除了直截了当所对的境之外，一般以整体来说，这一生从小长大，周围的环境、人、事等，对我们都有绝对的影响。从家庭当中的父母、兄弟姐妹开始到学校、社会，这些人在有意、无意之间，他们的行为以及所说的观念都会影响我们，所以就分成猥杂和言教二项。在这里要特别注意的是，如果真正想要修学佛法的下手处：这个随眠种子是宿生带来的，我们完全莫可奈何，也无从改变；而第二所缘的顺生烦恼境界，这是宿业感得的，我们也无从动起。因此真正重要的就是下面这两样东西－－就是我们亲近的人、和他告诉我们的这些道理，真正能够选择的就是这一部分，这是从外在来说的。「言教」就是听闻的邪法，「猥杂」是所亲近的人不好。反过来说，我们应该亲近善知识、善友，这是修学佛法必须要的，因为这就不是生烦恼的因，而是生对治烦恼的因，这是我们应该了解的。所以我们要修学佛道，要谨慎决择所处的环境跟人，那是绝端重要的一个基本要则，另外还要能分辨我们听到的言教，是顺生烦恼的邪法，还是能够对治烦恼的正法。

【串习者，谓增长烦恼昔串习力。作意者，谓妄增益爱非爱相，及於无常妄执常等非理作意。】

第五、六点则是属於自己这方面的造作。我们会生烦恼是由於平常一直在串习烦恼，已经太习惯了。但我们如果现在努力的话还来得及，只要不断地努力去如理思惟正法，这个串习的力量，那就不是生烦恼，而是对治烦恼了。所以我们现在的讲学、研讨、论辩，乃至所做的一切事情，都是为了要串习如法的力量。「作意」就是思惟，我们要如理去思惟而不是去妄增益。这些道理想起来比较简单，真正重要的是要把所学到的，在生活中实际去观察。例如说：平常除了研讨之外，有些同学欢喜看书，这也是一个习惯，可是我们要懂得选择对我们真正有帮助的书，看了以後好好地去思惟观察，反省自己然後能去皈依、忏悔。这样虽然看得少，但是对我们有绝对的好处；要不然看了很多的书，结果坏习惯是越来越多，那对我们没什麽价值。

【◎ 第四、过患者。谓烦恼才生，先能令心杂染，倒取所缘，坚固随眠，同类烦恼，令不间断。於自於他於俱损害，於现於後於俱生罪，领受苦忧感生等苦。远离涅盘，退失善法，衰损受用，赴大众中，怯惧无乐及无无畏，一切方所恶名流布，大师护法圣者呵责，临终忧悔，死堕恶趣，不能获得自己义利。《庄严经论》云：「烦恼坏自坏他坏净戒，退损失利护法大师呵，斗诤恶名他世生难处，失得未得意获大忧苦。」】

烦恼一生起来，第一件事情会「令心杂染」，我们的心识，它本身就有一种认识的能力，无所谓好坏，通常我们会说它有自性分别的能力。本来这种思惟、分别的能力所观察出来的量，我们称它为「现量」，这是正确的。但是当我们在烦恼当中，所生起来的行相就是杂染的，所以烦恼一生起来，心就跟着染污掉了。而实际上这个杂染与前面说的不寂静相是连在一块儿的，就是这个心把所观察的对象看错了。这是因为我们以前有错误的习气，现在看错了，又把这个习气再增长，「坚固随眠」，辗转地恶性循环，永无了期，才是我们最需要认知而且努力对治的。这样也会使同类的烦恼不间断，所以我们平时不知不觉中都是在烦恼里面。

由於这样烦恼，那麻烦就来了，或者伤害自己，或者伤害别人，或者两方面都伤害，这是以广的来说；以时间而言，现在、後来二者都有罪；这个罪产生的效果，不但使我们身上感受到苦，而且心里面生忧恼，更糟糕的是，会感得生生相续，永远继续苦下去的果。苦、忧本身属於苦苦，另外还有坏苦和行苦，因此惑、业、苦就这样辗转地增上。我们真正希望得到的是能够息灭这些苦及苦因，灭的另外一个名字叫涅盘，但是烦恼一生就远离涅盘，退失善法；前面由於烦恼这个坏东西不断增长，接下来我们真正想要的好东西，不是远离，就是损害。另外，我们内心当中，常常会怕这个、怕那个，真正的原因还是烦恼，这是最主要的根本。这里文字容易懂，我们也不必细说。下面《庄严经论》这段文，就是说明上面这些。「失得未得」，就是已经得到的会失去，没有得到的也会得不到，这是对外面的物质而言，当然内心中也会生起很大的忧苦。

【《入行论》亦云：「瞋爱等怨敌，全无手足等，非勇智如何，彼令我如仆，安住我心中，欢乐反损我，於此忍不愤，忍非处应呵。一切天非天，设与我作敌，彼不能令入，无间大火中。此大力惑敌，若遇须弥峰，且不留灰尘，能刹那掷我。如我烦恼敌，长时无始终，余敌皆不能，至如是久远。若随顺承事，悉为作利乐，若亲诸烦恼，返作苦损恼。」此说过患，皆当了知。】

《入行论》也说「瞋爱等」（就是烦恼）是我们真正的怨敌，平常我们所看见的冤家都是人，现在这个冤家既没手又没有足，它什麽都没有，谈不到勇敢，也谈不到智慧，可是却能够使得我们像一个下贱的佣人一样任它摆布。这几句话我们应该注意，烦恼在我们的内心当中，我们一天到晚为它忙，结果它却是在损害我们；想到了这里，你还愿意为了随顺自己的贪心，去做争名夺利等等的事情吗？

平常我们遇见小小的境界就不能忍耐，乃至晚上睡不着，这是忍错了！我们真正不该忍的是烦恼，这是真正苦的根本，所以经论上面总是会开示无我的道理。我们真正了解以後，别人来骂，我根本不在乎，我真正无法忍受而要对治的，就是我内心的烦恼，这是修学佛道的人和一般人不同的地方。世间的人如果被人家稍微有一点损害或者侵犯，内心就嘀嘀咕咕地抱怨，这是我们弄错了，所以这里说「忍非处应呵」。内心当中的烦恼，才是我们应该愤恨，要跟它战斗的！所以後面讲到持戒的时候，特别强调要与烦恼斗，世间人往往互相斗争、论是非，这是绝端颠倒的行为。

如果我们了解业果以後，世间哪有敌人？都是自己的业嘛！就算有外在的敌人，他来伤害我，最多把我弄死，可是绝对不可能把我送到无间地狱去。而这个烦恼惑敌却具有非常大的力量，以世间来说最大的须弥山，都会被它毁掉，不留一点点，何况其他的？所以烦恼在很短的时间之内也就能够把我们毁掉。它不但这麽厉害，而且掌控的时间无始无终，这是所有其他的敌人所不能比的。就算我们不了解业感的道理，以敌人的大小来比的话，最大的敌人我们不去管，却只去管那些无关紧要的外敌，也是不合理啊！所以後面精进一度上面告诉我们，跟外在的敌人斗，就像杀死屍一样，一点用处都没有，因为他终究会死，真正的勇士要斗的是烦恼惑敌！此外一般世间的敌人，如果你去随顺、承事他，他多少还给我们一点好处；但是如果亲近随顺烦恼敌的话，反而会对我们作苦恼。

以上是从各个不同的角度来看，先说明烦恼的厉害，然後说它时间的长短，还有世间看得见的外在敌人，跟我们内在的烦恼敌两相比较等等，从这些不同的角度，我们去观察思惟，要能够真正地认识烦恼以及它的过患。理论上了解以後，进一步要把这个理论在对境的时候认清楚，然後再去努力思惟、忏悔。

【又如阿兰若师云：「断除烦恼，须知烦恼过患、体相、对治、生因。由知过患，观为过失，计为怨敌，若不知过患，则不知为怨敌，故如《庄严经论》及《入行论》所说思惟。」】

祖师告诉我们，现在知道了苦，要断掉苦的因，必须要先了解苦的因就是烦恼，它有什麽害处，它的体相是什麽，还要晓得它怎麽生起，以及对治的方法。这里告诉我们要思惟它的过患，因为晓得它的害处，有种种的过失，所以内心才会真正地想要去对治它。譬如说某人做了对我不利的事，或者说了什麽坏话损害了我，我会觉得这个人是我的冤家，心里老放不下。现在我们去思惟这个烦恼带给我们这麽多伤害，如果内心当中，真正能对这个烦恼不放下，一天到晚想要对治它，那就对了！这才是我们学佛的弟子最最重要的修持。

如果不知为怨敌，就不会想对治它，不知对治烦恼，尽管讲再多道理也没有用。譬如我们在这里听见别的地方发生灾祸，说不定还蛮高兴的，因为我们并没有受损害啊！假定发现这里的厨房起大火了，那我们就会马上去救，因为对我们有损害，如果不去救的话，中午就得饿肚子了。同样地，了解了烦恼对我们有非常强烈的过患，我们就会努力地找种种方法来解决它。这就是祖师阿兰若师告诉我们的，要照着前面的这些道理去思惟。

p. 173

【又云：「知烦恼相者，亦须听《对法》，下至当听《五蕴差别论》，了知根本及随烦恼，於心相续，若贪瞋等，随一起时便能认识，此即是彼，他今生起，与烦恼斗。」须如是知。】

你真正要想了解烦恼，必须要听《对法论》，最起码也要听《五蕴差别论》，也就是《广五蕴论》。论就是详细地说明、解释佛经上的很多道理的书，例如说我们的色、受、想、行、识到底是什麽，这个东西怎麽来的，有什麽害处等等，主要的内容就是这样。学了这个论以後，能够帮忙我们解决这些问题；现在我们不但是要学《五蕴论》，而且很认真地想学《菩提道次第广论》，都是这个道理。

当我们透过学习，了解了烦恼，烦恼又分为：根本烦恼和随烦恼，所谓根本烦恼就是最主要的烦恼，由於根本烦恼，其他次要的都跟着来了。这些烦恼都是来自我们内心当中，不是在外头，所以了解了以後，不管是哪一个烦恼生起，当下就能认识，然後真正重要的是要与烦恼斗。我们现在所作的努力，说来就去就是一句话，但愿能够学了以後好好地行持，我也愿意和同学一起策励。我自己感觉到最难斗的就是这个，因为我们无始以来没有串习过正法，串习的都是跟外面斗，人家眼睛稍为动一下，我内心当中就忙着去妄分别，可是这个对我们这麽重要的，却很难做到。但愿我们不断努力去串习这个，这是对於真正修习佛法非常重要的部分。

