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  思惟集谛-《菩提道次第广论》浅释(二)中士道   
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更新日期:2009/11/13 09:22:58
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喇嘛网 日期:2009/11/13 09:01:58   编辑部 报导

《菩提道次第广论》浅释(二)

日常法师 释


中士道 - 思惟集谛

p. 169 (13)

※﹝第二、由集谛门思惟流转生死次第分三:① 烦恼发生之理,② 彼集业之理,③ 死殁及结生之理。今初﹞

要找苦谛的因,也就是集谛,也是照着世尊告诉我们的道理,如理去思惟生死当中流转的次第。这里分几部分来说明,首先讲烦恼;因为有烦恼就自然会造业;造了业一定会感果,所感的果就是在生死当中轮回,所以怎麽从造了业以後到感果,分这三部分。然後感了果以後,再对境的时候又因烦恼而造业,辗转不已。现在一一来说明。

p. 170 (2)

【◎ 成办生死之因,虽俱须惑业,然以烦恼而为上首。若无烦恼,虽有宿业超诸量数,然如种子,若无润泽及其土等,定不发芽,如是诸业缺俱有缘,亦定不能发苦芽故。】

业跟烦恼是我们感生死最重要的因,这两者之中,烦恼是最主要的。为什麽说烦恼是主要,业是其次呢?这里举喻说明。「虽有宿业,超诸数量」,过去的业多得不得了,无量无边,就像各式各样的种子一样。种子要生长发芽必须要很多条件:首先一定要种在土里,然後还需要水和阳光,假定没有这些东西,单单有种子,它不会发芽;同样的道理,虽然有无量无边的业,但是要感果还要有「俱有缘」,没有俱有缘的话,一定不会感果的,就像种子不会发芽一样。俱有缘是什麽?「俱有」是俱时而有的意思,比如种子要发芽,一定需要水、土、阳光,这些就是种子发芽的俱有缘。

如同种子发芽需要水、土、阳光一般,业感果也同样需要这样的一个条件,我们称它为「俱有缘」,也就是烦恼,任何一个业感果的时候,一定还要烦恼作它的「俱有缘」。反过来说,虽然有业,如果没有烦恼,那这个业不会感果,这是第一个。反之,如果有烦恼而没有业,那情况如何呢?

【又若有烦恼,纵无宿业,无间新集,取後有故。】

当然,如果没有业,只有烦恼,它不会感果;可是只要有烦恼,一定会造业,造了业以後烦恼又滋润它,就会相续後有,这个果就出现了。这两种情况比较,我们就了解:成办生死的因之中,最重要的是烦恼。如果不修学佛法则已,若要修学佛法,这一点对於我们绝端重要!我们常常怕周围的人说自己的坏话,怕人家的眼光,我们很注意这个果,实际上这是自己的业。真正重要的是认识这个因,其中最主要的就是烦恼。这里大家特别注意,平常人家说你什麽等等,并没有什麽关系,这是已经感果的,或者说只要有这个业,迟早会感果的。我们现在真正要重视的是自己的烦恼!世间人总是在意别人对我如何如何,为什麽我们在表面上这麽执着呢?

我曾经听见一个小孩子说:「他们给我贴了个标签!」好像很讨厌别人这样看待自己。世间的人在无明之中就会在意这些,我们修学了佛法,如果还忙这个,那是很颠倒的事情。贴不贴标签是他的事情,我是来修学佛法的,必须认识自己的烦恼;而且现在一时对一个人印象的好、坏,到後来可能就改变了,改变的原因就看他接下来的行为,好简单的一件事情。与其管他贴你标签,两个人吵架,倒不如好好提昇自己,这才是对我们真正重要的。但愿各位真正讨论的时候,理论认识了,要回过头来反省自己。如果你不断地改善的话,人家来骂你,没有什麽关系,你成了佛再来救他呀!这才是佛弟子真正重要的东西。所以,关於业和烦恼,特别是讲烦恼那一部分,但愿各位同学好好认真地努力去思惟、决择。

【如是亦如《释量论》云:「超度诸有爱,非余业能引,灭尽俱有故。」又云:「若有爱,仍当出生故。」是故开示烦恼对治极为重要,此复赖於先知烦恼,故於烦恼,应当善巧。】

假定我们能够超越了三有当中的爱--就是烦恼,那麽其他任何的业,就没办法使你在生死轮回当中感果,因为已经把让业感果的俱有缘息灭了。反过来,有烦恼一定会引生後有,不断轮回生死。所以认识烦恼,然後去对治它,这是绝端重要的,我们真正的学习重心就在这里。要想对治烦恼必须先要知道它,对於烦恼要有很正确地认识,下面「烦恼发生之理」这一科是分四部分来说明。

※﹝此中分四:①正明烦恼,②如何生起之次第,③烦恼之因,④烦恼过患。今初﹞

【◎ 烦恼总相者,如《集论》云:「若有法生,即便生起极不静相,由彼生故令心相续,极不静起,是烦恼相。」谓若何生,令心相续,极不寂静。】

第一个我们先认识烦恼的行相,分总、别两种,先看总相。任何一个法--这里是指心法,如果当它生起会使得我们内心当中产生不寂静、不安静的相,而且这个不安静的心会继续地辗转增上,令内心非常不寂静,这个就是烦恼相。这文字很容易懂,你必须要亲自见到它,但最难见到的就是我们的内心,这要透过比较才会察觉。譬如我们说东西的好坏、长短,这都是比较出来的,任何东西都是这样,现在这个静相也要比较一下才知道。不过,如果稍微仔细地观察,我们都能体会得到,因为我们内心的状况虽然并没有在定力当中,也并不是粗猛得像地狱那样根本没有机会。人道就有这样的好处,内心会有很大的起伏,虽然没有得到真正的宁静,可是在这个起伏之间,如果认真去比较的话,就很容易看得出这个不寂静相来,这是我们眼前真正重要的。诸位千万不要只把它当做研讨的论题,研讨中有的时候会辩论,本来无所谓输赢,可是你会不愿意输,实际上这就是烦恼相。

关於这个,其实有很多喻常常给我很大的警惕,其中最警惕我的一个,是我们历史上面非常有名的帝王--商纣的事迹。《历史感应统纪》上面特别把《史记》对他的评语写出来,我也愿意提供你们参考,如果我们脑筋很聪明,何不看看自己有没有犯这个毛病。修学佛法,脑筋灵活是一个非常大的助缘,但是如果你有了这个本事,却犯像这样的死症的话,那你是自己害自己。

书上对商纣的评语有四句话:「资辨捷疾」,资质好、辨别的能力又快,比谁都灵;「材力过人」,才华超卓,而且力量过人。打起架来你打不过他,谈起话来也总归输给他,脑筋非常灵活,不用说当时他是个帝王,这种人以现在来说也是一等一的吧!下面还有两句话:「智足以拒谏」,他脑筋很聪明,你怎麽劝,他总有道理排除,事情总归他对;最後,「言足以饰非」,他会用脑筋为自己找理由,一开起口来,你也绝对找不到他的错误。

现在我们也鼓励大家用辩论的方式学习,真正原意是要透过这样的辨别,使自己对事实的真相越来越明白。但在辩论的过程当中很容易生起这个自我保护的心--不管你怎麽说,我就是要赢你!如果这样的话,那我们是错到底了!在这种情况之下宁愿不学,还不至於毁掉佛法。我学了几十年,觉得最辛苦的就是这个,但最受用的,也就是从中学会的一点点。重点是你必须在这个境界当中认识自己的内心,当人家辩不倒你,你觉得自己一定对的时候,心里的相状是得意洋洋,这个就是烦恼的不寂静相;你就是不肯输,被这个烦恼绑得死死的。通常在这种情况之下,人家都很讨厌你,自己也晓得,可是就是低不下心来,我们的死症就在这里。以上是总相,在这里先说一下,下面一步一步再细细讲的时候,要拿每一部分来观照自己。别相就是把烦恼分出几种不同的状态,简单地分有十类。

【◎ 各别相中有十烦恼:贪者,谓缘内外可意净境,随逐耽着,如油着布难以洗除,此亦耽恋自所缘境,与彼所缘难以分离。】

这十烦恼,我们汉地又把它分成见惑、思惑两类,这里不细说。现在个别讲贪、瞋、痴、慢、疑,以及身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见这十烦恼。先看贪的行相,当我们的内心缘着外面所有的境界,觉得这个东西好我想要,或者是对知见、名誉、身体这些内缘,觉得是「净境」,就是觉得它是很好的东西,内心「如油着布」,就像布上面着了油,怎麽拿就是拿不掉。贪也是一样,我们内心当中一旦被这种贪染的烦恼沾上了,要拿掉它很难,就被它所染污了,所以贪就是对於自己欢喜的、执着的所缘境界难以分开。本来我们修习佛法是为了拿掉烦恼,可是当辩论的时候,自己就是放不下,就会在这个死角里面转,这也是贪爱的一种。

【瞋者,谓缘诸有情及苦、苦具,谓刀杖荆刺等,发恚恼心,发粗猛心,於彼诸境思作无义。】

瞋与贪相反,它也是烦恼,但行相跟贪不一样。瞋是缘着人,以及痛苦或是会让人感觉痛苦的器具,就像刀、杖等,在心里面生起「恚恼」,就是我们一般所说的发火、发瞋心这样,非常粗猛,内心里强烈地排拒;「作无义」就是想要去伤害对方。

【慢者,谓依止萨迦耶见,缘内外之高下好恶,令心高举,高相随转。】

「萨迦耶见」又叫「坏聚见」、「有身见」,我们每个人觉得有一个「我」,实际上「我」就是五蕴的身心--色、受、想、行、识,简单地说,我们会拍拍胸脯觉得:「这个是我!」实际上这是一种错误的执着,由於对这个不认识而产生「我执」,所以自己当然好,别人当然不如「我」好。「内」就是自己,「外」就是别人,觉得自己好别人坏,所以心里面就高涨--「高相随转」。这是最难放下的,但却是我们学佛最重要必须要去掉的,特别是脑筋好的人,很容易就犯这个毛病。所以前面一开头告诉我们:「我慢高坵,德水不入。」只要心一高举,自认为很了不起,人家没办法说服你,你懂得的比别人多,那麽真正的佛法的功德之水就进不来了,其实就连世间的功德都谈不到,何况佛法?这是我们应该认识的一个绝端重要的特点。

【无明者,谓於四谛、业果、三宝自性,心不明了,染污无知。】

後面还会解释无明。实际上,烦恼的根本是无明,对於一切事物的真相--四谛的真实性、由业感果的道理、以及三宝(佛、法、僧)的特徵,心里不明了,弄不清楚,「染污无知」。这里的「染污」後面称为「染慧」,「慧」就是智慧,是我们内心的一种功能。有很多人非常聪明,但是无明很重,所以「染污无知」并不是痴痴呆呆、钝得像畜牲一样,什麽都不知道,说不定脑筋比谁都灵活,但是对事实的真相并不能很明确地认识。世间的真相也就是四谛、业果、三宝的特徵。

【疑者,谓缘谛等三法,念其有耶无耶,是耶非耶。】

无明是对於四谛、业果、三宝不明了,「疑」是对於前面所说的四谛等三不相信,怀疑它到底是真的、假的?是对的、错的?贪、瞋、痴、慢、疑在汉地我们称为「五钝使」,或者叫「思惑」,是烦恼当中比较粗重一点的。下面五样烦恼属於「见惑」,或者称它为「利使」,「使」是烦恼的异名。有时候我们把十烦恼总说分为六种烦恼,就是把最後五种统称为「见烦恼」。

p. 171

【坏聚见者,谓缘取蕴,计我我所,染慧为性,我我所见。】

以前我们传统的翻法叫「有身见」,现在《广论》上面翻为「坏聚见」,印度原文的音译则是「萨迦耶见」。「有身见」就是我们执着有一个实在的身体,实际上这个身体是色法的四大,加上心法的受、想、行、识所组成,我们称它为「五取蕴」。以前翻译为「五阴」,後来翻成「五蕴」。「蕴」是积聚义,就是很多东西聚在一块儿成为一样东西,譬如很多原子结成分子,分子结合成一个个体。你所看得见的,一定是它跟它同类的东西聚在一块形成的。又譬如说一碗饭,那是很多煮熟的米装在一起。所以不管是色法、心法,同类集聚而成为很明白的一个东西,这个叫蕴。