要做这件事情，除了了解它的过患，决心去对治以外，还要精进！这到後面精进一度再细讲。精进的特徵并不只是说很勤劳，有很多人做坏事也很勤劳啊！譬如一个强盗，抢了东西以後拼命逃，他不是很勤劳吗？这完全不是精进。精进的特徵是要修善法，特别是如理的善法，不断策励自己的身心，真正很努力地去做，这才是精进。真正要修行，这是非常重要的。比如说平常感觉累的时候，你也可以休息一下，不过你也可以说：「这是我很难得的机会，应该努力用功！」前面在暇满人身这一段当中，有这麽一段故事：祖师慬哦瓦修行很努力，他的老师就告诉他：「哎呀！你太辛苦了，休息一下。」结果他说：「老师，照理是应该休息的，可是一想到暇满人身实在难得，我内心当中就觉得无法停止，只有不断推进。」这是他已经修行产生了串习的力量。我们现在不是，稍微忙了一点，觉得今天已经很累了，一有机会就躺下来休息了！碰到一点小小的因缘，就跟人去聊天了！对非善法我们很容易沾上，对修善法我们总有藉口挡住自己，这在後面讲精进一度的时候会说，这里随便提一下。但愿我们尽心尽力地能做多少就算多少。

又譬如说要小孩子学背书、写字，一开始有人会觉得很辛苦，那就只有靠外面的环境逼着他。如果他反抗、不愿意，就没办法进步，但如果环境保护得好，他也没办法出去，慢慢地也就习惯了，到後来他也能做到了。所以如果自己不能很强有力地串习，那时候周围的环境就很重要了。我们观察一下自己或者周围的同学就很明白，有些人懂得自律，这是宿生有善根；有些人就不一定，刚开始好像拖拖拉拉，可是因为这个环境就是这样，渐渐地也都一个个走上去了。所以我们也可以体会到为什麽要皈依三宝，因为环境对我们是绝端地重要。

上面是科判烦恼发生之理当中的「正明烦恼」，说明了烦恼的体相、如何生起的次第，生起的原因以及它的过患。晓得了烦恼发生之理以後，现在进一步说明烦恼集业的道理。集就是四谛当中的集谛，我们因烦恼而造种种业，这些业累集起来，会使我们在生死当中相续，不断地轮回，这是集的特徵。而这个业烦恼是怎麽集业的呢？下面分两部分：「正明所集之业」以及「如何集业之理」来说明。

※﹝第二、彼集业之理分二：①正明所集之业，①如何集业之理。初中分二：①思业，①思已业。今初﹞

第一个是说业的自性（特徵）是什麽。业就是一种造作，在经论上面有这样的解说：「若发生时造作相起」，换句话说，它就是个造作的力量，而推动我们去造作的根本就是我们的思心所。

【◎ 如《集论》云：「云何为思，谓令心造作意业，於善不善及无记中，役策心为业。」谓令自相应心，於境转动之心所意业。第二者谓彼思发起身语之业，《俱舍论》云：「业谓思彼起，思即是意业，彼起身语业。」】

这是《集论》上面的话，心法中又分为心王跟心所，心王是心的本体，它有种种作用，这些作用就是心所，是跟它自己相应的。其中的思心所，它有一种力量会使得内心转动，然後造作种种的意业，这个就是思业。另一个是思已业，就是由於这个心本身的造作，身语也跟着会去造作。《俱舍论》上说：业是思彼起，「思」就是内心当中造作的力量，而「彼起」就是由於内心的造作而生起跟它相关的身语造作，所以「思」就是意业，「彼起」就是身语业。

根据思的作用，通常又把它分成三种：「审虑思」、「决定思」、「动发思」。「审虑思」就是心一触境的时候，它自己就动起来了，这个不必去讲文字，我们都体会得到，这纯粹是内心当中的思心所，换句话说它有个造作的力量；心里想了以後，下面就会决定应该怎麽办。譬如说看见一个很好的东西，就动脑筋想要获得，如果觉得不好，就会想办法排斥，如果觉得无所谓好不好，就不在意，不外乎这几种状态。当审虑了以後，就会有所决定，想要取是贪，排斥是瞋，或者是痴，然後下面紧跟着就会动发身语了。所以这个审虑思通常是属於思业，决定跟动发属於思已业。我们不必拘泥在文字上面谈，它之所以要分类，是要让我们便於从不同的角度去观察自己的内心，这一点是最最重要的。

【於身语业分为二种，有表、无表。婆沙师许唯是有色，世亲论师破之，许为与身语表俱转之思，故二种业俱说为思。】

身业跟语业又分为有表、无表二种。「有表」就是可以表示的。比如说我现在脑筋当中随便想了一下，就决定要做一件什麽事情了，或者我欢喜这个东西，就去把它拿来，我不欢喜这个东西，就把它丢掉，这个从外表就很明显看得出来的，这个就是有表。这个事情虽然已经过去了，在我们内心当中会留下一个影响力量，或者你还继续在想这件事情，或者你也就忘记掉了，可是以後你再跑到这个地方，或者看见这个东西，你会想起曾经做过这件事。事情明明已经过去了，为什麽再碰到时你又会想起？因为它有一种业力，这个业叫无表，没办法表达的，也不是外表可以看得见的，但是只要你有行为就会留下这种力量。这是最简单的一种说明。

很多地方都提到无表。譬如说我们受戒的时候也是有表业和无表业，登坛作法等种种仪轨是有表业，作法之後内心当中留下来的戒体就是无表业，恶法、善法都是这样。对於无表业各个部派的说法不一样，有人说这个是色法，也有人说是心法，像婆沙师（小乘有部）说这是色法，而世亲论师不接受这个看法，认为它是「与身语表俱转之思」，应该是心法，所以这二种都是思业。

【总业有三，谓善、不善、无记，此说初二。善业有二，谓有漏、无漏，此明有漏。其中复二，谓圣人相续中有，及异生相续中有，此说後者。】

从另外一个角度而言，业可分善、不善、无记三种，这里只讲善业、不善业。因为现在最主要说明的是感流转生死之业，而无记业在流转生死当中并不是扮演一个重要的角色，所以我们先把握住最重要的那一部分，其次的再一步一步深入。善业又分有漏、无漏，无漏业不是流转生死的业，所以不谈，现在这里说明的是有漏善业。把有漏的去掉了，得到的就是无漏，这才是我们需要的。圣者和凡夫的相续当中都有有漏善业，但因为圣者的烦恼已断不会再感果，所以这里要说明的是凡夫的有漏业。

【其不善业者，谓非褔业；褔业者，谓欲界所摄善业。不动业者，谓色、无色地所摄有漏善业。如是亦如《俱舍论》云：「褔欲界善业，不动从上起。」何故名为不动业耶，谓如欲界中，应於天身成熟之业，有於人畜饿鬼之身，而得成熟，果是可动。如是上界，应於此地成熟之业，除此地外不於余熟，故名不动。《俱舍论》云：「由於彼地中，业熟不动故。」】

不善业就是恶业，或者叫非褔业。福业就是欲界所摄的善业，还有欲界以上的色界、无色界所摄的不动业，虽然是善业但仍是有漏的。这也就是《俱舍论》中所说的。在欲界当中造的业，有可能本来应该感得生天（这是指欲界天），最後会变成到人畜乃至饿鬼当中；而如果是感生上界（就是色界、无色界）的业，就不会在其他地方成熟，所以称它为不动业。

p. 174

【◎ 第二、集业之理者。总诸圣者，於诸善业发生增长。预流一来，亦有造集不善业者，然诸圣者，定不积集善趣恶趣引生死业。】

上面让我们了解所集的业。现在这个地方讲的是轮回生死的业是怎麽集聚起来的。圣者虽然还是有业，但是他不会再造集引入生死的业。我们回想一下，下士道中讲到业感果有一个条件：作增长业是会感果的，作而不增长业是不感果的。所以作而增长的业是集谛所摄，因为集谛最主要的内涵就是由於烦恼、业而让我们流转生死。这里说明这个集业的行相，哪些不属於这个范围，以及我们如何因此而流转生死，理论认识了以後，就从这个地方下手去对治，这才是它真实的用意。

所以真正要想照着《广论》去学，这个是最主要的原则，如果忽略了这个而去忙旁的事情的话，我们通常叫它戏论。在阿底峡尊者的传承中，特别强调这一点。在轮回当中，有暇身是非常难得，而生死是这麽的痛苦，我们全心全意放进去努力朝正确的方向去做，还算勉强可以，如果不好好把握的话，即使有机会接触了佛法，对我们也没有什麽益处。但愿每位同学常常用这个基本的概念来策励自己，否则遇到事情总是意见一大堆。请问这些意见到底对修行有没有帮助？不学佛则已，世间大家本来就是这空忙嘛！所以如果我们忘记了来这里的目标为何，对自己来说是对不起自己，对别人来说是破坏别人、伤害别人，那是自损损人的事情，辗转的果报是非常严重的。所以透过这些道理，但愿我们很认真地策励自己。

前面说过的，圣者也会造种种业，预流、一来就是小乘的初果、二果，三果是不还果，四果就是阿罗汉。初果、二果的圣者也有造不善业的，这是因为有的时候习气使然，但是他们一定不会集聚引到善趣、恶趣的生死之业。要了解引业是会使我们困在生死轮回当中的业，这种业圣者一定不造。因为造这个业的根本原因是无明，也就是对於事实的真相看不见，而产生「萨迦耶见」、「有身见」，执着有一个「我」；而圣人所证得的是正破这个东西，见到没有一个「我」，因此就不会再造集流转生死的引业。

【《中观论》云：「生死本为行，故智者不造，故愚为造者，非智见性故。」世亲论师亦云：「见谛无能引。」是故乃至自随补特伽罗我执而转，尔时容造能引之业。现证无我真实义已，虽於生死由业烦恼增上受生，然不新造能引之业。】

这里引《中观论》上面所说，生死的根本在行，也就是说所以在生死当中是因为行，行就是业，有了业，一定会感生死轮回的苦果，所以真正有智慧的人不会再造这个业。有的时候我们常常自以为聪明，看事情很清晰，真正的智者则是看重业果，所以只要还在造这个引生死业，那就是愚痴者，这是佛法中判别的标准，跟别的地方不一样。脑筋灵光、看事情很敏锐，这个是世间对智者的看法；而佛法的标准，根本在如何断行业上头。所以只要造这个引业就是愚者，因为他并没有正确的智慧，不能够见到事实的真相，也就是性空缘起的道理，佛法最主要的中心就是这个。

《中观论》是龙树菩萨所造，是深见派的传承，世亲菩萨则是广行派的传承，这里同样引用证明。不管是深见、广行，只要是正确的传承，对这个道理都是确定不移，不会有任何其他的意见。所以真正能够造引生死的业，这一定是凡夫。补特伽罗就是像我们这样具有五取蕴的凡夫，在生死轮回当中，从这一生转到下一生，因为无明在五取蕴上面执着以为有一个我，所以只要无明还没破，就会继续造引生死的业。一旦亲自现证无我的真实内涵，虽然还会因为业烦恼增上而受生，但不会再新造。所以预流果的圣者，还会在轮回当中再来七生；一来果的圣者，还会来一生，这是因为之前业烦恼的余势还在，所以还是会再来，但他不会新造能引生死的业。

【预流一来，亦能不忍断除我执，譬诸强力制伏羸劣，《瑜伽师地论》作此说故。是故造集能引生死业者，谓住大乘加行道上品，世第一法以下，一切异生。】

预流、一来的圣者，他的业还没有完全断掉，可是因为已经现证无我，这个业虽然有，可是他有能力制伏它，这是《瑜伽师地论》上面说的，因此在生死轮回当中造业的，一定是大乘加行道上品，世第一法以下的凡夫。也就是说在修道的过程当中，经过资粮道、加行道，到见道时才真正见到无我的真相。见道之前要如理去修持，先积聚资粮，所以叫资粮道；然後进入加行道，以定慧证空性。加行位上一共有四个位次：煖、顶、忍、世第一。「煖」就是还没有得到，可是已经渐渐有一个样子了；「顶」就是达到最高；「忍」是功夫加深；到最後是「世第一法」，就是以世间来说，再没有比这个更高的，下一刹那以後就见道了。换句话说，凡夫位上最高的就到这个地方，再往上就是圣者。所以圣者不会造引生死的业，而这以下的凡夫都还会造。

【◎ 如是若由染污无明萨迦耶见，他自在转，三门作行杀等不善，集非福业。若行舍施守护戒等欲界善法，是集褔业。若修静虑无色地摄奢摩他等，是为积集诸不动业。】

下面主要是讲集什麽业，造集业是由於对事实的真相看不见，所谓的无明萨迦耶见，在补特伽罗上面执着一个我，被这个东西所自在，一天到晚被业烦恼习气所推动，透过身口意去造作种种的业，如果造种种杀等不善，这是造不善业，集的是非褔业。反过来如果行舍施、持戒等欲界的善法，集的是褔业。在这之上还有不动业，也就是「定」业，而学定也要有一定的资粮，这个资粮通常是由戒来含摄，如果以大乘而言，六度当中的布施、持戒、忍辱、精进都是资粮。

有些人的生活过得蛮愉快自在的，这是因为宿生集了很多善业，通常要有深厚的善根才能够感得这样一个人身，但要谈到暇满就是非常难得，因为世间一般的人大都非常忙碌。我因为很希望引导在家居士造去恶从善的业，所以建议他们如果从事的行业不合善法的话，在能够的范围之内改行，特别是可以从事有机无农药的事业，因为这个需要有很多人投入。原因是现在这个农药是遍地毒害，非常地严重，不但是杀生非常可怕，到後来会变成自杀而且毁灭大地，很多地在农药用久了之後就死掉了，长不出东西来。长不出东西来大家就会饿死，东西少了以後大家争斗就会打死等等，这麽的可怕法。

很多同学刚开始种有机无农药的农产品时，周围所有的人乃至家里的人都笑他们。比较好听的是：「哎呀！那些人是学佛、念佛的，所以才做这种事情。」不好听一点的就是：「这一批傻瓜！」结果，经过了一番努力後他们居然种出来了，不但不像大家想像当中那样地绝对种不出来，而且种出来比其他用化学肥料、杀草剂、杀虫剂的还要好很多。一般种的玉蜀黍高度大概一米多一点，他们种出来的平均长得二米多高；还有平常都是一片叶子中间长一支玉米，偶而长两支，但是他们种的平均都长四支，而且每一支都非常饱满，这是使用有机无农药的方法种出来的结果。

另外有个同学是种芦笋，芦笋是经济作物，换句话说很值钱的，本来只有屏东能种，可是现在屏东种不出来了，因为长期使用农药、化肥以後，土地慢慢酸化了，只能勉强种其他的作物，但是经济价值不那麽高，而且要花很大的努力才会长出来。下士道中说到邪见增上的时候，很多东西都是乍似清净、乍似安乐，而且要花很多的努力下去，得到的果报很少。但他们种有机无农药的芦笋，人家看到都说怎麽可能，可是由於就有这麽一群愿意做傻瓜的人去做，结果不但做成功了，而且长得比别人种得还好。後来周围的人都很羡慕，也都很高兴，想跟着做。

我去看了两个地方，当时看到非常地随喜，回来以後仔细一想，更对我有非常深刻的影响。他们是做成功了，但是所花下去的气力非常多，今天他们种好了以後，我们很高兴地说，这是有机无农药种出来的，又营养又不中毒，然後就吃下去；而他们是一天到晚在田里忙，非常地辛苦。别人只要杀草剂一喷，草就没有了，他们却是要自己不断地去拔，所以我去的时候，看到他们都戴着帽子，晒得黑黑的，整天在田里工作。我们现在是身在福中不知福，宿生积了很多资粮，假定不好好珍惜，继续努力提昇的话，实在太可惜了。我们也可以像世间这些人，采取很多时下所谓很先进的办法，眼前好像省很多气力，最後造了非常可怕的毁灭大地及杀生之业，到後来现生不是饿死就是被杀死，将来还要到地狱、饿鬼当中受极大苦，这是非常实在的一个问题。所以每次有事出去，一方面固然也可以说是去给他们打一下气，但是对我来说，影响更深远的是，看到世间种种相状，我内心当中就非常地警惕：要得到这个暇满的人身，是这样的困难，现在我们不但有暇、脑筋又好，而且能够值遇佛法，假定在世间法上空转，而不好好学佛的话，天下还有什麽东西比这个更可惜的！这个事情看起好像无关紧要，可是对我们是有策励的作用。真正懂得扼要的话，虽然是很简单的道理，你只要把握得住就不会走错；否则尽管你懂得很多，天花乱坠说了一大堆，那都是戏论，毫无用场。

【若尔於三有中一切盛事，见为过患，希求解脱欲乐，发起修众善业，又於无我义如理观察慧相应思诸善净业，是否集谛生死因耶？】

这是一个问题。当我们了解在生死轮回当中，所有的好事情都是引发生死的鱼饵，没有学佛之前，由於无始以来的习气，以为它是好的，不断地增长三毒；现在了解了过患以後，就不再要这东西，而是希望从三有当中解脱出来，因此要修种种善净之业，来对治以前的错误。要对治就要先了解真正的原凶就是这个「我」，所以去学习「无我」的道理，透过如理的思惟观察得到正确的了解，依此去造种种的善净之业。那麽请问这个业，是不是也是集谛生死因呢？因为这个时候，我们还在生死轮回当中啊！下面接着回答。

【总资粮道、加行道者，虽集庸常能引之业，然由如斯意乐所起，及於无我观慧相应诸善净业，是後有爱能对治品，与生死本我执行相，相违而转，故非寻常真能引之集谛。然能随顺引後有集，故立为集摄。】

这一段话对我们是非常重要的。总之，在整个的五道中，资粮道、加行道的行者，在没见道之前一定会造集轮回生死的业，但是因为他内心当中所造作的是与无我慧相应的善净之业，而这是正对治生死轮回当中後有爱的，也就是说，跟我们流转生死的根本恰恰相反的业，所以这些业并不是真正的流转生死集谛所摄。不过因为还是在轮回当中，所以仍旧算是集谛所摄。

譬如说，我们要走高速公路北上，结果跑错了方向向南走，发现了以後回过头来向北走，这个时候方向跟之前完全相反，但是我们还在高速公路上。同样的道理，以前我们造轮转生死的业，现在我们了解了真相，开始往反方向走，当然结果是完全不一样的，可是眼前还是在轮回当中。这是现下我们修行最重要的一个原则。退一步来说，眼前即便做不到，但是心里要一直努力地策励自己，就能从看不到而渐渐能够看得到，进而渐渐能去做，到最後能够做得到，这有它一定的次第，我们整个的学习过程都是这样。

【如是亦如〈摄决择分〉云：「问：若世间诸法，厌患後有，能背後有，引出世道，彼等何故集谛所摄？答：虽彼自性，厌背後有，然能随顺後有身语意妙行，是故当知是集谛摄。」】

这是《瑜伽师地论．摄决择分》里面所说的问题，这跟前面的一样，当了解了世间的真相，对它生起厌患，不会像以前一样爱着，这跟以前引发後有的造业是完全相背的，它是引导我们走向出世道的，既然是出世道，为什麽还是集谛所摄呢？答案是：虽然方向已经相反了，但是还在生死当中。以前的所造是恶的，越转离解脱越远，现在则是往相反的方向。所谓的後有，就是说造了会感得下一生继续生死轮回的业，既然轮回生死的业都是集谛，因此归类的时候，仍旧放在集谛当中。就像说有善人、恶人，善人当然不是恶人，但是就以人这个角度来看，他还是人啊！

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【此说善思生死过患，厌离生死意乐所起，引出世道诸善净法，为随顺集。故当励力，引此意乐及无我慧。】

最後大师作出一个结论：如果我们能够善巧地去如理思惟生死的过患，对生死当中一切的盛事生起厌离，由於内心这种意乐，会引发我们种种的行为，这都是使得我们渐渐地走向出世的业，这是道谛所摄。虽然这种善净之法仍是集谛所摄，也就是说，的确我们还在生死轮回当中，但这是真正能够使我们渐次透脱出来的方法，所以正是我们真正要努力的。

【◎ 由是因缘，若未由多异门，观察修习生死过患，於生死盛事破除贪爱，获得对治。又未如理以正观慧观无我义，又离修习二菩提心。余诸善行，唯除少数依褔田力，悉是庸常集摄，转生死轮。】