我们的身心原来就是色法和心法,心法最主要的又分成受、想、行、识,由这五类东西集聚而成。为什麽又称它为「五阴」呢?「阴」就是阴暗、覆盖,因为它会覆盖真相使我们看不见。所以「萨迦耶见」所缘的这个东西,它具足两个特徵--集聚为性,而且能够隐覆事实的真相。在这个五蕴之上,我们执着有一个实在的「我」,所以叫做「坏聚见」,或者「有身见」。坏聚见或有身见本身并不就是这个五蕴,而是以这个见解去缘这个五蕴,这点要清楚;就比如眼睛本身并不是眼睛所看的东西,而是以眼睛去看所看的东西。所谓「坏聚」就是这个见解所缘的,也就是我们的心所执取的对象,我们执取在五蕴上面有一个「我」跟「我所」,所以它不是五蕴,而是执这个五蕴以为我、我所的这个见解才是「坏聚见」。这个是心的一种作用,心的作用是能够去缘境,譬如我看见一样东西,被我看见的东西,并不是我能看见这个认识的功效,而是用我的眼睛去看我所看的对象。例如我前面有一个钟,这个钟当然不是我能认识这个钟的眼睛,这个很明白。所以我们能缘的这个心识去缘五蕴的蕴体,因为「染慧为性」,「慧」就是这个能缘的认识作用,可是这个慧错误了、颠倒了。这种错误、颠倒的认识作用,在五蕴上面执着有一个我、我所,这样的见解称它为「坏聚见」。下面就解释为什麽称它为「坏聚」。

【其中坏是无常,聚是众多;为欲显此所见之事,唯是无常,非一之法,全无常一补特伽罗,故为立名曰坏聚见。】

「坏」是指无常,「聚」是众多;我们这个染慧所看见的这个东西实际上是无常的,也不是独一存在的,但是我们会以为有一个恒常不变的、独一无二的「我」,「补特伽罗」就是数取趣,所以这种见解称为「坏聚见」。这部分大家要花一点时间好好地去认识和了解。

下面会讲到「边执见」等,这些见解都是「染慧为性」;「慧」就是辨别、观察的一种能力,而这个能力被染污了。所谓「染污」就是指颠倒、把事情看错了,而这种心会相续不断。产生的功效是,明明错误的却以为正确、有害的却以为功德,反过来,有功德却以为有害,所以叫做「染慧」。

【边执见者,谓缘萨迦耶见所执之我,计为常恒,或见断灭,无从此没,结生当来,染慧为性。】

它也是染慧为性,由於这个染慧去缘萨迦耶见所执之我。执着这个五蕴上有个独立自主的我,这种见解称为萨迦耶见;有的人说这个我是恒常不变的,有的人说会断灭的,而它既不是恒常不变,也不会断灭,我们称这个为「中道」。真正的中道叫正见,如果你见到了正确的内涵--不常不断,那就是中道正见。如果看错了,不是偏到常的那一边,就是偏到断的那一面,这种见称为「边执见」。

边执见有它一定的内涵,对於能执的这个见是什麽,所执的对象是什麽,缘着这个对象你把它错误判断成什麽,这三个要弄得很清楚。我们缘着萨迦耶见所执的这个在五取蕴上依蕴假立的「我」,认为它是断或常,这个就叫做「边执见」。佛出世是为了破除众生的无明、执着,大部份的人根本完全在无明当中,什麽都不知道,要跟他讲他也不会管,这些先不谈。实际上如果要想解决生死问题的话,一定要学很多、知道得很多。印度当年很多大外道不是执常就是执断,像外道六师几乎都是执常边,认为人有个灵魂,这个灵魂是永远不变的,就像一栋房子坏了,但是房子里面的主人是不会坏的,房子坏了可以搬家,房子的形式是换了,住的人却不变。一般人对於生死轮回的看法就是这样,但以佛法来说,并没有灵魂这个东西。

但如果我们又完全否定掉前後世,认为人死了就算了,什麽都没有了,这就叫「断灭见」。这个又错了!所以又不能说它没有,又不能说它有,那到底是怎麽一回事呢?的确事实上众生有它相续的一个特徵,不能说它一成不变,但是也不能说它死的时候就断掉没有了。《宗义宝鬘》上面真正要讲的主要内涵就是这个,透过了这个认识,我们才能真正了解缘起性空的道理。因为缘起所以不能说它是断无;因为是性空,所以不能说是有,这是一般普通的解释。应成派的说法就恰恰相反,实际上,因为是缘起所以是空,如果不空它不能缘起而有,这里我们不细谈,只是简单地说明一下。对於边执见所执的内涵,但愿同学理论上先去认识,认识了以後进一步去思惟,把这个理论在我们生活当中去运用,这才是对我们最重要的。

【见取者,谓缘萨迦耶见、边见、邪见,三中随一,及彼所依见者之蕴,执为最胜,染慧为性。】

所谓的「见取」是指缘着萨迦耶见(就是有身见),或者是边见,或者是邪见,这三种错误见解的任何一个。以及「彼所依见者之蕴」,比如以萨迦耶见为例,就是同时缘萨迦耶见及此见之所缘有漏五蕴,把它看为最好、最殊胜。现在世间人都是把五蕴看成最重要(或者是五蕴全体,或者是五蕴的一部分),这个就是「见取」的一种。

【戒禁取者,谓缘坏戒,可舍之戒,及诸行状轨则,身语定转,所有邪禁及缘彼等所依之蕴,见为能净罪恶,能解烦恼,能出生死,染慧为性。】

「戒禁取」同样是染慧为性。凡是要修行都要照着戒条,不对的不要去做,对的应该去做,所制的这个戒有它一定的原因。戒禁取所执持的戒本身是错的,根本不可靠的,所以叫「坏戒」,是应该舍弃的。或者是根据这种戒条所引申出来很多细的法则,也都是错误的,可是我们却执着以为是对的,跟着它去做,所以叫「身语定转」。所有这些错误的禁戒以及「缘彼所依之蕴」,就是以为靠着这个身体持守这些错误的戒条,就能净除罪障、解脱烦恼,这是一个根本错误。

戒的内涵就是我们为了得到解脱生死殊胜的果报,所以要从因地上面下手,要学三无漏学,而三无漏学是从戒开始。这个可分两部分:不该做的不要做,该做的努力去做。但是戒不仅仅是这个形相,还要了解为什麽要持戒,因为这个是解脱生死最究竟、最殊胜的正因。万一对解脱的因把握不准,而执着其他不正确的、应舍不应取的戒,这个才是「戒禁取」。其他一般各式各样的禁忌等等,如果不是为了解脱而立的,就不是戒禁取,而是属於和邪见相应的。见取跟戒禁取是针对解脱果位,及达到这个果的因来说的,见取是「非果计果」,「戒禁取」是「非因计因」。见取是执着这种见解跟这个见解所依的这个蕴体,以为它最正确、最对,实际上它并不是正确的果。佛法告诉我们什麽才是真正该求的正确殊胜的果呢?至少要罗汉果以上。要达到这个果一定要修戒、定、慧三无漏学,这个是达到果的因。执取错误的因,以为是正确的、最殊胜的,这个就是戒禁取。

【邪见者,谓谤无前世後世及业果等,或计自在及胜性等为众生因,染慧为性。】

最後是「邪见」,广义来说,除了上面几种错误的见解以外,世间其他一切对事理不正确的认识,不管是对色法、心法,都属於邪见的范围,其中真正最重要的是这里所谈的几个特徵。前面共下士讲十恶业的时候,也有提到邪见的内涵,就是谤因、谤果、谤作用。前世造作的业因,会感得未来的果报,所以前後世是相续的,有这样的业因,产生这样的功效,如果认为这些都没有,这是一个错误的见解。前世後世之间是有其必然的因果关系,这种错误的见解就是否定它、毁谤它。既然这样的话,那他们认为一切事物是怎麽来的呢?有一些外道就说我们世间的一切东西是「自在」〈就是大自在天〉造的,另一些外道说一切事物是由「胜性」(或叫「自性」)变化而生成。或者还有一种说法,说万法本来就有这种特性,没有什麽原因。如果我们推广去看,除了佛法以外,现在我们所有的各式各样的概念都是邪见,同样都是染慧为性。

【此十烦恼,是如《集论》、《瑜伽师地》、《释五蕴论》,所出而说。】

大师把烦恼分成十个各别的行相,是根据上面这几本论来说明的。认识烦恼的特徵或者说体相,这个是对我们最最重要的。如果不认识烦恼,其他不用谈,因为将来我们真正要对治、要消灭的就是这个。就像我们要去消灭敌人,如果敌人什麽样子都不知道,你怎麽去消灭敌人呢?烦恼就是我们的起心动念,这也就是为什麽佛法又叫内明的原因。

学习认识烦恼的体相时最重要的一点,是要了解这个绝对不是个文字!平常任何一个好东西,如果我画一个图,告诉你它的名字叫什麽,你不一定能真正得到好处;你必须亲自嚐到它的味道,而且能够吸收消化,对你产生真正的功效,这才重要。同样地,现在我们学这个文字名相,那是最粗浅的,只是引起我们的希望、好乐,知道原来有这样的好东西啊!实际上我们还没有得到,也不是真的知道了,这一点是我们应该认识的。世间的学问都是知道了文字以後,还需要实际去工作以获得经验,何况更深一层的佛法?因此,真正学佛的佛弟子,对於苦集二谛,必须透过所学的文字,进而一步一步深入。这时候师、友对我们绝端重要,不依靠师友我们无法认识正确的佛法,这一点希望各位同学很认真地去思惟观察。

我们先认识烦恼的体相,了解它是错的。既然它是错的,怎麽会生起?它有什麽害处?我们怎麽去对治它?这些就是这里所要表达的内涵。我们学佛最重要的,就是要了解烦恼的体相,对治自己的烦恼,这是「自利」;自己能够解决了,推己及人去帮助别人,这是「利他」。一旦离开了这个,那整个的佛法不管是小乘或大乘都没有了!所以在了解了烦恼的体性以後,再说它是怎麽生起的。

【◎ 第二、如何生起次第者。如许萨迦耶见与无明异者,譬如盘绳,略降黑闇,於绳实体不能明了,於彼遂起执蛇之觉。如是障蔽明见蕴体,由无明闇误蕴为我,从此发生诸余烦恼。】

关於烦恼的生起次第有两种说法,这是因为有不同的传承,并不是是非好坏的问题,而是观察的角度,以及所帮助的众生类别不同,所以自然而然产生不同的说明,这个是我们修学佛法过程当中应该了解的。力量不够就先取其中相应的一种,渐渐从这个部分把握到根本,再进而广学所有不同的观择角度。有的人认为萨迦耶见与无明是同一个,有的人说这两个是不一样的。假定承许萨迦耶见跟无明是不一样的,「无明」就是对事实的真相看不清楚,「萨迦耶见」就是坏聚见。举一个比喻来说明,譬如说有一条绳子盘在地上,看起来有点像蛇,如果你眼睛很好,天光很亮,你可以看得很清楚;假定说天慢慢地黑了,那个时候你看不清楚,就会把它误以为是蛇,然後内心当中就起恐怖。这个例子要说明的是,由於无明而障蔽我们明见蕴体的实相,实际上这也是一种习气,现在先简单地说,深细的部分将来慢慢会有机会去观察。

前面曾经谈过一个贴标签的问题,其实我们想一想,除了你是佛以外,哪一位不贴人家标签的?你看见任何人、任何东西,会不会有个概念?这个概念不外三类:第一个你觉得很好;或者你觉得很不好;或者你也说不上来,脑筋当中对他就是一片模糊,这就是我们内心当中无始以来累积的习气,对事实的真相看不清楚,这种状态我们称它为「无明闇障」,这是我们要很清楚、很明白的。每一个众生都是被无明覆盖,我们所看见的一切,都是自己内心无明的投射,我们真正要了解的就是这个。平常我们常觉得在与人互动的过程中,被人家误解了,当时也许还不了解,但是如果真正肯去反省,发现原来自己对别人也是一样时,我们就有机会在这个地方转过来。