根据上面所讲的，我们必须要经过种种的听闻思惟，从很多方面如理地去观察修习，了解生死轮回的过患，才有可能破除对生死当中一切好事情的贪爱。要对治贪爱，这话很容易讲，但是我们应该去好好地观察、思惟，如果自己对很多东西放不下，那个放不下的根本原因就是贪，这是我们真正该反省的地方。

一般来说，正破贪爱最好的方法是修不净观，不一定要去观有我、无我。如果依着正确的观法观起来了以後，对於平常欢喜的东西，会产生非常强大的厌恶感。譬如说本来觉得美味无比的东西，一旦观起来，会觉得它又臭、又脏、又烂，内心当中非常强大的排斥感就来了，这不是一个道理，我们现在都是在道理上面转。我有一个朋友，他的恶业感果的时候，好好的一个境界，别人看的是青山绿水，他却看见一片枯黄。同样地，如果造了善业，也就是前面所说的思、思已业，当你很认真地去思惟观察，一旦观成的时候，眼前看见的这些东西，也会产生这样的效果。

我听说以前有一位大德，修白骨观成功了，看出去别人都是一具具的骷髅，就像我们好好地坐在这里，他看我们就都是骨头。但真正淫贪的对治并不是白骨观，白骨观是对治我们对身体的执着，有很多人对自己的身体就是放不下，那才应该修白骨观。如果要对治对男女饮食的贪欲，应该是修不净观，可能他有一点弄错了，结果虽然把别人看成白骨，欲心还是会生起来，因此他说了一句话：「纵然白骨也可爱！」所以如果不是正对治的话，这种非常严重的贪爱是拿不掉的。

观无我慧是专门对治我执、我所执，这跟前面所说是不一样的，我们现在如果不好好地善学深思，正对治稍微弄错一点点就没有用，修行就是这样。世间也是这样，民间有一句话「嘴上无毛，做事不牢」，又说「大器晚成」，就是说有些人虽然脑筋很好，自己有很多想法，但都不够成熟却自以为是。我自己的经验也是这样，我现在有一些认识、想法，年轻人都不同意，我也莫可奈何，我晓得自己吃过多少苦头才学会，他没吃苦头就是不可能了解的。修行亦复如是，所以前面一再说「信为能入」，在还没有真正体验过之前，如果你善根够，遇见够条件的师长教导，你就要相信他，没有第二条路好走，这是非常重要的一个原则。

由於观不净而破除贪爱，或由於观无我慧而破执着的这个我，乃至自己了解了以後，修习大乘法，发菩提心（有世俗及胜义二种），愿意帮助一切的人而希求无上菩提，如果离开了这些内涵，所有其他的善行，都是平常集谛所摄，转生死轮的业。不过有一个例外，「唯除少数依褔田力」，这是极少数，靠着一种特别的力量，也能够跳出生死轮回。前面所说的破除贪爱、观无我慧、修二菩提心，这三样实际上是一贯的。现在说不从这些，而是依褔田力也能跳出生死轮回的，这是极少数，这种方法一般来说，就是净土法门，不过实际上到了净土以後还是要依着道次第走上去。真正要求生净土，心里面必须至诚恳切地皈依，所以一定要先了解一个事实：世间是一无可取，由此策发真正要跳出生死轮回的希求。不过修行的重点，不是放在观察生死过患，也不是观察生死的根本－－我执，而是看见了过患以後，一心皈投阿弥陀佛，因为阿弥陀佛有愿力救他，所以他修行的主力是放在皈依。照理说单单皈依是不能跳出生死轮回的，但推动他皈依的力量，是因为感到三有的盛事一无是处，想要跳脱生死轮回，这是一个重要的原则。净土的经论当中也说得很清楚，虽然嘴巴拚命地念阿弥陀佛，如果脑筋当中对生死的盛事都放不下，临终的时候，他所希望的这些东西就会障碍，极乐世界是去不成的，这一点我们应该要知道。

【又增长业分为二类：一为乐受义故增长，二为舍受义故增长。】

【◎ 初中复二，一为受用色声等欲尘，所生诸乐。二於外乐，厌舍贪着，为定生乐受，而增长业。初复有二，一正缘未死以前现法乐故，造非褔业。二正缘来世诸欲乐故，增长褔业。正缘定生乐受者，谓集能生第三静虑，下至初禅诸不动业。若於诸欲舍离贪着，复由乐受令意厌患，为舍受故而作业者，谓集能生第四静虑，乃至有顶诸不动业。此是世亲论师意趣。由此正理，若普厌弃一切诸有，为解脱故三门行善，则能渐远生死，渐近涅盘。】

增长业是讲集谛所摄的轮回生死之业，分为二类，一个乐受义故增长，一个舍受义故增长。为乐受义故增长业有二种，一个是受用外面的色声等欲尘，还有一个是对外在这些东西所生的快乐厌离舍弃贪着，而受用在禅定中的乐，这定所生的乐又更高一层。前面第一个受用色声等欲尘又有两种，一种是只为今生短暂的现法乐，所造的都是非福业；平常我们凡夫就是在这上面转，不管你说多少道理，内心都是为了这个，这在下士当中已经说得很明白了。另外一种是想得到来世的好果报，所以眼前的乐受就愿意放掉一点，本来是处处为自己，现在会去帮助别人，乃至布施、持戒等等，这是为了将来的因缘，造作增长的是褔业。正缘定生乐受的人，厌舍外在的快乐，追求禅定所生的乐受，这样所增长的是三禅、二禅下至初禅的不动业。

初禅是离生喜乐地，二禅是定生喜乐地，三禅是离喜妙乐地，四禅是舍念清净地。初禅、二禅、三禅都有乐受的感觉，到了四禅则是舍受相应，已经没有乐受了，所以说「复由乐受令意厌患」，虽然很快乐，可是他觉得这个乐受本身还是一个不好的事情，所以内心当中厌患它。从四禅以上以乃至有顶，就是三界内最高的天，都是在舍受当中，这是前面说的「为舍受义故增长」的业。这个就是世亲菩萨讲的。

最後所说的这个就是修行人该做的，了解这个道理以後，就知道只要在三有当中，不管是乐受、舍受，都是在业的系缚当中，於是内心就会希望从三有解脱，因此推动身口意去造善净之业，这样就能渐渐远离生死，渐渐得到涅盘。这一部分就是说明集业的内涵。

由集谛门思惟流转生死次第总共分为三科，最後一科是死殁及结生之理，在正说之前，先复习一下几个最主要的重点。前面苦谛已经讲过了，现在这一科是思惟生死流转次第，这就是集谛所摄。苦谛有四个行相－－无常、苦、空、无我；集谛的行相则是因、集、缘、生这四个。现在把这四个行相，配合烦恼发生之理、彼集业之理、死殁结生之理这三科简单地说明一下。

集谛的「谛」就是真实不虚、确定不移的意思，「集」就是聚集，或者说招集、招感，把这些东西聚起来，所集的实际上就是我们种种的烦恼跟所造的业。造恶业是因为我们跟烦恼相应，根本是无明萨迦耶见，不了解事实的真相，造了业以後，将来一定会感得流转生死的苦果，这整个的过程称为集。世间的真相就是如此，绝对不会变动的，所以叫集谛。

集谛分为四个行相－－因、集、缘、生。我们在轮回生死当中，造了业以後，它有一种力量，能够引发我们後有的习气，这个就是「因」，相当於十二因缘中的无明、行、识，它有引生後有的力量，就好比种子一样。可是种子要感果还要有一个条件，这就是下面的集。这个「集」就是说当习气不断地增长以後，将来一定会感得跟所造的这个惑业相应的生死果报。譬如造了哪一道的业，将来就会感得哪一道的果，前面有这个因，但是果报还没现起，一旦这个集增长了以後，一定会感果的。这也就是前面共下士讲的，作已增长业一定会感果，只是时间早晚的问题。我们无始以来造了无穷无尽的业，先感果的业那就是「生」。所以说所集的业是各式各样的，每一道都有，但是下一生会到哪里去，还要一个「缘」，不断在前面推动你，当这一生的果报结束了，下一世就会现起，所以这个缘助使你感得下一生。真正细的地方，将来可以进一步深学，我们现在了解了这些道理，如果能够努力去做的话，已经足以让我们渐渐出离生死轮回，这是大家要把握住的。

现在把它跟前面讲的这三科连贯一下。第一科是烦恼发生之理，生死轮回的根本是烦恼跟业，可是这当中以烦恼为上首，如果没有烦恼，虽然有业不会感果；没有业有烦恼，马上就会造业，造了以後果报就会来，所以集谛当中最主要的因就是在烦恼。前面说十二因缘虽然是一个无穷的循环，可是也是从无明开始的。这个因有了之後，怎麽去集业，然後因集了以後进一步怎麽缘生，就是下面的这个科判，告诉我们前一生怎麽结束，下一生怎麽生起，所以这个苦集谛真正的行相就了解了。这里只是简单地说明，当我们平常研讨的时候，先了解概略的名相，也不必花太多的时间深入研究，最主要的是对治自己的惑业，这个比较重要。

※﹝第三、死殁及结生之理分五：①死缘，②死心，③从何摄煖，④死後成办中有之理，⑤次於生有受生道理。今初﹞

平常我们对死很恐怖，对生会很欢喜，实际上生死是一贯的，它辗转互为因果。眼前我们能体会得到、看得见的，就是生的那一部分，死的那一部分我们看不见，而佛法就是让我们也看见原来看不见的那一部分，当我们了解了生死轮回的因果相续以後，如果如理去做的话，自己就能够把握得准方向。所以，死实际上就是生的因，有了这个因，下面如果再继续增长就是集，当我们这一生寿尽了以後，这一生集的业一定会带我们到下一生去轮回，所以集谛也就是因集缘生。而这个死就是在下一生之前，也是我们这一生的最後。其实佛法中所有的道理都是告诉我们要怎麽善用这一生，如果懂得好好地善巧运用的话，临终就不会後悔，这是对我们来说真正最重要的事情。

这里分五部分：由什麽因缘而死叫「死缘」。「死心」是指死的时候的状态。第三「从何摄煖」，命跟煖是同时的，换句话说，在煖舍的时候，就是命离开的时候，这其中告诉我们它是从哪里离开身体的。第四是「死後成办中有之理」，死後到下一生中间，还经过一个阶段叫中有。圣人是没有中有的，凡夫则有。最後是「次於生有受生道理」，它是怎麽从中有再去感得结生的道理。实际上整个过程当中，最主要的推动者，就是集谛所摄因集缘生当中的集，也就是烦恼跟业的力量。

【◎ 寿尽死者，谓如宿业所引寿量，一切罄尽而死，是为时死。福尽死者，谓如无资具死。未舍不平等死者，谓如经说，寿未穷尽，有九死因缘，谓食无度量，食所不宜，不消复食，生而不吐，熟而持之，不近医药，不知於己若损若益，非时非量，行非梵行。】

死有几种原因，一种叫寿尽死，一种叫非时死。我们所以有这样的寿命，一切都是宿业所感。业尽的时候，此生就到此为止，这是寿尽而死。实际上，跟这个寿命相应的业，还有我们宿世的福。以世间的工作来说，譬如你和老板签下一期三年的约，工资先给了你，那你在这段期间内必须量入为出，慢慢地去用所获得的钱，假定任意浪费，寅吃卯粮超支了以後，那就麻烦了。所以很多讲因果报应的书上，都有这种福尽而死的例子。其中有一个故事说：有两个人是同年同月同日生，但是一个早死，一个则很长寿。原因是早死的那个人一生都享很大的福，另外一个则过得很节俭。所以这个寿跟福是可以转换的，如果你福报很大又懂得节制，福可以转成寿。反过来，如果任意挥霍的话，不到寿尽就会死，因为福已经用完了，道理就是这样。

我建议大家，平常与其看很多的理论，倒不如多看这些实际的例子，不过不要当作故事看，否则就像看普通的小说一样，没有什麽太大的意思。看完以後也应该心平气和地想一想，其中内涵对我们生命的意义。我常常会看《物犹如此》，里面就是讲有很多动物也晓得忠义的故事。每次看完了我就会想，这个畜牲尚且能够知道忠、义、孝、悌，身为一个人，我到底做到了些什麽？如果能够认真地这样去看，那麽读这个书就对我们很有好处了！

还有就是虽然褔跟寿都还有，但是由於自己不知取舍而横死，这叫不平等死，这里举出了九种。世间也有一定的法则，如果违逆法则乱来的话，都是导致横死的因。经上说的是一个主要的大纲，像现在很多人喜欢去冒险、找刺激，觉得很好玩，一不小心就死掉了，这都是属於横死的因缘。

这里提到「食无度量」等，我们受用饮食有一定的量，如果贪心过分、暴饮暴食；或者吃不相宜的东西，那就会损害身体；或者还未消化完又再进食；还有就是，平常假定吃了不当的食物，没办法把它吐出来；或者消化了的废物留在身体里面排不出来，这都会变成死缘。还有如果生了病以後应该去看医生而没去看，乃至「不知於己若损若益」，通常是指对男女饮食这些事不知节制。其实广泛的说，就是对自己所做的事情是有损或有益都不清楚，这些都是横死之因。

所以死缘就是在什麽条件之下他会死。我们平常造的这个业，透过集谛的滋长，形成十二缘起的「有」支，在下一生一定会感果，就是「生」。但是前面的生命没有舍去之前，後面的「生」还不会现起，所以是归在因、集、缘、生的「缘」当中。

至於下一生投生哪一道，和死时的死心有密切的关系，所以这里特别作个说明。平常我们心里不外乎三种状态：善、恶、无记，所以就会造集善业、恶业跟无记业﹔同样的，到临终的时候，这三种心不仅是造作善、恶、无记业，而且还会引导我们到善、恶道去，所以这是一个非常重要的关键所在。进一步来说，我们都不知道什麽时候死，因此前面告诉我们随时要做好准备，而临终所呈现的一切，并不是莫名其妙而来的，它是由於生前经常串习，到临终的时候就自然而然会出现。

既然这对我们有这麽深远的影响，我们也希望走增上生的话，岂不是在平常就应该要努力吗？我们所以修学研讨《广论》，做种种善行，无非都是在这个问题上面谈，因为「死心」对我们是非常重要的。所以不是等到死的时候才讲那个「死心」，平常一切时处，面对任何境界的时候，如果自己能够提起正念，都应该思惟：这一念就是引我们入善、恶趣的关键。因为这个心相续是念念向前推衍的，每一念生起的时候，前一念就可以看成是死心，就像无常有粗、细两种，深细去观的话，能从粗相进而看到细相，那就是刹那刹那的生灭。当我们了解了这个特徵以後，就知道该如何策励自己了。

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【◎ 第二、死心分三。善心死者，谓由自忆，或他令忆，乃至粗想现行以来，信等善法现行於心。】

第一个说明善心死的状态，当一个人临终的时候，或者他自己能够记起善事，或者旁边的人帮他记起来，使他内心当中缘着善法，一直到粗想现行为止，一旦进入细想，念头就不会再变了。所以临终之前最後的那个粗想，就是我们下一生到哪里去的关键，善、恶道就在这时决定了。这个善法特别是指信、精进、念、定、慧等等，是出自《百法明门论》当中。第一个是信根，如果我们仔细去观察会发现：平常欢喜讲道理的人，一般来说信根都不够。信有一个特点，就是对於自己不了解的，或者虽然理论上能够了解，实际上对真实的内涵并不了解的，但是愿意接受。这并不是叫我们盲目地信，佛法绝对不主张盲信，要经过如理地观察、思惟、决择的过程，不断增长净信。前面说的信善知识，信业果等等都是这样。而往往我们会觉得「让我了解了，我才能接受」，的确我们应该要了解，但是你坚持一定要先了解才愿意接受，这往往对自己有很大的伤害，所以这个特点我们要注意。平常我们最相信自己，而且找种种理由来证成自己，实际上这对我们是绝大的伤害。

「等」就是讲下面的进、念、定、慧这些善法。由於相信，自然而然会启发好乐的心，所谓「信为欲依，欲为勤依」，那个时候会策励自己，不要随顺着自己的烦恼、业习气，而应该随顺着我们所信的道理去做，这往往是违背我们心意的，这是它的一个特点。当我们了解以後，在实践过程当中，自己会很明确地察觉是否在随顺、增长软暖习气。如果能够如理地依法对治我们的烦恼习气，这都是透由信根而启发的。在临终粗想现行的时候，如果这个先现起，叫做「善心死」。

【又行善不善补特伽罗将命终时，或自忆念，或他令忆，昔於何法多所串习彼便力强，由此令心於彼流注，余皆忘失。若於二事平等串习，先忆何法便不退舍，不起余心。】

通常情况之下，每个人的一生都是如此，有的时候做好事，有的时候做坏事。可是临终时现起最多的就是平常做习惯的，这时或者自己能忆念起来，或者透由别人提醒而忆起。这就是为什麽临终需要助念的理由，对我们实在太重要了。不过这里有一个特点，自己生前有串习的，临终时别人提醒才有用；若是平常不习惯的，就算是听说过，但并没有努力去串习，别人来提醒也没有用！甚至别人提醒了，自己还会不欢喜，我们常常就是这样。

我曾经遇见过一个女居士，她先生才过世不久，之前夫妻两人都信佛，可是信的法门却不一样，譬如说一个欢喜念地藏菩萨的，另一个是念观世音菩萨的，结果很不幸，她先生临终的时候，她就以自己所好提醒先生，使得他很不欢喜，心里面非常混乱，她还觉得自己是一番好意。後来她听到《广论》以後非常难过，一直为这件事情忏悔。

像这件事情，我们可以在这里分两点来说明。第一点就是我们要懂得《法华经》中所说的意趣，佛了解众生的根性是尽管有更好的法门，如果他不能接受，也不必勉强他，所以《法华经》上佛应众生根器，分别说三乘。这又有两种说法，有一派说三乘究竟，例如唯识的随教行者，他们认为有一些人是只能证得罗汉就到此为止，不能成佛的。另外一派则认为最後一定会成佛，只是现在根性比较差，一口气还无法用大乘法来救度他，所以只好让他先证得空性以後，他自己一定会觉得不圆满而後悔，那时再来回小向大，虽然走得远一点，但是最後一定可以成佛，这个叫做究竟一佛乘。了解了这个道理以後，我们平常如果有机会也能随分随力帮忙人家，但对方不接受的话，也不必勉强。

进一步是对自己来说，这才是真正重要的，不要只想在临终的时候，多找几个朋友来提醒我们就可以了，如果生前不努力，到时候再多的人提醒，都没有用！我听见过几个平常也颇有修行的人，临终的时候别人来帮他助念，照理说如果这个人很有修行，应该就能提起来念佛，可是他却说：「我现在痛苦得要命，你还念什麽佛，赶快去找医生来呀！」他平常都主张生了病不要找医生，应该赶快提醒念佛，但是临终的时候当别人告诉他要把佛号提起来，他却提不起来，反而绝端痛苦。所以这个事情千万不要骗自己，说好听话，让人家觉得你这个人学问很大，到真正生死关头的时候，是一点都假不来的。

所以我们平常应该观察自己内心，平时「於何法多串习」，那个力量就强，自然而然内心也「於彼流注」，其他的都忘失掉了。如果善跟不善的串习都差不多，那麽临终的时候只要有人提醒他，先提醒的，他就先提起来，因此真正重要的还是平常的串习。前面共下士已经很明确地说过：「诸业於生死，随重、近、串习。」其中的近就是讲这个。这里特别再说一遍，因为这个跟我们修行是有绝大关系的。

【又作善者如从闇处趣向光明，临命终时，犹如梦中，见有种种可意之色，非不可爱，安祥而逝。临死其身无重苦受。造妙业者，解肢节苦，亦极轻微。】

行善的人临终的时候，身体上也不会有很大的苦受。如果这个业越好，死的时候肢节分解的苦也越轻微，所以造善业，不但现在好，将来也好。不过要造业通常都不能随顺自己的习气，我们随顺习性造业的时候很痛快，临终就麻烦了，到将来更是绝端痛苦。所以真正学佛的佛弟子，就要在这个地方下功夫，千万不要平常做任何事情都配自己的胃口，应该如理观察，依法行持，这个才是最最重要的。

【◎ 不善心死者，谓由自忆或他令忆，乃至粗想现行以来，追念贪等现行不善，临死其身受重苦受。造不善业当死之时，现受先造不善业果，所有前相，谓如梦中多怪色相，於彼显现，如从光明趣向闇处。诸造上品不善业者，由见彼等不可爱相，身毛恐竖手足纷乱，遂失便秽，扪摸虚空，翻睛咀沫，此等相现。】