平常我们最亲爱的就是这个身体,由於对事实的真相看不清楚,这是无明,因而在这个五蕴身上面执着一个我,这是萨迦耶见。因为执着一个我,对於一切的境界,跟我相应的就欢喜,不相应的就不喜欢,一切的烦恼皆从这个根本上面产生。所以我执或有身见、无明,这些都是烦恼的根本,下面会从十二缘起门当中,更进一步地来讲这个对治,这里就不细说。

【如许彼二为一,即萨迦耶见为烦恼根本。此复由其萨迦耶见,执为我已,遂即分判自他差别。如是分已,贪着自党,瞋恚他品,缘我高举,执我常断,於我见等及彼相属所有恶行,执为第一。如是便於开示无我之大师,及师所说业果、四谛、三宝等法,邪见谓无,或复生疑︰为有、为无?是耶、非耶?】

如果说这两个东西一样,那麽萨迦耶见即为烦恼的根本。萨迦耶见就是有身见,由於执着有我,也就有了他,这是相对而安立出来的。所以在任何情况之下,不管你怎麽起心动念,这一点都很明显,这是平常我们真正要去观察的。讲道理容易,但是对境的时候就不灵光了,这个要下真功夫才观察得到,而且要很努力地皈依、祈求。一开头要想全部精神放在这个上面是不可能的,也许有的人一开头就能做到,那是已经修习了多少世的善根的原因。所以真正趣入修行的时候,要先使这个平常乱缘的心去皈依三宝,了解三宝的功德,这在共下士部分已讲过,这里不细说。既然有了自他这个分判以後,自然而然地对自己相应的就贪着难舍,对违背自己的就起瞋恼,此外,因为有我,自然会觉得自己比较好,这个就是慢。然後会产生认为这个我是常或断的这种边执见;而且「於我见等及彼相属所有恶行,执为第一」,这就是前面所说的「见取」跟「戒禁取」。

由於以上的错误,就会对佛告诉我们,实际上没有这个真我的真实相(无我)产生邪见而否定它,或者怀疑。不了解眼前所呈现的一切,都是由於前面造了业而感的果。这个因果相应、辗转流衍的状态,我们称它为流转的苦、集二谛,如果了解了道理,能够用正确的方法解决这个问题,这就是还灭的灭、道二谛。而且唯一能够如法地讲说一切实相的是大师,他所说的是正确的方法,如法修行的是僧,这就是三宝。对於以上这些,由於自己不相应所以就否定,而认为是邪见,或者对它生疑。

因此只要无明、萨迦耶见生起了,不管你是许此二者为一或为异,其他的贪、瞋、痴、慢等种种烦恼都会跟着生起来,这就是烦恼生起的次第。佛法真正最重要的中心讲的是苦、空,空并不是没有,而是性空缘起,它真正指出来的道理就是无我。对於我们学佛的佛弟子而言,这是最精要的部分,是我们必须应该认识的。在现在这个末法的时候,我们大家都忽视了这道理,这是最遗憾,也可以说是最荒唐、可惜的一件事情。

【如《释量》云:「有我知有他,执瞋自他分,与此等系属,生一切过失。」】

除了以上的说明以外,大师还要引《释量论》来证成,虽然它是属於不同的派别,也有不同的解释方法,但是不管从哪一个传承来说,所诠释的内涵一定没有差别,而所修证的结果也是一样。所以一有了我(这个我里面有两样东西--无明、萨迦耶见),然後就产生自他的分别,对自己的就执着,对别人就瞋恼,因此次第而来的贪瞋等烦恼就生起来了。

了解了烦恼的特徵和生起的次第,再下面讲它生起的原因。这里有一个问题,前面不是说生起的根本是我,那不就是原因吗?为甚麽还要说生起的原因?这里我们要知道,烦恼有粗、细之分,最细的根本是无明,而我们眼前真正要对治的则是从粗分下手,也就是从我们眼前观察得到的行相上面去了解,从这上面一步一步反推回去,我们就能够找到根本。这也是《广论》最殊胜的地方,我们并不是要一口气就能够了解最彻底、最究竟的内涵,但只要依着正确的次第,从眼前我们能够相应的地方,一步一步慢慢地反推回去,自然它的根本就可以解决。

p. 172

【◎ 第三、能生烦恼之因分六︰所依者,谓烦恼之随眠。所缘者,谓顺生烦恼境界现前。】

能生烦恼之因分六点,当然这也是有不同的分法,比如说《瑜伽师地论》上是分三个原因:所依、所缘、助伴,除了所依、所缘以外,还有其他相关的、相应的,就列在助伴当中。而《华严经》上面则分为所依、所缘、串习、思惟四种。现在这里分得更详细,我们就一个一个来解释。「所依」就是说烦恼根本是从哪里开始的,也就是烦恼之随眠,有时又称它为种子;这是由於以前生起了烦恼以後,它会留下一种势力,一遇到相应的境界,它就像种子一样会再生起来。有时候我们也称随眠为业习气,这个如果不经过对治是无法解决的。任何一个人都一定是以自己习气相应的角度去看待事情,从小生下来就如此,比如小孩子刚刚出娘胎,他就会知道要吃奶,也没人教他啊!如果我们仔细去观察很多事情都是这样,原因就是这个业习气。又比如相同的父母所生的孩子,也受同样的教育,可是个性却不太一样,这就是因为宿生带来的随眠不一样的缘故。

会生起烦恼,单单这个随眠不够,还要有「所缘」,就是顺生烦恼的境界现前,这两个是最主要的因。其他相关的,就是《瑜伽师地论》上所说的助伴,关於这部分,下面分成四点来说明。

【猥杂者,谓随学恶友非善士夫。言教者,谓听闻邪法。】

心对境的时候影响我们的,除了直截了当所对的境之外,一般以整体来说,这一生从小长大,周围的环境、人、事等,对我们都有绝对的影响。从家庭当中的父母、兄弟姐妹开始到学校、社会,这些人在有意、无意之间,他们的行为以及所说的观念都会影响我们,所以就分成猥杂和言教二项。在这里要特别注意的是,如果真正想要修学佛法的下手处:这个随眠种子是宿生带来的,我们完全莫可奈何,也无从改变;而第二所缘的顺生烦恼境界,这是宿业感得的,我们也无从动起。因此真正重要的就是下面这两样东西--就是我们亲近的人、和他告诉我们的这些道理,真正能够选择的就是这一部分,这是从外在来说的。「言教」就是听闻的邪法,「猥杂」是所亲近的人不好。反过来说,我们应该亲近善知识、善友,这是修学佛法必须要的,因为这就不是生烦恼的因,而是生对治烦恼的因,这是我们应该了解的。所以我们要修学佛道,要谨慎决择所处的环境跟人,那是绝端重要的一个基本要则,另外还要能分辨我们听到的言教,是顺生烦恼的邪法,还是能够对治烦恼的正法。

【串习者,谓增长烦恼昔串习力。作意者,谓妄增益爱非爱相,及於无常妄执常等非理作意。】

第五、六点则是属於自己这方面的造作。我们会生烦恼是由於平常一直在串习烦恼,已经太习惯了。但我们如果现在努力的话还来得及,只要不断地努力去如理思惟正法,这个串习的力量,那就不是生烦恼,而是对治烦恼了。所以我们现在的讲学、研讨、论辩,乃至所做的一切事情,都是为了要串习如法的力量。「作意」就是思惟,我们要如理去思惟而不是去妄增益。这些道理想起来比较简单,真正重要的是要把所学到的,在生活中实际去观察。例如说:平常除了研讨之外,有些同学欢喜看书,这也是一个习惯,可是我们要懂得选择对我们真正有帮助的书,看了以後好好地去思惟观察,反省自己然後能去皈依、忏悔。这样虽然看得少,但是对我们有绝对的好处;要不然看了很多的书,结果坏习惯是越来越多,那对我们没什麽价值。

【◎ 第四、过患者。谓烦恼才生,先能令心杂染,倒取所缘,坚固随眠,同类烦恼,令不间断。於自於他於俱损害,於现於後於俱生罪,领受苦忧感生等苦。远离涅盘,退失善法,衰损受用,赴大众中,怯惧无乐及无无畏,一切方所恶名流布,大师护法圣者呵责,临终忧悔,死堕恶趣,不能获得自己义利。《庄严经论》云:「烦恼坏自坏他坏净戒,退损失利护法大师呵,斗诤恶名他世生难处,失得未得意获大忧苦。」】

烦恼一生起来,第一件事情会「令心杂染」,我们的心识,它本身就有一种认识的能力,无所谓好坏,通常我们会说它有自性分别的能力。本来这种思惟、分别的能力所观察出来的量,我们称它为「现量」,这是正确的。但是当我们在烦恼当中,所生起来的行相就是杂染的,所以烦恼一生起来,心就跟着染污掉了。而实际上这个杂染与前面说的不寂静相是连在一块儿的,就是这个心把所观察的对象看错了。这是因为我们以前有错误的习气,现在看错了,又把这个习气再增长,「坚固随眠」,辗转地恶性循环,永无了期,才是我们最需要认知而且努力对治的。这样也会使同类的烦恼不间断,所以我们平时不知不觉中都是在烦恼里面。

由於这样烦恼,那麻烦就来了,或者伤害自己,或者伤害别人,或者两方面都伤害,这是以广的来说;以时间而言,现在、後来二者都有罪;这个罪产生的效果,不但使我们身上感受到苦,而且心里面生忧恼,更糟糕的是,会感得生生相续,永远继续苦下去的果。苦、忧本身属於苦苦,另外还有坏苦和行苦,因此惑、业、苦就这样辗转地增上。我们真正希望得到的是能够息灭这些苦及苦因,灭的另外一个名字叫涅盘,但是烦恼一生就远离涅盘,退失善法;前面由於烦恼这个坏东西不断增长,接下来我们真正想要的好东西,不是远离,就是损害。另外,我们内心当中,常常会怕这个、怕那个,真正的原因还是烦恼,这是最主要的根本。这里文字容易懂,我们也不必细说。下面《庄严经论》这段文,就是说明上面这些。「失得未得」,就是已经得到的会失去,没有得到的也会得不到,这是对外面的物质而言,当然内心中也会生起很大的忧苦。

【《入行论》亦云:「瞋爱等怨敌,全无手足等,非勇智如何,彼令我如仆,安住我心中,欢乐反损我,於此忍不愤,忍非处应呵。一切天非天,设与我作敌,彼不能令入,无间大火中。此大力惑敌,若遇须弥峰,且不留灰尘,能刹那掷我。如我烦恼敌,长时无始终,余敌皆不能,至如是久远。若随顺承事,悉为作利乐,若亲诸烦恼,返作苦损恼。」此说过患,皆当了知。】

《入行论》也说「瞋爱等」(就是烦恼)是我们真正的怨敌,平常我们所看见的冤家都是人,现在这个冤家既没手又没有足,它什麽都没有,谈不到勇敢,也谈不到智慧,可是却能够使得我们像一个下贱的佣人一样任它摆布。这几句话我们应该注意,烦恼在我们的内心当中,我们一天到晚为它忙,结果它却是在损害我们;想到了这里,你还愿意为了随顺自己的贪心,去做争名夺利等等的事情吗?