不善心死跟善心死一样，都是我们平常的习惯，只是显现的境相不太一样。如果造上品不善业的话，死的时候就像做梦时梦见可怕的事情一样，会汗毛直竖、手脚乱挥，乃至於大小便失禁、眼睛翻白、口吐白沬等等。我曾经看见过一个小孩子，只有十岁上下，临终的时候就这样。当时也不太知道，学了佛以後，我也想过：这个小孩子哪有可能会造什麽大的恶业呢？後来再想一想，的确有可能。一般来讲，十岁就死，表示这个人的业报非常糟糕，很可能前生从地狱里出来，这一生寿命还是很短，而且说不定还会再堕落。

我也曾经看见一个故事，不妨说一下。有一个人生前造了很多恶业，可是他也念过佛，死後下了地狱，阎罗王要把他送到油锅煎的时候，他忽然想起来了，拼命念佛，结果那油锅就炸掉了。阎罗王没办法可想，就让他投生到善道，但寿命很短，才出娘胎就夭折了。经过这样入胎、出胎，後来他这个佛号就统统忘失掉了，只得长劫在地狱受苦。所以论上说，有时是一个业感一生果报；有时是很多个业，感得一生果报；也有的是一个业会感多生的果报。所以造了恶业，果报是很可怕的。

我看见过几个人临终的景象，前面说的这个小孩是我唯一看见比较恐怖的现象。我也看过死得时候很安详的人，好像闭上眼睛，很平静地就走掉了，通常这都是生前勤修善业的结果。

【若造中品不善，彼诸相中有现不现，设有不俱。作恶业者，解肢节苦，最极尤重。又解肢节，除天、那落迦，所余生处，一切皆有。】

中品不善的话，前面所说的不可爱相，有的时候会现起，有的时候不现起，就算现起也不是全部都呈现，只有一部分。如果造恶业的话，将来固然是非常可怕，临死的时候，解肢节也绝端痛苦，就像被人截割一般。这个苦，除了天界跟地狱以外，其他的各道当中都有。

【又一切人临命终时，乃至未到昏昧想位，长夜所习我爱现行，复由我爱增上力故，谓我当无，便爱自身，此即能成中有之因。此中预流及一来者，虽其我爱亦复现行，然慧观察制而不着，譬如强力制伏羸劣，诸不还者我爱不行。】

一个人临终的时候，先是进入粗想，接着是细想，到最後就完全昏迷了。在这个之前，由於无始以来一直串习强烈的「我爱」，死时会感觉到我好像快要失去了，自然而然生起非常强烈的执着，这就是感得中有的原因。这种情况只有凡夫才有，圣者不会，因为圣者已经真正见到无我。不过还是有程度的差别，小乘的预流果还会在生死轮回当中投生七次，一来果要来一次，不还果则不再来了，他会到天上去证得罗汉果，他的「我爱」不再现行。预流果和一来果的圣人，我爱的习气还在，但是他有智慧的观察可制住它，就像一个强壮有力的人制伏一个体力比较差的人一样。这个道理讲到「成办中有」时会再详细地说明，这对我们平常修行是非常重要的关键。

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【◎ 无记心死者，谓行善不善者或未行者，自未能念此二种事，无他令忆。此临终时俱离苦乐。善心死者，是於有粗想时，若细想行时，善心即舍，住无记心。彼於尔时，於曾习善亦不能忆，他亦不能令其忆念，不善亦尔。故细想行时，一切死心，皆是无记。《俱舍释》说：「善不善心行相明了，不能随顺当断死心。」】

所谓无记心死者，就是不论有没有造善或不善，临终时自己没有想到，也没有人提醒他，只是糊里糊涂，所以心里既非善也非恶。这是指粗想阶段，不是指细想。真正到细想的时候，善恶心都没有，一定是无记心，所以这里讲的无记心，是指粗想的时候，没有善心或恶心。平常我们自己观察一下就可以了解，有时候坐在这里，脑筋还蛮清楚的，可是也并没有想什麽，这就是一种无记的状态。临终的时候，脑筋也还蛮清楚的，可是想不出自己所做的好事或坏事来，就是这种状态。一旦进入细想，不管之前是善、不善、无记，都变成无记心。所以真正决定我们下一生的，是在粗想时候的善、不善、无记。这个都是根据《俱舍释》上说的。

【◎ 第三、从何摄煖者。造不善者，识於所依从上分舍，上分先冷乃至心处。造善业者，自下分舍，下分先冷，二者俱从心处识舍。识最初托精血之中，即为肉心；最後舍处即最初托。如是先从上身摄煖至心，或从下分收煖至心。次虽未说，从下或上，亦摄至心，然当类知。】

寿命舍的时候，体温会慢慢地消失掉。如果造了恶业死时识是从上分先舍离，慢慢地向下，煖跟识是一样的，所以造恶业者的身体从上面先冷，冷到心。造善业者是下分的脚先冷，冷到心，最後都从心这个地方离开。投生的时候，识也是从心脏的地方托生。所以从临终的相状，就可知下一生去的地方。有的时候我们会想知道这个人下一生到哪里去而摸摸他。千万摸不得！这是毫无意义的事情，而且会影响他的投生。说来说去真正重要的还是自己平常的时候要多锻练。要帮忙亡者，能够劝他固然好，就算他不听，如果你自己心力很强，能够代他观想、忆念的话，亡者也能受用，这一点对我们是非常重要的。

【◎ 第四、死後成办中有之理者。如前所说识从何舍，即於彼处，无间而成，死与中有，如秤低昂。依二种因︰谓我爱已生故，无始乐着戏论已熏习故。善不善业已熏习故。】

当煖收摄完毕，识就离开我们的报体，也就是死了。「无间」就是中间没间隔，死跟中有是同时现起的，就像秤一样，一边低的时候，正是另一边高的时候。而成办中有依两种因，这也就是我们修学佛法的重心所在。第一点是生死轮回当中的总相，只要在生死轮回当中的异生（就是凡夫），最主要的特徵就是无明。也就是对於「我」是什麽看不清楚，产生种种虚妄的分别执着，这个叫戏论，是我们无始以来所熏习的。不管投生哪一趣，这个一定都会现起。

由於有无明，所以有贪瞋痴等烦恼，因此而造种种业，前一生消失的时候，下面这个业就感果了。所以第二个原因是「善不善业已熏习故」，这个是在我们生死流转当中，感得哪一道的个别因。因此，我们修行第一个是先以善业取代恶业，进一步要净化所造的善业，使它变成净业。善业也并不是从外面的形式上面看善不善，而是从内心上面讲，如果只是为自己，不管做什麽善事都是骗人的，为了利他，这个才是真正的善业。不要说佛法，就是像《了凡四训》、《俞净意公遇灶神记》等世间的书，也都很清楚明白地说明这一点－－只要问问自己的内心就清楚了。

【又此中有，眼等诸根悉皆完具，当生何趣即彼身形，乃至未受生有以来，眼无障碍，犹如天眼。身无障碍，如具神通。《俱舍》亦云：「为当本有形，此谓死以前，生刹那以後，同类净眼见，具业神通力，根全无障碍，不转为寻香。」此说中有是同类见，及修所得离过天眼能见。】

因为无始以来对「我」的乐着，到死的时候这个强烈的我执，就是生中有的原因。中有的形相由他生前所造的业来决定，当中有现起来的时候就是他下一生的形相，「眼等诸根」都具足。而且中有身有业通，在还没有受生之前，他的眼睛可看见任何东西，只要有业缘的境，可以说是无远弗届。

接着引《俱舍》来说明，中有的形状就是下一生本有的形状。本有是指从出生刹那以後到死之前的这段期间。如果他下一生感得人道，那麽中有就是人的形相；如果下一生是感得生天，中有就是天的形相；如果下一生感得地狱、饿鬼、畜生，就是地狱、饿鬼、畜生的形相。能看见中有的有二种，一个是同类的中有；还有一个是净眼，就是有修行的人的净天眼，平常普通的人看不见。

「不转」是说这个中有现起了就不会转变的。此外中有又叫做「寻香」，因为中有吃东西是以鼻子闻的，譬如我们点香，他闻到那个香味就受用了。或者供养他一些食物，他不像我们一口一口吃进去，而是闻那个香味，所以叫作「寻香」。

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【成办何趣中有，次定不可转趣余生。《集论》中说容有转改。】

前面说不转，就是指不会转趣余生的这个状况。这是《俱舍》的说法，但是《集论》上面说还是可以转变的。原则上，宗大师的主张是後者，也就是说中有还是可能转变的。可是转变要什麽条件呢？一般靠自力是不能转变的，如果外面有很大的加持力的话则有可能。所以在七七当中，做功德给亡者是非常有用的。不过若是普普通通随便做一下也是不行，第一他自己要有相应的福报，其次去超渡他的人要有很深厚的功力，还有如果超渡的人跟他的关系非常密切，这几个条件是真正能够帮助他的。所以善友对我们非常重要，这是死时真正能够帮助我们的。恶友可能平常跟你关系密切，但临终时却会把你拖下去。既然能转变的话，固然可以从坏的地方超渡到好的地方；同样地也有可能把你从好的地方拉到坏的地方。我曾经看见很多这种典型的例子，有人死的时候还蛮好，结果家里面就给他超渡，杀猪宰羊，造了很多恶业，反而使他受累了。所以生前与周围的人所造的业是何等的重要，这个因缘是永远辗转的。

【本有者，《俱舍论》中总说四有，死已未生是为中有，当正受生初一刹那是为生有，从此第二刹那乃至死有最後刹那以前，是为本有，临终最後刹那是为死有，此望将来受生之死有，是其本有。】

下面本论根据《俱舍》来说明本有的概念。死了以後到还没投生之间叫中有。中阴死亡时投生的第一刹那叫做生有。一旦生有现起，就是已投胎了，然後从此一直到死有现起之前叫作本有。临终最後刹那叫做死有，这就是四有。本有就是在他受生以後，还没死之前一向的状态。我们一直有一个心识，这个识是相续的，《西藏生死书》里叫做自然中阴，《俱舍论》上叫做本有，只是名字不同，我们要了解。

【有误解此说为前生身形，又有见说是後形故，说三日半为前生形，次三日半为後生形。此说全无清净依据，唯增益执，《瑜伽论》说识不住故，於前世身不起欲乐。故有说云，见前世身而生忧苦，亦属增益。】

我们先了解在生死相续当中，心识变化的几个状态。生有跟死有都是一刹那，中有只有四十九天，最长的就是本有。有人以为中阴身还是前生的身形，就是说人死了以後，那个中阴身所现的还是这一生的人形，其实不是的。又有人听说是跟着後生的身形，於是他就认为三天半的是这一生的身形，三天半是下一生的身形，因为七天一变。大师说这种说法毫无根据，完全是一种增益执。所谓「增益」，是说不是事实而是人加上去的一种错误的执着。根据《俱舍》所说，中有肯定不是前生的形状，而是当来生的本有的身形，也就是下一生的状态。另外《瑜伽论》上说，死时识不会停在此世，而完全是根据他造的业到下一生去，所以对前世身不会再起欲乐。因此有人说看见前世身还会生忧苦，这个也是增益之说。

不过有的时候，我们会看见像《来生》上所举的一些例子，有的人好像看见他前世的身体，这又是怎麽一回事呀？其实，书中提到的这些人根本就没死。我们要知道这个特徵，这个和真正死的时候情况不太一样。譬如有一个地方是你久已向往的，或者是你早已准备要去的，如果是十点出门，到了九点，你就会坐立不安了，大家有没有这个经验？就像这样，你心里面一天到晚想要到那个地方去，临终的时候，这个业相现起来，死心就跟着到下一道去，不会再回头看的。这是用很粗浅的例子来说明这个道理，了解了这个，我们自然晓得怎麽把握住眼前这一念的心，如法如理去做，这个才是最重要的。

【造不善者所得中有，如黑羺光或阴闇夜。作善中有，如白衣光或晴明夜，见己同类中有，及见自等所当生处。】

中有的身形是什麽样呢？如果造了不善的人，中阴是黑的，像黑羊的羊皮黑黑亮亮的，虽然有光，可是这个光是黑的，或者像阴天的夜晚一般幽暗。作了善业的话，中有就像白衣服所发出的白光，或晴天的夜晚，是很明亮的。这两个虽然都有光，可是一个是黑的，一个是白的，这是善业、不善业的差别。中有能够见到同类的中有及当生的处所，换句话说，他能看得见相应的情、器界。

【《入胎经》云：「地狱中有如烧杌木，旁生中有其色如烟，饿鬼中有色相如水，人天中有形如金色，色界中有其色鲜白。」此是显色差别。】

这是引《入胎经》上所说的，各类中有所显现出来不同颜色的差别。文字很容易懂，这里就不细说。

【从无色没，生下二界则有中有，若从下二，生无色者则无中有。於何处没，即於其处成无色蕴，堪为根据诸教典中除此而外，未说余无中有之例，故说上下无间，皆无中有，亦不应理。经中又说天之中有头便向上，人之中有横行而去，诸作恶业所有中有，目向下视倒掷而行，意似通说三恶趣者。《俱舍论》说，人鬼畜三，各如自行。】

这里特别说明一个特点：如果下一生是投生到无色界，则没有中有；反过来，无色界生到下二界则是有中有的。经典上并没有其他不经中有投生的情形，所以说「上下无间，皆无中有」的这种说法是不合理的，因此就是到地狱去，还是有中有的。此外，生天中的中有头是向上的；人中的中有是横着走的；作恶的中有头是向下，倒过来走的。这个行相大概通於三恶道。《俱舍论》则说，人道、鬼道、畜生道的中有，就像他在本有当中的状态。

【寿量者，若未得生缘，极七日住。若得生缘，则无决定。若仍未得则易其身，乃至七七以内而住，於此期内定得生缘，故於此後更无安住。堪依教典，悉未说有较彼更久，故说过此更能久住，不应道理。如天中有七日死已，或仍生为彼天中有，或转成办人等中有，谓由余业转变势用，能转中有诸种子故，余亦如是。】

中有的寿量，最多七天，七天一变，但是最多也只有七个七天。若得到生缘投胎了，中有就没有了。在转变的过程当中，如果有别的业力出现，例如有人超渡他等等，则中有会转变，或者从下到上，或者从上到下。这是第四、成办中有之理的内涵。

p. 179 (4)

【◎ 第五、次於生有结生之理者。若是胎生，则彼中有於当生处，见有自己同类有情，为欲看彼及戏笑等，遂愿往趣当生之处。】

这里讲生有－－下一生怎麽结生，也就是我们怎麽从中有进入到下一生去的关键。我们在生死轮回当中一共有胎、卵、湿、化四种形态，现在以胎生为例来说明，其他的可以例知。在前面已经讲过中有有种业通，在他的业力范围之内，他能看得非常远，可说是无远弗届，不过必须是有缘的才看得见，否则也是看不见；而且他可以没有甚麽障碍地去他要去的地方，但如果是神通，就不受这些限制。所以就中有的业通所看见的以及行动的能力来说，跟神通一样，但是范围完全不一样，中有是完全被他在轮回生死中所造的业所限制，这点我们先要了解。结生时，中有会看见自己同类的有情在他下一生该去的地方，这是因为他前一生造的业，看见了就觉得满欢喜就靠过去，於是就投生到他应该去的地方了。

中有的业通来自他造的业；这里所说的「结生」，也就是要去感下一生的果，它的因还是自己造的业。反观我们平日的现行：如果和自己习惯相应的境现起，你不知不觉就会欢喜地跑过去。每个人自己想想就可以很清楚地发现：如是因感如是果。所以学了佛法以後，如果了解这个是不应该做的，就要想办法断掉它，尽管你觉得很欢喜，可是假定你信得过佛法，愿意力争上游的话，那就不要去做自己不该做的，增长这个业习气。如果不断去增长，死了以後也是如此，在生前有理智可以去决择时都还挡不住，在中阴身的时候，你只有随顺习气一条路好走。

所以真正了解了这个特点以後，千万不要把它看成一个理论。我自己觉得最辛苦的、也最惭愧的就是这个，话我会讲，碰到境界，就是跟着它转。不过如果了解佛法的话，虽然做不到，你会感到惭愧，但是不会失望，反而会更加努力。这个业习气本来不是这麽容易对治的，而这又是唯一的一条路，所以必须靠着师友不断地策励，加上自己的努力，一定会产生我们希望的效果。

【次於父母精血，起颠倒见。尔时父母未行邪行，犹如幻变，见行邪行，便起贪爱。此复若当为女，欲令母离，贪与父会；若当生男，便欲父离，贪与母会。】

这就是入胎时的状况，对於有缘的父母的精血会生起颠倒见，这时父母还未正式交会，他就是看见好像幻变一般。然後看见父母交会的时候，会觉得自己是其中之一，如果是生为男的，就想排开父亲，自己跟母亲交合；如果是女的，会排开母亲，自己跟父亲来做这件事情，所以淫欲是生死中最主要牵引的力量。怎麽说起颠倒见呢？就是自己看颠倒了，实际上这里面有几重颠倒，根本是我们的无明，接着是行－－在投胎的时候，所见也是颠倒的。

【《瑜伽师地》是说非实见其父母，误於精血，见行邪行。生此欲已，如如渐近，如是如是渐渐不见，男女余分，唯见男女二根之相，於此发愤中有即没，而生其中。此复父母贪爱俱极，最後决定各出一滴浓厚精血。二滴和合住母胎中，犹如熟乳凝结之时，与此同时中有俱灭。与灭同时，即由阿赖耶识力故，有余微细诸根大种和合而生，及余有根同分精血和合抟生。尔时识住，即名结生。诸有不许阿赖耶者，许为意识结生相续。】

《瑜伽师地》上是说并不一定是真实看见父母在交合的时候，而是把精血看成父母交合的相状。这一点大小乘的说法不同，眼前我们只要把粗相认识了，以後自然而然会了解。眼前想深入地了解，不但困难，实际上是白费功夫，等到你各种条件具足，资粮够的时候，该明白的就自然会明白了。但并不是说眼前不管它，不是这个意思。举个例子来说，譬如我们现在念小学，结果小学该念的不念，想去认识大学的课程，这是个错误。我们只要确立了大学这个目标，把现在该念的念好了，就会一步一步升上去，到了大学自然就能了解更深的内涵了。

我也举一个我自己实际上的例子。後面会讲到十二因缘，很多经论譬如《稻秆经》、《瑜伽师地论》、《广论》、《俱舍》等，都讲十二缘起，而我所看过的讲得最详细的是《八十华严》中的〈十地品〉。其中第六地讲智慧，就是真正的正见－－缘起性空的道理，其中对十二缘起讲得非常详细。我刚出家没多久，离开现在三十多年时，开始对阅读经典发生了兴趣，听说《华严经》是王中之王、非常殊胜，於是就把经本请来，从卷一开始看，字都认识，但意义不大懂。那时有因缘我师父又送了我一部《华严疏钞》，这是在汉地解释《华严经》的着作中最究竟、最完整的书。结果不看还好，看了更是不懂，虽然咬紧牙关苦苦地看下去，还是看不懂，而且那个时候根本没看见《华严》里有讲到十二因缘的部分。以前我看十二因缘通常都是依《俱舍》的讲法，譬喻说无明、行、识是什麽，出生的名色又是什麽，几岁的时候叫受，几岁的时候叫爱，就是分位的十二因缘。可是看了以後还是糊里糊涂，不甚了了，何况我们一般的习惯会说这个是小乘的经典，小乘之中钝根的人就讲四谛，利根的人讲十二因缘，我自己觉得是学大乘的，所以也不会去注意这个。

一直等到听校长讲过了以後，才确实了解佛法的中心在空缘起，而我们下手处最精要的地方就是在这里。那时真的感觉到这麽重要的东西，没有人讲根本不可能知道！也许我比较笨，脑筋聪明一点的人，可能也有其他办法，不过至少对我来说，这样的感受是非常明确的。以後再看到《华严经》上讲到的十二因缘，就很欢喜，很认真地看，最近又重新温习，觉得经上对於十二因缘讲得非常仔细，每个部分都交待非常清楚。我认真想一想，这次为什麽会清楚呢？有几个原因。这几年校长为我们解说有关缘起的行相和无我的特点，也就是诸法缘起性空、一体两面的真相。了解了这个以後再去看经文，觉得所读的经文文字都好像立体起来，以前就像是看画一样，现在能够感受到很实际的内容。因此如果我们肯努力去净罪积资，感得善知识的摄受，得到有传承的教授，自己也如理去思惟，就能了解经论真实的内涵。这是我的个人经验。