平常我们遇见小小的境界就不能忍耐,乃至晚上睡不着,这是忍错了!我们真正不该忍的是烦恼,这是真正苦的根本,所以经论上面总是会开示无我的道理。我们真正了解以後,别人来骂,我根本不在乎,我真正无法忍受而要对治的,就是我内心的烦恼,这是修学佛道的人和一般人不同的地方。世间的人如果被人家稍微有一点损害或者侵犯,内心就嘀嘀咕咕地抱怨,这是我们弄错了,所以这里说「忍非处应呵」。内心当中的烦恼,才是我们应该愤恨,要跟它战斗的!所以後面讲到持戒的时候,特别强调要与烦恼斗,世间人往往互相斗争、论是非,这是绝端颠倒的行为。

如果我们了解业果以後,世间哪有敌人?都是自己的业嘛!就算有外在的敌人,他来伤害我,最多把我弄死,可是绝对不可能把我送到无间地狱去。而这个烦恼惑敌却具有非常大的力量,以世间来说最大的须弥山,都会被它毁掉,不留一点点,何况其他的?所以烦恼在很短的时间之内也就能够把我们毁掉。它不但这麽厉害,而且掌控的时间无始无终,这是所有其他的敌人所不能比的。就算我们不了解业感的道理,以敌人的大小来比的话,最大的敌人我们不去管,却只去管那些无关紧要的外敌,也是不合理啊!所以後面精进一度上面告诉我们,跟外在的敌人斗,就像杀死屍一样,一点用处都没有,因为他终究会死,真正的勇士要斗的是烦恼惑敌!此外一般世间的敌人,如果你去随顺、承事他,他多少还给我们一点好处;但是如果亲近随顺烦恼敌的话,反而会对我们作苦恼。

以上是从各个不同的角度来看,先说明烦恼的厉害,然後说它时间的长短,还有世间看得见的外在敌人,跟我们内在的烦恼敌两相比较等等,从这些不同的角度,我们去观察思惟,要能够真正地认识烦恼以及它的过患。理论上了解以後,进一步要把这个理论在对境的时候认清楚,然後再去努力思惟、忏悔。

【又如阿兰若师云:「断除烦恼,须知烦恼过患、体相、对治、生因。由知过患,观为过失,计为怨敌,若不知过患,则不知为怨敌,故如《庄严经论》及《入行论》所说思惟。」】

祖师告诉我们,现在知道了苦,要断掉苦的因,必须要先了解苦的因就是烦恼,它有什麽害处,它的体相是什麽,还要晓得它怎麽生起,以及对治的方法。这里告诉我们要思惟它的过患,因为晓得它的害处,有种种的过失,所以内心才会真正地想要去对治它。譬如说某人做了对我不利的事,或者说了什麽坏话损害了我,我会觉得这个人是我的冤家,心里老放不下。现在我们去思惟这个烦恼带给我们这麽多伤害,如果内心当中,真正能对这个烦恼不放下,一天到晚想要对治它,那就对了!这才是我们学佛的弟子最最重要的修持。

如果不知为怨敌,就不会想对治它,不知对治烦恼,尽管讲再多道理也没有用。譬如我们在这里听见别的地方发生灾祸,说不定还蛮高兴的,因为我们并没有受损害啊!假定发现这里的厨房起大火了,那我们就会马上去救,因为对我们有损害,如果不去救的话,中午就得饿肚子了。同样地,了解了烦恼对我们有非常强烈的过患,我们就会努力地找种种方法来解决它。这就是祖师阿兰若师告诉我们的,要照着前面的这些道理去思惟。

p. 173

【又云:「知烦恼相者,亦须听《对法》,下至当听《五蕴差别论》,了知根本及随烦恼,於心相续,若贪瞋等,随一起时便能认识,此即是彼,他今生起,与烦恼斗。」须如是知。】

你真正要想了解烦恼,必须要听《对法论》,最起码也要听《五蕴差别论》,也就是《广五蕴论》。论就是详细地说明、解释佛经上的很多道理的书,例如说我们的色、受、想、行、识到底是什麽,这个东西怎麽来的,有什麽害处等等,主要的内容就是这样。学了这个论以後,能够帮忙我们解决这些问题;现在我们不但是要学《五蕴论》,而且很认真地想学《菩提道次第广论》,都是这个道理。

当我们透过学习,了解了烦恼,烦恼又分为:根本烦恼和随烦恼,所谓根本烦恼就是最主要的烦恼,由於根本烦恼,其他次要的都跟着来了。这些烦恼都是来自我们内心当中,不是在外头,所以了解了以後,不管是哪一个烦恼生起,当下就能认识,然後真正重要的是要与烦恼斗。我们现在所作的努力,说来就去就是一句话,但愿能够学了以後好好地行持,我也愿意和同学一起策励。我自己感觉到最难斗的就是这个,因为我们无始以来没有串习过正法,串习的都是跟外面斗,人家眼睛稍为动一下,我内心当中就忙着去妄分别,可是这个对我们这麽重要的,却很难做到。但愿我们不断努力去串习这个,这是对於真正修习佛法非常重要的部分。

要做这件事情,除了了解它的过患,决心去对治以外,还要精进!这到後面精进一度再细讲。精进的特徵并不只是说很勤劳,有很多人做坏事也很勤劳啊!譬如一个强盗,抢了东西以後拼命逃,他不是很勤劳吗?这完全不是精进。精进的特徵是要修善法,特别是如理的善法,不断策励自己的身心,真正很努力地去做,这才是精进。真正要修行,这是非常重要的。比如说平常感觉累的时候,你也可以休息一下,不过你也可以说:「这是我很难得的机会,应该努力用功!」前面在暇满人身这一段当中,有这麽一段故事:祖师慬哦瓦修行很努力,他的老师就告诉他:「哎呀!你太辛苦了,休息一下。」结果他说:「老师,照理是应该休息的,可是一想到暇满人身实在难得,我内心当中就觉得无法停止,只有不断推进。」这是他已经修行产生了串习的力量。我们现在不是,稍微忙了一点,觉得今天已经很累了,一有机会就躺下来休息了!碰到一点小小的因缘,就跟人去聊天了!对非善法我们很容易沾上,对修善法我们总有藉口挡住自己,这在後面讲精进一度的时候会说,这里随便提一下。但愿我们尽心尽力地能做多少就算多少。

又譬如说要小孩子学背书、写字,一开始有人会觉得很辛苦,那就只有靠外面的环境逼着他。如果他反抗、不愿意,就没办法进步,但如果环境保护得好,他也没办法出去,慢慢地也就习惯了,到後来他也能做到了。所以如果自己不能很强有力地串习,那时候周围的环境就很重要了。我们观察一下自己或者周围的同学就很明白,有些人懂得自律,这是宿生有善根;有些人就不一定,刚开始好像拖拖拉拉,可是因为这个环境就是这样,渐渐地也都一个个走上去了。所以我们也可以体会到为什麽要皈依三宝,因为环境对我们是绝端地重要。

上面是科判烦恼发生之理当中的「正明烦恼」,说明了烦恼的体相、如何生起的次第,生起的原因以及它的过患。晓得了烦恼发生之理以後,现在进一步说明烦恼集业的道理。集就是四谛当中的集谛,我们因烦恼而造种种业,这些业累集起来,会使我们在生死当中相续,不断地轮回,这是集的特徵。而这个业烦恼是怎麽集业的呢?下面分两部分:「正明所集之业」以及「如何集业之理」来说明。

※﹝第二、彼集业之理分二:①正明所集之业,①如何集业之理。初中分二:①思业,①思已业。今初﹞

第一个是说业的自性(特徵)是什麽。业就是一种造作,在经论上面有这样的解说:「若发生时造作相起」,换句话说,它就是个造作的力量,而推动我们去造作的根本就是我们的思心所。

【◎ 如《集论》云:「云何为思,谓令心造作意业,於善不善及无记中,役策心为业。」谓令自相应心,於境转动之心所意业。第二者谓彼思发起身语之业,《俱舍论》云:「业谓思彼起,思即是意业,彼起身语业。」】

这是《集论》上面的话,心法中又分为心王跟心所,心王是心的本体,它有种种作用,这些作用就是心所,是跟它自己相应的。其中的思心所,它有一种力量会使得内心转动,然後造作种种的意业,这个就是思业。另一个是思已业,就是由於这个心本身的造作,身语也跟着会去造作。《俱舍论》上说:业是思彼起,「思」就是内心当中造作的力量,而「彼起」就是由於内心的造作而生起跟它相关的身语造作,所以「思」就是意业,「彼起」就是身语业。

根据思的作用,通常又把它分成三种:「审虑思」、「决定思」、「动发思」。「审虑思」就是心一触境的时候,它自己就动起来了,这个不必去讲文字,我们都体会得到,这纯粹是内心当中的思心所,换句话说它有个造作的力量;心里想了以後,下面就会决定应该怎麽办。譬如说看见一个很好的东西,就动脑筋想要获得,如果觉得不好,就会想办法排斥,如果觉得无所谓好不好,就不在意,不外乎这几种状态。当审虑了以後,就会有所决定,想要取是贪,排斥是瞋,或者是痴,然後下面紧跟着就会动发身语了。所以这个审虑思通常是属於思业,决定跟动发属於思已业。我们不必拘泥在文字上面谈,它之所以要分类,是要让我们便於从不同的角度去观察自己的内心,这一点是最最重要的。

【於身语业分为二种,有表、无表。婆沙师许唯是有色,世亲论师破之,许为与身语表俱转之思,故二种业俱说为思。】

身业跟语业又分为有表、无表二种。「有表」就是可以表示的。比如说我现在脑筋当中随便想了一下,就决定要做一件什麽事情了,或者我欢喜这个东西,就去把它拿来,我不欢喜这个东西,就把它丢掉,这个从外表就很明显看得出来的,这个就是有表。这个事情虽然已经过去了,在我们内心当中会留下一个影响力量,或者你还继续在想这件事情,或者你也就忘记掉了,可是以後你再跑到这个地方,或者看见这个东西,你会想起曾经做过这件事。事情明明已经过去了,为什麽再碰到时你又会想起?因为它有一种业力,这个业叫无表,没办法表达的,也不是外表可以看得见的,但是只要你有行为就会留下这种力量。这是最简单的一种说明。

很多地方都提到无表。譬如说我们受戒的时候也是有表业和无表业,登坛作法等种种仪轨是有表业,作法之後内心当中留下来的戒体就是无表业,恶法、善法都是这样。对於无表业各个部派的说法不一样,有人说这个是色法,也有人说是心法,像婆沙师(小乘有部)说这是色法,而世亲论师不接受这个看法,认为它是「与身语表俱转之思」,应该是心法,所以这二种都是思业。

【总业有三,谓善、不善、无记,此说初二。善业有二,谓有漏、无漏,此明有漏。其中复二,谓圣人相续中有,及异生相续中有,此说後者。】

从另外一个角度而言,业可分善、不善、无记三种,这里只讲善业、不善业。因为现在最主要说明的是感流转生死之业,而无记业在流转生死当中并不是扮演一个重要的角色,所以我们先把握住最重要的那一部分,其次的再一步一步深入。善业又分有漏、无漏,无漏业不是流转生死的业,所以不谈,现在这里说明的是有漏善业。把有漏的去掉了,得到的就是无漏,这才是我们需要的。圣者和凡夫的相续当中都有有漏善业,但因为圣者的烦恼已断不会再感果,所以这里要说明的是凡夫的有漏业。

【其不善业者,谓非褔业;褔业者,谓欲界所摄善业。不动业者,谓色、无色地所摄有漏善业。如是亦如《俱舍论》云:「褔欲界善业,不动从上起。」何故名为不动业耶,谓如欲界中,应於天身成熟之业,有於人畜饿鬼之身,而得成熟,果是可动。如是上界,应於此地成熟之业,除此地外不於余熟,故名不动。《俱舍论》云:「由於彼地中,业熟不动故。」】

不善业就是恶业,或者叫非褔业。福业就是欲界所摄的善业,还有欲界以上的色界、无色界所摄的不动业,虽然是善业但仍是有漏的。这也就是《俱舍论》中所说的。在欲界当中造的业,有可能本来应该感得生天(这是指欲界天),最後会变成到人畜乃至饿鬼当中;而如果是感生上界(就是色界、无色界)的业,就不会在其他地方成熟,所以称它为不动业。

p. 174

【◎ 第二、集业之理者。总诸圣者,於诸善业发生增长。预流一来,亦有造集不善业者,然诸圣者,定不积集善趣恶趣引生死业。】

上面让我们了解所集的业。现在这个地方讲的是轮回生死的业是怎麽集聚起来的。圣者虽然还是有业,但是他不会再造集引入生死的业。我们回想一下,下士道中讲到业感果有一个条件:作增长业是会感果的,作而不增长业是不感果的。所以作而增长的业是集谛所摄,因为集谛最主要的内涵就是由於烦恼、业而让我们流转生死。这里说明这个集业的行相,哪些不属於这个范围,以及我们如何因此而流转生死,理论认识了以後,就从这个地方下手去对治,这才是它真实的用意。