因此我建议诸位，我们学法有几种方式，有一些人欢喜在文字上面转，没关系，这是各人的习性；但在我们学的这个传承中，阿底峡尊者一再警告我们，生命很有限，只在文字上面空转没有用，但是一开始也必须要从这个地方契入，我们要分得出本末来。我把自己这一段经验提供给各位参考，不过，我要说明的一点是，我是一个很笨的人才这样，如果你们自己觉得是利根，也可以走别的方法，不过我知道至少这个办法是非常安全的；至於利根的走法，因为我自己没有这个条件，所以就不知道了。

继续看下去。要投生时，我们会看见父母的交会，这是我们无始以来的业习气，看见了以後，你会生颠倒，觉得是你而趣入这个境，这个时候其他什麽都看不见了，只有看见男女二根。这里我们不妨想一想，我们平常对境的时候，极大部分情况是无记心，也就是说，这个境界不会那麽吸引你；但当这个境界非常强烈的时候，不管是贪或瞋，你会全部精神都贯注进去，所有其他的东西都看不见，完全被这个东西缚住了。这就是我们的行相，在无限生命的相续当中，我们经常都是在做这种事情，乃至结生的时候也是如此。

这里的「发愤」又是怎麽一回事情呢？当碰到引发我们很强烈的贪爱境界时，自己会很强盛地想要占为己有，对障碍你的则会很强烈地排斥，不管是贪、瞋都是这样，有一种非常强烈的执取。前面说「生」的时候要有烦恼作为俱有缘，所以这个因位识要入胎的时候，就是藉着这个非常强烈的执取力量，进入父母交会的父精母血中，这是生命结生过程当中最重要的一个关键所在。

由於心里非常强烈的这种烦恼，当父母的精血出现的时候，自己就执着在这上头，由於这样的一个执取而结生，同时中有就消失掉了。结生除了父母的精血以外，最重要的就是自己的识，然後有「余微细诸根大种和合而生」，这个生命就开始形成。除了诸根的大种以外，还有「余有根同分精血和合抟生」，这就是识住胎的情况，这叫做结生。

这里是根据大乘唯识宗的说法所以提到阿赖耶识，在各个部派当中，也有人不承认阿赖耶识，而主张结生中真正作用的是意识，并非其他的根识。

【若薄福者，当生下贱种，彼於死时及入胎时闻纷乱声，及自妄见入诸芦荻稠林等中。造善业者，当生尊贵族，闻有寂静美妙音声，及自妄见昇於高阁宫殿等处。】

死亡以及入胎时的状况，就看他生前的福德因缘，如果福德薄，去的地方就比较下贱，死亡和入胎的时候，会听见很嘈杂的声音，会看见自己跑到芦荻稠林等中。没看过芦萩的话，可以想像甘蔗园，或者养牛场的牧草。「芦」有时候叫做芦苇，像竹子一样，不过很细，最粗的像手指头那样而已，中间是空的，通常长在河边；「荻」是跟芦类似，不过它的中间不空。总之就是钻到像牧草一样长得密密麻麻的草丛或者树林里面，这个是福薄的。假定你造了很多善业，就会生到高贵种族，会听到很安宁、美妙的声音，并且看到自己进入很美妙的宫殿。

下士道的业果中曾经讲过增上果，就是说因地当中做的，果上面就会呈现，不论是死亡、中阴身，乃至入胎的时候，这个业永远跟着。了解了这些，对我们会有很大的好处，平常我们即使不能了解无我，也还没发菩提心，但处处地方应该多代人着想，尽量帮人家忙，最後真正最受用的还是自己，所以说真正为自己着想，也是应该从这地方去看。有了这种正确的理念，我们的心量会放宽，也会策励我们渐渐去养成乐意帮忙别人的善净习气。

【又住胎者，凡经七日，有三十八，胎中圆满一切肢节。次经四日，当即降生。】

中有灭了就变成生有，这个生有只有一刹那，从住胎到死有之前叫做本有。在胎中的过程是以七日为一个时段来计算，总共有三十八个七日。住胎中有五个阶段，这在前面一百五十七页谈苦谛时曾经讲过生苦当中住胎的苦。「所有食味，从母腹中入自脐孔，而为资长」，我们会长大是来自母亲，「渐成羯罗蓝」是第一位，第二个叫頞部陀，第三个叫闭尸，第四叫健南，第五叫钵罗奢佉，这里说是「手足微动，体相渐现」，又叫肢节成位，就是肢节渐渐成形，有形状可见，能够分得出头、手、脚、身体等等了。当在羯罗蓝位的时候又叫凝滑，就像酸奶一像，浓稠地一小块，刚刚入胎的时候就是这样。经过二七十四天以後，渐渐变成固体的一个包包；再经过一个七以後，就有血肉出现，叫做闭尸；到了四七二十八天以後，那个血肉里就有骨头了，所以称为健南，就是坚肉，第五个钵罗奢佉位时，手足渐渐开始成形，以後这个肢节就慢慢地长大，经过三十八个七再过四天，总共二百七十天，就是九个月，那个时候就圆满长成了。

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【如《入胎经》云：「此经九月或过九月，是极圆满，住八月者虽亦圆满，非极圆满。若经六月，或住七月，非为圆满，或复缺肢。」此等广说，如《入胎经》，应当了知。】

住胎二百七十天以上的长得最圆满，如果时间不够就生出来的话，就会长得不圆满，乃至肢节残缺等等。

【◎ 若於生处不欲趣赴，则必不往，若不往者定不应生。故作感那洛迦业及增长已，谓屠羊宰鸡，或贩猪等，诸非律仪中有，犹如梦中，於当生处见有羊等。由先所习?乐驰趣。次由瞋恚生处之色，中有遂灭生有续起。】

这里先反过来说，你不想去的地方，就一定不会去，也就不会生到那里。所以假如你生前做了感到那洛迦（就是地狱）的业，而且做了以後还不断增长，那是一定会去的。例如杀羊、宰鸡、贩猪等，这些叫非律仪。换句话说，在各行各业都有个行规，我们现在出家，也有一定的规则要持守，这称为戒律仪，而世间的这些行规就叫非律仪。专门做这种杀生恶业的人，因为天天杀，一定会感地狱的果，死了以後，他的中有像在梦中，看见他欢喜的境界，如果是宰羊的，就看见羊，如果杀猪、宰鸡的便看见猪跟鸡，由於他先前所串习的关系，一看见就会跑过去，然後这个杀的习惯又来了，於是中有灭，生有续起，但这个生有很可怕，是生到地狱里去受苦的。

【如是於余似那洛迦瘿鬼等中，受生亦尔。若生旁生、饿鬼，人间、欲天、色天，便於生处，见己同类，可意有情。次由於彼起欣欲故，便往其所，瞋当生处，中有遂灭，生有续起，此乃《瑜伽师地论》说。若非宰鸡及贩猪等，不律仪者，生那洛迦，理同後说。】

地狱是这样，比地狱好一点的饿鬼道，乃至旁生、人、天都是一样的。在他该生的地方会看见有缘的人，心里一欢喜就去了，去了以後，因为对这个境界的执着，当发现喜欢的东西被人家占有，或者必须从别人那里夺取时，会起很大的瞋心，那便是中有结生的时候，这是《瑜伽师地论》上的讲法。如果不是因为杀猪、宰羊而堕地狱的话，结生的情况也是一样。

【《俱舍论》云：「余求香宅舍。」谓湿生欲香，化生求舍，而受生也。】

【◎ 复如释说，若是当生热那洛迦，希求煖热，生寒地狱，希求清凉，中有遂往。诸卵生者，《俱舍论》说亦同胎生，死没及结生之理，无特外者，皆如〈本地分〉说。】

《俱舍论》上面讲，有些众生是「求香宅舍」，湿生是求香，化生是求舍。前面说那洛迦是以杀猪宰羊者而言，其他造了堕地狱业的人，假定是要生到热地狱去的，他会感觉得很冷，想要找暖和的地方，结果到了热地狱，等他感觉不对已经来不及了，於是大发瞋心便投生下去了。寒地狱也是一样，他感觉很热，希望凉一点的地方，结果一去受不了，起了瞋心就投生。前面是讲胎生，至於卵生，根据《俱舍论》跟《瑜伽师地论》所说，都是跟胎生一样。胎卵湿化四生之中，卵生湿生与胎生相似，化生通常都是在它将投生的地方，忽然就现出来。

看了最後这一段以後，我们想一想「若於生处不欲趣赴，则必不往，若不往者定不应生。」这句话，平常我们要做什麽事情，或者不做什麽事情，都是根据自己无始以来的习气，欢喜的便去，不欢喜的就不去，无一众生例外，不论人、天、畜牲都是这样。学了佛以後，正确地了解什麽是该做的事情，这往往是违背我们习性的。佛很清楚地告诉我们，生死轮回当中的苦乐，都是自己造的业所感得的，因此我们必须如理地去做，不要随顺自己的习气。

学了佛以後，第一件事情是皈依、业果、忏悔，当然前面说真正第一件事情是从依止善知识开始，听闻正确的方法，了解了以後，真正要行持就从忏悔开始。因为虽然现在我皈依了，愿意如法去行，可是无始劫来所造的业如果不忏悔的话，它是会感果的。在四力忏悔中第一个最重要的是破现行。什麽叫破现行？这个现行就是我们平常习惯、爱好的，以前觉得它是好的，现在要破除它必须用正知见，所以深深追悔以前错误的所求，不断在佛前忏悔，才可能扭得过来。忏悔得力的话，这个业可以根本净除掉，不会再现起；就算还不到这样，你真正努力地忏悔，再面对以前一向欢喜的境界，自己心里面会有正确的认识，乃至於会避之唯恐不及，所以它虽然现起了，你绝对不会再去，不去便不会生。这个一点是不是足以策励我们？

平常我们遇到好朋友，见了面大家便张三长、李四短，说一大堆闲话，现在晓得了就不要去。如果我们从这个地方认识了，一步一步去做，这就是戒行持犯！所以如果对业果的性质不了解，戒是无从持起的；了解了业果以後去持戒，第一件事情就是斗烦恼！这一部分後面会讲，等到学了以後，对我们真正想要好好做戒行持犯是有绝大帮助的。