所以真正要想照着《广论》去学,这个是最主要的原则,如果忽略了这个而去忙旁的事情的话,我们通常叫它戏论。在阿底峡尊者的传承中,特别强调这一点。在轮回当中,有暇身是非常难得,而生死是这麽的痛苦,我们全心全意放进去努力朝正确的方向去做,还算勉强可以,如果不好好把握的话,即使有机会接触了佛法,对我们也没有什麽益处。但愿每位同学常常用这个基本的概念来策励自己,否则遇到事情总是意见一大堆。请问这些意见到底对修行有没有帮助?不学佛则已,世间大家本来就是这空忙嘛!所以如果我们忘记了来这里的目标为何,对自己来说是对不起自己,对别人来说是破坏别人、伤害别人,那是自损损人的事情,辗转的果报是非常严重的。所以透过这些道理,但愿我们很认真地策励自己。

前面说过的,圣者也会造种种业,预流、一来就是小乘的初果、二果,三果是不还果,四果就是阿罗汉。初果、二果的圣者也有造不善业的,这是因为有的时候习气使然,但是他们一定不会集聚引到善趣、恶趣的生死之业。要了解引业是会使我们困在生死轮回当中的业,这种业圣者一定不造。因为造这个业的根本原因是无明,也就是对於事实的真相看不见,而产生「萨迦耶见」、「有身见」,执着有一个「我」;而圣人所证得的是正破这个东西,见到没有一个「我」,因此就不会再造集流转生死的引业。

【《中观论》云:「生死本为行,故智者不造,故愚为造者,非智见性故。」世亲论师亦云:「见谛无能引。」是故乃至自随补特伽罗我执而转,尔时容造能引之业。现证无我真实义已,虽於生死由业烦恼增上受生,然不新造能引之业。】

这里引《中观论》上面所说,生死的根本在行,也就是说所以在生死当中是因为行,行就是业,有了业,一定会感生死轮回的苦果,所以真正有智慧的人不会再造这个业。有的时候我们常常自以为聪明,看事情很清晰,真正的智者则是看重业果,所以只要还在造这个引生死业,那就是愚痴者,这是佛法中判别的标准,跟别的地方不一样。脑筋灵光、看事情很敏锐,这个是世间对智者的看法;而佛法的标准,根本在如何断行业上头。所以只要造这个引业就是愚者,因为他并没有正确的智慧,不能够见到事实的真相,也就是性空缘起的道理,佛法最主要的中心就是这个。

《中观论》是龙树菩萨所造,是深见派的传承,世亲菩萨则是广行派的传承,这里同样引用证明。不管是深见、广行,只要是正确的传承,对这个道理都是确定不移,不会有任何其他的意见。所以真正能够造引生死的业,这一定是凡夫。补特伽罗就是像我们这样具有五取蕴的凡夫,在生死轮回当中,从这一生转到下一生,因为无明在五取蕴上面执着以为有一个我,所以只要无明还没破,就会继续造引生死的业。一旦亲自现证无我的真实内涵,虽然还会因为业烦恼增上而受生,但不会再新造。所以预流果的圣者,还会在轮回当中再来七生;一来果的圣者,还会来一生,这是因为之前业烦恼的余势还在,所以还是会再来,但他不会新造能引生死的业。

【预流一来,亦能不忍断除我执,譬诸强力制伏羸劣,《瑜伽师地论》作此说故。是故造集能引生死业者,谓住大乘加行道上品,世第一法以下,一切异生。】

预流、一来的圣者,他的业还没有完全断掉,可是因为已经现证无我,这个业虽然有,可是他有能力制伏它,这是《瑜伽师地论》上面说的,因此在生死轮回当中造业的,一定是大乘加行道上品,世第一法以下的凡夫。也就是说在修道的过程当中,经过资粮道、加行道,到见道时才真正见到无我的真相。见道之前要如理去修持,先积聚资粮,所以叫资粮道;然後进入加行道,以定慧证空性。加行位上一共有四个位次:煖、顶、忍、世第一。「煖」就是还没有得到,可是已经渐渐有一个样子了;「顶」就是达到最高;「忍」是功夫加深;到最後是「世第一法」,就是以世间来说,再没有比这个更高的,下一刹那以後就见道了。换句话说,凡夫位上最高的就到这个地方,再往上就是圣者。所以圣者不会造引生死的业,而这以下的凡夫都还会造。

【◎ 如是若由染污无明萨迦耶见,他自在转,三门作行杀等不善,集非福业。若行舍施守护戒等欲界善法,是集褔业。若修静虑无色地摄奢摩他等,是为积集诸不动业。】

下面主要是讲集什麽业,造集业是由於对事实的真相看不见,所谓的无明萨迦耶见,在补特伽罗上面执着一个我,被这个东西所自在,一天到晚被业烦恼习气所推动,透过身口意去造作种种的业,如果造种种杀等不善,这是造不善业,集的是非褔业。反过来如果行舍施、持戒等欲界的善法,集的是褔业。在这之上还有不动业,也就是「定」业,而学定也要有一定的资粮,这个资粮通常是由戒来含摄,如果以大乘而言,六度当中的布施、持戒、忍辱、精进都是资粮。

有些人的生活过得蛮愉快自在的,这是因为宿生集了很多善业,通常要有深厚的善根才能够感得这样一个人身,但要谈到暇满就是非常难得,因为世间一般的人大都非常忙碌。我因为很希望引导在家居士造去恶从善的业,所以建议他们如果从事的行业不合善法的话,在能够的范围之内改行,特别是可以从事有机无农药的事业,因为这个需要有很多人投入。原因是现在这个农药是遍地毒害,非常地严重,不但是杀生非常可怕,到後来会变成自杀而且毁灭大地,很多地在农药用久了之後就死掉了,长不出东西来。长不出东西来大家就会饿死,东西少了以後大家争斗就会打死等等,这麽的可怕法。

很多同学刚开始种有机无农药的农产品时,周围所有的人乃至家里的人都笑他们。比较好听的是:「哎呀!那些人是学佛、念佛的,所以才做这种事情。」不好听一点的就是:「这一批傻瓜!」结果,经过了一番努力後他们居然种出来了,不但不像大家想像当中那样地绝对种不出来,而且种出来比其他用化学肥料、杀草剂、杀虫剂的还要好很多。一般种的玉蜀黍高度大概一米多一点,他们种出来的平均长得二米多高;还有平常都是一片叶子中间长一支玉米,偶而长两支,但是他们种的平均都长四支,而且每一支都非常饱满,这是使用有机无农药的方法种出来的结果。

另外有个同学是种芦笋,芦笋是经济作物,换句话说很值钱的,本来只有屏东能种,可是现在屏东种不出来了,因为长期使用农药、化肥以後,土地慢慢酸化了,只能勉强种其他的作物,但是经济价值不那麽高,而且要花很大的努力才会长出来。下士道中说到邪见增上的时候,很多东西都是乍似清净、乍似安乐,而且要花很多的努力下去,得到的果报很少。但他们种有机无农药的芦笋,人家看到都说怎麽可能,可是由於就有这麽一群愿意做傻瓜的人去做,结果不但做成功了,而且长得比别人种得还好。後来周围的人都很羡慕,也都很高兴,想跟着做。

我去看了两个地方,当时看到非常地随喜,回来以後仔细一想,更对我有非常深刻的影响。他们是做成功了,但是所花下去的气力非常多,今天他们种好了以後,我们很高兴地说,这是有机无农药种出来的,又营养又不中毒,然後就吃下去;而他们是一天到晚在田里忙,非常地辛苦。别人只要杀草剂一喷,草就没有了,他们却是要自己不断地去拔,所以我去的时候,看到他们都戴着帽子,晒得黑黑的,整天在田里工作。我们现在是身在福中不知福,宿生积了很多资粮,假定不好好珍惜,继续努力提昇的话,实在太可惜了。我们也可以像世间这些人,采取很多时下所谓很先进的办法,眼前好像省很多气力,最後造了非常可怕的毁灭大地及杀生之业,到後来现生不是饿死就是被杀死,将来还要到地狱、饿鬼当中受极大苦,这是非常实在的一个问题。所以每次有事出去,一方面固然也可以说是去给他们打一下气,但是对我来说,影响更深远的是,看到世间种种相状,我内心当中就非常地警惕:要得到这个暇满的人身,是这样的困难,现在我们不但有暇、脑筋又好,而且能够值遇佛法,假定在世间法上空转,而不好好学佛的话,天下还有什麽东西比这个更可惜的!这个事情看起好像无关紧要,可是对我们是有策励的作用。真正懂得扼要的话,虽然是很简单的道理,你只要把握得住就不会走错;否则尽管你懂得很多,天花乱坠说了一大堆,那都是戏论,毫无用场。

【若尔於三有中一切盛事,见为过患,希求解脱欲乐,发起修众善业,又於无我义如理观察慧相应思诸善净业,是否集谛生死因耶?】

这是一个问题。当我们了解在生死轮回当中,所有的好事情都是引发生死的鱼饵,没有学佛之前,由於无始以来的习气,以为它是好的,不断地增长三毒;现在了解了过患以後,就不再要这东西,而是希望从三有当中解脱出来,因此要修种种善净之业,来对治以前的错误。要对治就要先了解真正的原凶就是这个「我」,所以去学习「无我」的道理,透过如理的思惟观察得到正确的了解,依此去造种种的善净之业。那麽请问这个业,是不是也是集谛生死因呢?因为这个时候,我们还在生死轮回当中啊!下面接着回答。

【总资粮道、加行道者,虽集庸常能引之业,然由如斯意乐所起,及於无我观慧相应诸善净业,是後有爱能对治品,与生死本我执行相,相违而转,故非寻常真能引之集谛。然能随顺引後有集,故立为集摄。】

这一段话对我们是非常重要的。总之,在整个的五道中,资粮道、加行道的行者,在没见道之前一定会造集轮回生死的业,但是因为他内心当中所造作的是与无我慧相应的善净之业,而这是正对治生死轮回当中後有爱的,也就是说,跟我们流转生死的根本恰恰相反的业,所以这些业并不是真正的流转生死集谛所摄。不过因为还是在轮回当中,所以仍旧算是集谛所摄。

譬如说,我们要走高速公路北上,结果跑错了方向向南走,发现了以後回过头来向北走,这个时候方向跟之前完全相反,但是我们还在高速公路上。同样的道理,以前我们造轮转生死的业,现在我们了解了真相,开始往反方向走,当然结果是完全不一样的,可是眼前还是在轮回当中。这是现下我们修行最重要的一个原则。退一步来说,眼前即便做不到,但是心里要一直努力地策励自己,就能从看不到而渐渐能够看得到,进而渐渐能去做,到最後能够做得到,这有它一定的次第,我们整个的学习过程都是这样。

【如是亦如〈摄决择分〉云:「问:若世间诸法,厌患後有,能背後有,引出世道,彼等何故集谛所摄?答:虽彼自性,厌背後有,然能随顺後有身语意妙行,是故当知是集谛摄。」】

这是《瑜伽师地论.摄决择分》里面所说的问题,这跟前面的一样,当了解了世间的真相,对它生起厌患,不会像以前一样爱着,这跟以前引发後有的造业是完全相背的,它是引导我们走向出世道的,既然是出世道,为什麽还是集谛所摄呢?答案是:虽然方向已经相反了,但是还在生死当中。以前的所造是恶的,越转离解脱越远,现在则是往相反的方向。所谓的後有,就是说造了会感得下一生继续生死轮回的业,既然轮回生死的业都是集谛,因此归类的时候,仍旧放在集谛当中。就像说有善人、恶人,善人当然不是恶人,但是就以人这个角度来看,他还是人啊!

p. 175

【此说善思生死过患,厌离生死意乐所起,引出世道诸善净法,为随顺集。故当励力,引此意乐及无我慧。】

最後大师作出一个结论:如果我们能够善巧地去如理思惟生死的过患,对生死当中一切的盛事生起厌离,由於内心这种意乐,会引发我们种种的行为,这都是使得我们渐渐地走向出世的业,这是道谛所摄。虽然这种善净之法仍是集谛所摄,也就是说,的确我们还在生死轮回当中,但这是真正能够使我们渐次透脱出来的方法,所以正是我们真正要努力的。

【◎ 由是因缘,若未由多异门,观察修习生死过患,於生死盛事破除贪爱,获得对治。又未如理以正观慧观无我义,又离修习二菩提心。余诸善行,唯除少数依褔田力,悉是庸常集摄,转生死轮。】

根据上面所讲的,我们必须要经过种种的听闻思惟,从很多方面如理地去观察修习,了解生死轮回的过患,才有可能破除对生死当中一切好事情的贪爱。要对治贪爱,这话很容易讲,但是我们应该去好好地观察、思惟,如果自己对很多东西放不下,那个放不下的根本原因就是贪,这是我们真正该反省的地方。

一般来说,正破贪爱最好的方法是修不净观,不一定要去观有我、无我。如果依着正确的观法观起来了以後,对於平常欢喜的东西,会产生非常强大的厌恶感。譬如说本来觉得美味无比的东西,一旦观起来,会觉得它又臭、又脏、又烂,内心当中非常强大的排斥感就来了,这不是一个道理,我们现在都是在道理上面转。我有一个朋友,他的恶业感果的时候,好好的一个境界,别人看的是青山绿水,他却看见一片枯黄。同样地,如果造了善业,也就是前面所说的思、思已业,当你很认真地去思惟观察,一旦观成的时候,眼前看见的这些东西,也会产生这样的效果。

我听说以前有一位大德,修白骨观成功了,看出去别人都是一具具的骷髅,就像我们好好地坐在这里,他看我们就都是骨头。但真正淫贪的对治并不是白骨观,白骨观是对治我们对身体的执着,有很多人对自己的身体就是放不下,那才应该修白骨观。如果要对治对男女饮食的贪欲,应该是修不净观,可能他有一点弄错了,结果虽然把别人看成白骨,欲心还是会生起来,因此他说了一句话:「纵然白骨也可爱!」所以如果不是正对治的话,这种非常严重的贪爱是拿不掉的。

观无我慧是专门对治我执、我所执,这跟前面所说是不一样的,我们现在如果不好好地善学深思,正对治稍微弄错一点点就没有用,修行就是这样。世间也是这样,民间有一句话「嘴上无毛,做事不牢」,又说「大器晚成」,就是说有些人虽然脑筋很好,自己有很多想法,但都不够成熟却自以为是。我自己的经验也是这样,我现在有一些认识、想法,年轻人都不同意,我也莫可奈何,我晓得自己吃过多少苦头才学会,他没吃苦头就是不可能了解的。修行亦复如是,所以前面一再说「信为能入」,在还没有真正体验过之前,如果你善根够,遇见够条件的师长教导,你就要相信他,没有第二条路好走,这是非常重要的一个原则。

由於观不净而破除贪爱,或由於观无我慧而破执着的这个我,乃至自己了解了以後,修习大乘法,发菩提心(有世俗及胜义二种),愿意帮助一切的人而希求无上菩提,如果离开了这些内涵,所有其他的善行,都是平常集谛所摄,转生死轮的业。不过有一个例外,「唯除少数依褔田力」,这是极少数,靠着一种特别的力量,也能够跳出生死轮回。前面所说的破除贪爱、观无我慧、修二菩提心,这三样实际上是一贯的。现在说不从这些,而是依褔田力也能跳出生死轮回的,这是极少数,这种方法一般来说,就是净土法门,不过实际上到了净土以後还是要依着道次第走上去。真正要求生净土,心里面必须至诚恳切地皈依,所以一定要先了解一个事实:世间是一无可取,由此策发真正要跳出生死轮回的希求。不过修行的重点,不是放在观察生死过患,也不是观察生死的根本--我执,而是看见了过患以後,一心皈投阿弥陀佛,因为阿弥陀佛有愿力救他,所以他修行的主力是放在皈依。照理说单单皈依是不能跳出生死轮回的,但推动他皈依的力量,是因为感到三有的盛事一无是处,想要跳脱生死轮回,这是一个重要的原则。净土的经论当中也说得很清楚,虽然嘴巴拚命地念阿弥陀佛,如果脑筋当中对生死的盛事都放不下,临终的时候,他所希望的这些东西就会障碍,极乐世界是去不成的,这一点我们应该要知道。

【又增长业分为二类:一为乐受义故增长,二为舍受义故增长。】

【◎ 初中复二,一为受用色声等欲尘,所生诸乐。二於外乐,厌舍贪着,为定生乐受,而增长业。初复有二,一正缘未死以前现法乐故,造非褔业。二正缘来世诸欲乐故,增长褔业。正缘定生乐受者,谓集能生第三静虑,下至初禅诸不动业。若於诸欲舍离贪着,复由乐受令意厌患,为舍受故而作业者,谓集能生第四静虑,乃至有顶诸不动业。此是世亲论师意趣。由此正理,若普厌弃一切诸有,为解脱故三门行善,则能渐远生死,渐近涅盘。】

增长业是讲集谛所摄的轮回生死之业,分为二类,一个乐受义故增长,一个舍受义故增长。为乐受义故增长业有二种,一个是受用外面的色声等欲尘,还有一个是对外在这些东西所生的快乐厌离舍弃贪着,而受用在禅定中的乐,这定所生的乐又更高一层。前面第一个受用色声等欲尘又有两种,一种是只为今生短暂的现法乐,所造的都是非福业;平常我们凡夫就是在这上面转,不管你说多少道理,内心都是为了这个,这在下士当中已经说得很明白了。另外一种是想得到来世的好果报,所以眼前的乐受就愿意放掉一点,本来是处处为自己,现在会去帮助别人,乃至布施、持戒等等,这是为了将来的因缘,造作增长的是褔业。正缘定生乐受的人,厌舍外在的快乐,追求禅定所生的乐受,这样所增长的是三禅、二禅下至初禅的不动业。

初禅是离生喜乐地,二禅是定生喜乐地,三禅是离喜妙乐地,四禅是舍念清净地。初禅、二禅、三禅都有乐受的感觉,到了四禅则是舍受相应,已经没有乐受了,所以说「复由乐受令意厌患」,虽然很快乐,可是他觉得这个乐受本身还是一个不好的事情,所以内心当中厌患它。从四禅以上以乃至有顶,就是三界内最高的天,都是在舍受当中,这是前面说的「为舍受义故增长」的业。这个就是世亲菩萨讲的。

最後所说的这个就是修行人该做的,了解这个道理以後,就知道只要在三有当中,不管是乐受、舍受,都是在业的系缚当中,於是内心就会希望从三有解脱,因此推动身口意去造善净之业,这样就能渐渐远离生死,渐渐得到涅盘。这一部分就是说明集业的内涵。

由集谛门思惟流转生死次第总共分为三科,最後一科是死殁及结生之理,在正说之前,先复习一下几个最主要的重点。前面苦谛已经讲过了,现在这一科是思惟生死流转次第,这就是集谛所摄。苦谛有四个行相--无常、苦、空、无我;集谛的行相则是因、集、缘、生这四个。现在把这四个行相,配合烦恼发生之理、彼集业之理、死殁结生之理这三科简单地说明一下。

集谛的「谛」就是真实不虚、确定不移的意思,「集」就是聚集,或者说招集、招感,把这些东西聚起来,所集的实际上就是我们种种的烦恼跟所造的业。造恶业是因为我们跟烦恼相应,根本是无明萨迦耶见,不了解事实的真相,造了业以後,将来一定会感得流转生死的苦果,这整个的过程称为集。世间的真相就是如此,绝对不会变动的,所以叫集谛。

集谛分为四个行相--因、集、缘、生。我们在轮回生死当中,造了业以後,它有一种力量,能够引发我们後有的习气,这个就是「因」,相当於十二因缘中的无明、行、识,它有引生後有的力量,就好比种子一样。可是种子要感果还要有一个条件,这就是下面的集。这个「集」就是说当习气不断地增长以後,将来一定会感得跟所造的这个惑业相应的生死果报。譬如造了哪一道的业,将来就会感得哪一道的果,前面有这个因,但是果报还没现起,一旦这个集增长了以後,一定会感果的。这也就是前面共下士讲的,作已增长业一定会感果,只是时间早晚的问题。我们无始以来造了无穷无尽的业,先感果的业那就是「生」。所以说所集的业是各式各样的,每一道都有,但是下一生会到哪里去,还要一个「缘」,不断在前面推动你,当这一生的果报结束了,下一世就会现起,所以这个缘助使你感得下一生。真正细的地方,将来可以进一步深学,我们现在了解了这些道理,如果能够努力去做的话,已经足以让我们渐渐出离生死轮回,这是大家要把握住的。

现在把它跟前面讲的这三科连贯一下。第一科是烦恼发生之理,生死轮回的根本是烦恼跟业,可是这当中以烦恼为上首,如果没有烦恼,虽然有业不会感果;没有业有烦恼,马上就会造业,造了以後果报就会来,所以集谛当中最主要的因就是在烦恼。前面说十二因缘虽然是一个无穷的循环,可是也是从无明开始的。这个因有了之後,怎麽去集业,然後因集了以後进一步怎麽缘生,就是下面的这个科判,告诉我们前一生怎麽结束,下一生怎麽生起,所以这个苦集谛真正的行相就了解了。这里只是简单地说明,当我们平常研讨的时候,先了解概略的名相,也不必花太多的时间深入研究,最主要的是对治自己的惑业,这个比较重要。

※﹝第三、死殁及结生之理分五:①死缘,②死心,③从何摄煖,④死後成办中有之理,⑤次於生有受生道理。今初﹞

平常我们对死很恐怖,对生会很欢喜,实际上生死是一贯的,它辗转互为因果。眼前我们能体会得到、看得见的,就是生的那一部分,死的那一部分我们看不见,而佛法就是让我们也看见原来看不见的那一部分,当我们了解了生死轮回的因果相续以後,如果如理去做的话,自己就能够把握得准方向。所以,死实际上就是生的因,有了这个因,下面如果再继续增长就是集,当我们这一生寿尽了以後,这一生集的业一定会带我们到下一生去轮回,所以集谛也就是因集缘生。而这个死就是在下一生之前,也是我们这一生的最後。其实佛法中所有的道理都是告诉我们要怎麽善用这一生,如果懂得好好地善巧运用的话,临终就不会後悔,这是对我们来说真正最重要的事情。

这里分五部分:由什麽因缘而死叫「死缘」。「死心」是指死的时候的状态。第三「从何摄煖」,命跟煖是同时的,换句话说,在煖舍的时候,就是命离开的时候,这其中告诉我们它是从哪里离开身体的。第四是「死後成办中有之理」,死後到下一生中间,还经过一个阶段叫中有。圣人是没有中有的,凡夫则有。最後是「次於生有受生道理」,它是怎麽从中有再去感得结生的道理。实际上整个过程当中,最主要的推动者,就是集谛所摄因集缘生当中的集,也就是烦恼跟业的力量。

【◎ 寿尽死者,谓如宿业所引寿量,一切罄尽而死,是为时死。福尽死者,谓如无资具死。未舍不平等死者,谓如经说,寿未穷尽,有九死因缘,谓食无度量,食所不宜,不消复食,生而不吐,熟而持之,不近医药,不知於己若损若益,非时非量,行非梵行。】

死有几种原因,一种叫寿尽死,一种叫非时死。我们所以有这样的寿命,一切都是宿业所感。业尽的时候,此生就到此为止,这是寿尽而死。实际上,跟这个寿命相应的业,还有我们宿世的福。以世间的工作来说,譬如你和老板签下一期三年的约,工资先给了你,那你在这段期间内必须量入为出,慢慢地去用所获得的钱,假定任意浪费,寅吃卯粮超支了以後,那就麻烦了。所以很多讲因果报应的书上,都有这种福尽而死的例子。其中有一个故事说:有两个人是同年同月同日生,但是一个早死,一个则很长寿。原因是早死的那个人一生都享很大的福,另外一个则过得很节俭。所以这个寿跟福是可以转换的,如果你福报很大又懂得节制,福可以转成寿。反过来,如果任意挥霍的话,不到寿尽就会死,因为福已经用完了,道理就是这样。

我建议大家,平常与其看很多的理论,倒不如多看这些实际的例子,不过不要当作故事看,否则就像看普通的小说一样,没有什麽太大的意思。看完以後也应该心平气和地想一想,其中内涵对我们生命的意义。我常常会看《物犹如此》,里面就是讲有很多动物也晓得忠义的故事。每次看完了我就会想,这个畜牲尚且能够知道忠、义、孝、悌,身为一个人,我到底做到了些什麽?如果能够认真地这样去看,那麽读这个书就对我们很有好处了!

还有就是虽然褔跟寿都还有,但是由於自己不知取舍而横死,这叫不平等死,这里举出了九种。世间也有一定的法则,如果违逆法则乱来的话,都是导致横死的因。经上说的是一个主要的大纲,像现在很多人喜欢去冒险、找刺激,觉得很好玩,一不小心就死掉了,这都是属於横死的因缘。

这里提到「食无度量」等,我们受用饮食有一定的量,如果贪心过分、暴饮暴食;或者吃不相宜的东西,那就会损害身体;或者还未消化完又再进食;还有就是,平常假定吃了不当的食物,没办法把它吐出来;或者消化了的废物留在身体里面排不出来,这都会变成死缘。还有如果生了病以後应该去看医生而没去看,乃至「不知於己若损若益」,通常是指对男女饮食这些事不知节制。其实广泛的说,就是对自己所做的事情是有损或有益都不清楚,这些都是横死之因。

所以死缘就是在什麽条件之下他会死。我们平常造的这个业,透过集谛的滋长,形成十二缘起的「有」支,在下一生一定会感果,就是「生」。但是前面的生命没有舍去之前,後面的「生」还不会现起,所以是归在因、集、缘、生的「缘」当中。

至於下一生投生哪一道,和死时的死心有密切的关系,所以这里特别作个说明。平常我们心里不外乎三种状态:善、恶、无记,所以就会造集善业、恶业跟无记业﹔同样的,到临终的时候,这三种心不仅是造作善、恶、无记业,而且还会引导我们到善、恶道去,所以这是一个非常重要的关键所在。进一步来说,我们都不知道什麽时候死,因此前面告诉我们随时要做好准备,而临终所呈现的一切,并不是莫名其妙而来的,它是由於生前经常串习,到临终的时候就自然而然会出现。

既然这对我们有这麽深远的影响,我们也希望走增上生的话,岂不是在平常就应该要努力吗?我们所以修学研讨《广论》,做种种善行,无非都是在这个问题上面谈,因为「死心」对我们是非常重要的。所以不是等到死的时候才讲那个「死心」,平常一切时处,面对任何境界的时候,如果自己能够提起正念,都应该思惟:这一念就是引我们入善、恶趣的关键。因为这个心相续是念念向前推衍的,每一念生起的时候,前一念就可以看成是死心,就像无常有粗、细两种,深细去观的话,能从粗相进而看到细相,那就是刹那刹那的生灭。当我们了解了这个特徵以後,就知道该如何策励自己了。

p. 176 (3)

【◎ 第二、死心分三。善心死者,谓由自忆,或他令忆,乃至粗想现行以来,信等善法现行於心。】

第一个说明善心死的状态,当一个人临终的时候,或者他自己能够记起善事,或者旁边的人帮他记起来,使他内心当中缘着善法,一直到粗想现行为止,一旦进入细想,念头就不会再变了。所以临终之前最後的那个粗想,就是我们下一生到哪里去的关键,善、恶道就在这时决定了。这个善法特别是指信、精进、念、定、慧等等,是出自《百法明门论》当中。第一个是信根,如果我们仔细去观察会发现:平常欢喜讲道理的人,一般来说信根都不够。信有一个特点,就是对於自己不了解的,或者虽然理论上能够了解,实际上对真实的内涵并不了解的,但是愿意接受。这并不是叫我们盲目地信,佛法绝对不主张盲信,要经过如理地观察、思惟、决择的过程,不断增长净信。前面说的信善知识,信业果等等都是这样。而往往我们会觉得「让我了解了,我才能接受」,的确我们应该要了解,但是你坚持一定要先了解才愿意接受,这往往对自己有很大的伤害,所以这个特点我们要注意。平常我们最相信自己,而且找种种理由来证成自己,实际上这对我们是绝大的伤害。

「等」就是讲下面的进、念、定、慧这些善法。由於相信,自然而然会启发好乐的心,所谓「信为欲依,欲为勤依」,那个时候会策励自己,不要随顺着自己的烦恼、业习气,而应该随顺着我们所信的道理去做,这往往是违背我们心意的,这是它的一个特点。当我们了解以後,在实践过程当中,自己会很明确地察觉是否在随顺、增长软暖习气。如果能够如理地依法对治我们的烦恼习气,这都是透由信根而启发的。在临终粗想现行的时候,如果这个先现起,叫做「善心死」。

【又行善不善补特伽罗将命终时,或自忆念,或他令忆,昔於何法多所串习彼便力强,由此令心於彼流注,余皆忘失。若於二事平等串习,先忆何法便不退舍,不起余心。】

通常情况之下,每个人的一生都是如此,有的时候做好事,有的时候做坏事。可是临终时现起最多的就是平常做习惯的,这时或者自己能忆念起来,或者透由别人提醒而忆起。这就是为什麽临终需要助念的理由,对我们实在太重要了。不过这里有一个特点,自己生前有串习的,临终时别人提醒才有用;若是平常不习惯的,就算是听说过,但并没有努力去串习,别人来提醒也没有用!甚至别人提醒了,自己还会不欢喜,我们常常就是这样。

我曾经遇见过一个女居士,她先生才过世不久,之前夫妻两人都信佛,可是信的法门却不一样,譬如说一个欢喜念地藏菩萨的,另一个是念观世音菩萨的,结果很不幸,她先生临终的时候,她就以自己所好提醒先生,使得他很不欢喜,心里面非常混乱,她还觉得自己是一番好意。後来她听到《广论》以後非常难过,一直为这件事情忏悔。

像这件事情,我们可以在这里分两点来说明。第一点就是我们要懂得《法华经》中所说的意趣,佛了解众生的根性是尽管有更好的法门,如果他不能接受,也不必勉强他,所以《法华经》上佛应众生根器,分别说三乘。这又有两种说法,有一派说三乘究竟,例如唯识的随教行者,他们认为有一些人是只能证得罗汉就到此为止,不能成佛的。另外一派则认为最後一定会成佛,只是现在根性比较差,一口气还无法用大乘法来救度他,所以只好让他先证得空性以後,他自己一定会觉得不圆满而後悔,那时再来回小向大,虽然走得远一点,但是最後一定可以成佛,这个叫做究竟一佛乘。了解了这个道理以後,我们平常如果有机会也能随分随力帮忙人家,但对方不接受的话,也不必勉强。

进一步是对自己来说,这才是真正重要的,不要只想在临终的时候,多找几个朋友来提醒我们就可以了,如果生前不努力,到时候再多的人提醒,都没有用!我听见过几个平常也颇有修行的人,临终的时候别人来帮他助念,照理说如果这个人很有修行,应该就能提起来念佛,可是他却说:「我现在痛苦得要命,你还念什麽佛,赶快去找医生来呀!」他平常都主张生了病不要找医生,应该赶快提醒念佛,但是临终的时候当别人告诉他要把佛号提起来,他却提不起来,反而绝端痛苦。所以这个事情千万不要骗自己,说好听话,让人家觉得你这个人学问很大,到真正生死关头的时候,是一点都假不来的。

所以我们平常应该观察自己内心,平时「於何法多串习」,那个力量就强,自然而然内心也「於彼流注」,其他的都忘失掉了。如果善跟不善的串习都差不多,那麽临终的时候只要有人提醒他,先提醒的,他就先提起来,因此真正重要的还是平常的串习。前面共下士已经很明确地说过:「诸业於生死,随重、近、串习。」其中的近就是讲这个。这里特别再说一遍,因为这个跟我们修行是有绝大关系的。

【又作善者如从闇处趣向光明,临命终时,犹如梦中,见有种种可意之色,非不可爱,安祥而逝。临死其身无重苦受。造妙业者,解肢节苦,亦极轻微。】

行善的人临终的时候,身体上也不会有很大的苦受。如果这个业越好,死的时候肢节分解的苦也越轻微,所以造善业,不但现在好,将来也好。不过要造业通常都不能随顺自己的习气,我们随顺习性造业的时候很痛快,临终就麻烦了,到将来更是绝端痛苦。所以真正学佛的佛弟子,就要在这个地方下功夫,千万不要平常做任何事情都配自己的胃口,应该如理观察,依法行持,这个才是最最重要的。

【◎ 不善心死者,谓由自忆或他令忆,乃至粗想现行以来,追念贪等现行不善,临死其身受重苦受。造不善业当死之时,现受先造不善业果,所有前相,谓如梦中多怪色相,於彼显现,如从光明趣向闇处。诸造上品不善业者,由见彼等不可爱相,身毛恐竖手足纷乱,遂失便秽,扪摸虚空,翻睛咀沫,此等相现。】

不善心死跟善心死一样,都是我们平常的习惯,只是显现的境相不太一样。如果造上品不善业的话,死的时候就像做梦时梦见可怕的事情一样,会汗毛直竖、手脚乱挥,乃至於大小便失禁、眼睛翻白、口吐白沬等等。我曾经看见过一个小孩子,只有十岁上下,临终的时候就这样。当时也不太知道,学了佛以後,我也想过:这个小孩子哪有可能会造什麽大的恶业呢?後来再想一想,的确有可能。一般来讲,十岁就死,表示这个人的业报非常糟糕,很可能前生从地狱里出来,这一生寿命还是很短,而且说不定还会再堕落。

我也曾经看见一个故事,不妨说一下。有一个人生前造了很多恶业,可是他也念过佛,死後下了地狱,阎罗王要把他送到油锅煎的时候,他忽然想起来了,拼命念佛,结果那油锅就炸掉了。阎罗王没办法可想,就让他投生到善道,但寿命很短,才出娘胎就夭折了。经过这样入胎、出胎,後来他这个佛号就统统忘失掉了,只得长劫在地狱受苦。所以论上说,有时是一个业感一生果报;有时是很多个业,感得一生果报;也有的是一个业会感多生的果报。所以造了恶业,果报是很可怕的。

我看见过几个人临终的景象,前面说的这个小孩是我唯一看见比较恐怖的现象。我也看过死得时候很安详的人,好像闭上眼睛,很平静地就走掉了,通常这都是生前勤修善业的结果。

【若造中品不善,彼诸相中有现不现,设有不俱。作恶业者,解肢节苦,最极尤重。又解肢节,除天、那落迦,所余生处,一切皆有。】

中品不善的话,前面所说的不可爱相,有的时候会现起,有的时候不现起,就算现起也不是全部都呈现,只有一部分。如果造恶业的话,将来固然是非常可怕,临死的时候,解肢节也绝端痛苦,就像被人截割一般。这个苦,除了天界跟地狱以外,其他的各道当中都有。

【又一切人临命终时,乃至未到昏昧想位,长夜所习我爱现行,复由我爱增上力故,谓我当无,便爱自身,此即能成中有之因。此中预流及一来者,虽其我爱亦复现行,然慧观察制而不着,譬如强力制伏羸劣,诸不还者我爱不行。】

一个人临终的时候,先是进入粗想,接着是细想,到最後就完全昏迷了。在这个之前,由於无始以来一直串习强烈的「我爱」,死时会感觉到我好像快要失去了,自然而然生起非常强烈的执着,这就是感得中有的原因。这种情况只有凡夫才有,圣者不会,因为圣者已经真正见到无我。不过还是有程度的差别,小乘的预流果还会在生死轮回当中投生七次,一来果要来一次,不还果则不再来了,他会到天上去证得罗汉果,他的「我爱」不再现行。预流果和一来果的圣人,我爱的习气还在,但是他有智慧的观察可制住它,就像一个强壮有力的人制伏一个体力比较差的人一样。这个道理讲到「成办中有」时会再详细地说明,这对我们平常修行是非常重要的关键。

p. 177 (3)

【◎ 无记心死者,谓行善不善者或未行者,自未能念此二种事,无他令忆。此临终时俱离苦乐。善心死者,是於有粗想时,若细想行时,善心即舍,住无记心。彼於尔时,於曾习善亦不能忆,他亦不能令其忆念,不善亦尔。故细想行时,一切死心,皆是无记。《俱舍释》说:「善不善心行相明了,不能随顺当断死心。」】

所谓无记心死者,就是不论有没有造善或不善,临终时自己没有想到,也没有人提醒他,只是糊里糊涂,所以心里既非善也非恶。这是指粗想阶段,不是指细想。真正到细想的时候,善恶心都没有,一定是无记心,所以这里讲的无记心,是指粗想的时候,没有善心或恶心。平常我们自己观察一下就可以了解,有时候坐在这里,脑筋还蛮清楚的,可是也并没有想什麽,这就是一种无记的状态。临终的时候,脑筋也还蛮清楚的,可是想不出自己所做的好事或坏事来,就是这种状态。一旦进入细想,不管之前是善、不善、无记,都变成无记心。所以真正决定我们下一生的,是在粗想时候的善、不善、无记。这个都是根据《俱舍释》上说的。

【◎ 第三、从何摄煖者。造不善者,识於所依从上分舍,上分先冷乃至心处。造善业者,自下分舍,下分先冷,二者俱从心处识舍。识最初托精血之中,即为肉心;最後舍处即最初托。如是先从上身摄煖至心,或从下分收煖至心。次虽未说,从下或上,亦摄至心,然当类知。】

寿命舍的时候,体温会慢慢地消失掉。如果造了恶业死时识是从上分先舍离,慢慢地向下,煖跟识是一样的,所以造恶业者的身体从上面先冷,冷到心。造善业者是下分的脚先冷,冷到心,最後都从心这个地方离开。投生的时候,识也是从心脏的地方托生。所以从临终的相状,就可知下一生去的地方。有的时候我们会想知道这个人下一生到哪里去而摸摸他。千万摸不得!这是毫无意义的事情,而且会影响他的投生。说来说去真正重要的还是自己平常的时候要多锻练。要帮忙亡者,能够劝他固然好,就算他不听,如果你自己心力很强,能够代他观想、忆念的话,亡者也能受用,这一点对我们是非常重要的。

【◎ 第四、死後成办中有之理者。如前所说识从何舍,即於彼处,无间而成,死与中有,如秤低昂。依二种因︰谓我爱已生故,无始乐着戏论已熏习故。善不善业已熏习故。】

当煖收摄完毕,识就离开我们的报体,也就是死了。「无间」就是中间没间隔,死跟中有是同时现起的,就像秤一样,一边低的时候,正是另一边高的时候。而成办中有依两种因,这也就是我们修学佛法的重心所在。第一点是生死轮回当中的总相,只要在生死轮回当中的异生(就是凡夫),最主要的特徵就是无明。也就是对於「我」是什麽看不清楚,产生种种虚妄的分别执着,这个叫戏论,是我们无始以来所熏习的。不管投生哪一趣,这个一定都会现起。

由於有无明,所以有贪瞋痴等烦恼,因此而造种种业,前一生消失的时候,下面这个业就感果了。所以第二个原因是「善不善业已熏习故」,这个是在我们生死流转当中,感得哪一道的个别因。因此,我们修行第一个是先以善业取代恶业,进一步要净化所造的善业,使它变成净业。善业也并不是从外面的形式上面看善不善,而是从内心上面讲,如果只是为自己,不管做什麽善事都是骗人的,为了利他,这个才是真正的善业。不要说佛法,就是像《了凡四训》、《俞净意公遇灶神记》等世间的书,也都很清楚明白地说明这一点--只要问问自己的内心就清楚了。

【又此中有,眼等诸根悉皆完具,当生何趣即彼身形,乃至未受生有以来,眼无障碍,犹如天眼。身无障碍,如具神通。《俱舍》亦云:「为当本有形,此谓死以前,生刹那以後,同类净眼见,具业神通力,根全无障碍,不转为寻香。」此说中有是同类见,及修所得离过天眼能见。】

因为无始以来对「我」的乐着,到死的时候这个强烈的我执,就是生中有的原因。中有的形相由他生前所造的业来决定,当中有现起来的时候就是他下一生的形相,「眼等诸根」都具足。而且中有身有业通,在还没有受生之前,他的眼睛可看见任何东西,只要有业缘的境,可以说是无远弗届。

接着引《俱舍》来说明,中有的形状就是下一生本有的形状。本有是指从出生刹那以後到死之前的这段期间。如果他下一生感得人道,那麽中有就是人的形相;如果下一生是感得生天,中有就是天的形相;如果下一生感得地狱、饿鬼、畜生,就是地狱、饿鬼、畜生的形相。能看见中有的有二种,一个是同类的中有;还有一个是净眼,就是有修行的人的净天眼,平常普通的人看不见。

「不转」是说这个中有现起了就不会转变的。此外中有又叫做「寻香」,因为中有吃东西是以鼻子闻的,譬如我们点香,他闻到那个香味就受用了。或者供养他一些食物,他不像我们一口一口吃进去,而是闻那个香味,所以叫作「寻香」。

p. 178

【成办何趣中有,次定不可转趣余生。《集论》中说容有转改。】

前面说不转,就是指不会转趣余生的这个状况。这是《俱舍》的说法,但是《集论》上面说还是可以转变的。原则上,宗大师的主张是後者,也就是说中有还是可能转变的。可是转变要什麽条件呢?一般靠自力是不能转变的,如果外面有很大的加持力的话则有可能。所以在七七当中,做功德给亡者是非常有用的。不过若是普普通通随便做一下也是不行,第一他自己要有相应的福报,其次去超渡他的人要有很深厚的功力,还有如果超渡的人跟他的关系非常密切,这几个条件是真正能够帮助他的。所以善友对我们非常重要,这是死时真正能够帮助我们的。恶友可能平常跟你关系密切,但临终时却会把你拖下去。既然能转变的话,固然可以从坏的地方超渡到好的地方;同样地也有可能把你从好的地方拉到坏的地方。我曾经看见很多这种典型的例子,有人死的时候还蛮好,结果家里面就给他超渡,杀猪宰羊,造了很多恶业,反而使他受累了。所以生前与周围的人所造的业是何等的重要,这个因缘是永远辗转的。

【本有者,《俱舍论》中总说四有,死已未生是为中有,当正受生初一刹那是为生有,从此第二刹那乃至死有最後刹那以前,是为本有,临终最後刹那是为死有,此望将来受生之死有,是其本有。】

下面本论根据《俱舍》来说明本有的概念。死了以後到还没投生之间叫中有。中阴死亡时投生的第一刹那叫做生有。一旦生有现起,就是已投胎了,然後从此一直到死有现起之前叫作本有。临终最後刹那叫做死有,这就是四有。本有就是在他受生以後,还没死之前一向的状态。我们一直有一个心识,这个识是相续的,《西藏生死书》里叫做自然中阴,《俱舍论》上叫做本有,只是名字不同,我们要了解。

【有误解此说为前生身形,又有见说是後形故,说三日半为前生形,次三日半为後生形。此说全无清净依据,唯增益执,《瑜伽论》说识不住故,於前世身不起欲乐。故有说云,见前世身而生忧苦,亦属增益。】

我们先了解在生死相续当中,心识变化的几个状态。生有跟死有都是一刹那,中有只有四十九天,最长的就是本有。有人以为中阴身还是前生的身形,就是说人死了以後,那个中阴身所现的还是这一生的人形,其实不是的。又有人听说是跟着後生的身形,於是他就认为三天半的是这一生的身形,三天半是下一生的身形,因为七天一变。大师说这种说法毫无根据,完全是一种增益执。所谓「增益」,是说不是事实而是人加上去的一种错误的执着。根据《俱舍》所说,中有肯定不是前生的形状,而是当来生的本有的身形,也就是下一生的状态。另外《瑜伽论》上说,死时识不会停在此世,而完全是根据他造的业到下一生去,所以对前世身不会再起欲乐。因此有人说看见前世身还会生忧苦,这个也是增益之说。

不过有的时候,我们会看见像《来生》上所举的一些例子,有的人好像看见他前世的身体,这又是怎麽一回事呀?其实,书中提到的这些人根本就没死。我们要知道这个特徵,这个和真正死的时候情况不太一样。譬如有一个地方是你久已向往的,或者是你早已准备要去的,如果是十点出门,到了九点,你就会坐立不安了,大家有没有这个经验?就像这样,你心里面一天到晚想要到那个地方去,临终的时候,这个业相现起来,死心就跟着到下一道去,不会再回头看的。这是用很粗浅的例子来说明这个道理,了解了这个,我们自然晓得怎麽把握住眼前这一念的心,如法如理去做,这个才是最重要的。

【造不善者所得中有,如黑羺光或阴闇夜。作善中有,如白衣光或晴明夜,见己同类中有,及见自等所当生处。】

中有的身形是什麽样呢?如果造了不善的人,中阴是黑的,像黑羊的羊皮黑黑亮亮的,虽然有光,可是这个光是黑的,或者像阴天的夜晚一般幽暗。作了善业的话,中有就像白衣服所发出的白光,或晴天的夜晚,是很明亮的。这两个虽然都有光,可是一个是黑的,一个是白的,这是善业、不善业的差别。中有能够见到同类的中有及当生的处所,换句话说,他能看得见相应的情、器界。

【《入胎经》云:「地狱中有如烧杌木,旁生中有其色如烟,饿鬼中有色相如水,人天中有形如金色,色界中有其色鲜白。」此是显色差别。】

这是引《入胎经》上所说的,各类中有所显现出来不同颜色的差别。文字很容易懂,这里就不细说。

【从无色没,生下二界则有中有,若从下二,生无色者则无中有。於何处没,即於其处成无色蕴,堪为根据诸教典中除此而外,未说余无中有之例,故说上下无间,皆无中有,亦不应理。经中又说天之中有头便向上,人之中有横行而去,诸作恶业所有中有,目向下视倒掷而行,意似通说三恶趣者。《俱舍论》说,人鬼畜三,各如自行。】

这里特别说明一个特点:如果下一生是投生到无色界,则没有中有;反过来,无色界生到下二界则是有中有的。经典上并没有其他不经中有投生的情形,所以说「上下无间,皆无中有」的这种说法是不合理的,因此就是到地狱去,还是有中有的。此外,生天中的中有头是向上的;人中的中有是横着走的;作恶的中有头是向下,倒过来走的。这个行相大概通於三恶道。《俱舍论》则说,人道、鬼道、畜生道的中有,就像他在本有当中的状态。

【寿量者,若未得生缘,极七日住。若得生缘,则无决定。若仍未得则易其身,乃至七七以内而住,於此期内定得生缘,故於此後更无安住。堪依教典,悉未说有较彼更久,故说过此更能久住,不应道理。如天中有七日死已,或仍生为彼天中有,或转成办人等中有,谓由余业转变势用,能转中有诸种子故,余亦如是。】

中有的寿量,最多七天,七天一变,但是最多也只有七个七天。若得到生缘投胎了,中有就没有了。在转变的过程当中,如果有别的业力出现,例如有人超渡他等等,则中有会转变,或者从下到上,或者从上到下。这是第四、成办中有之理的内涵。

p. 179 (4)

【◎ 第五、次於生有结生之理者。若是胎生,则彼中有於当生处,见有自己同类有情,为欲看彼及戏笑等,遂愿往趣当生之处。】

这里讲生有--下一生怎麽结生,也就是我们怎麽从中有进入到下一生去的关键。我们在生死轮回当中一共有胎、卵、湿、化四种形态,现在以胎生为例来说明,其他的可以例知。在前面已经讲过中有有种业通,在他的业力范围之内,他能看得非常远,可说是无远弗届,不过必须是有缘的才看得见,否则也是看不见;而且他可以没有甚麽障碍地去他要去的地方,但如果是神通,就不受这些限制。所以就中有的业通所看见的以及行动的能力来说,跟神通一样,但是范围完全不一样,中有是完全被他在轮回生死中所造的业所限制,这点我们先要了解。结生时,中有会看见自己同类的有情在他下一生该去的地方,这是因为他前一生造的业,看见了就觉得满欢喜就靠过去,於是就投生到他应该去的地方了。

中有的业通来自他造的业;这里所说的「结生」,也就是要去感下一生的果,它的因还是自己造的业。反观我们平日的现行:如果和自己习惯相应的境现起,你不知不觉就会欢喜地跑过去。每个人自己想想就可以很清楚地发现:如是因感如是果。所以学了佛法以後,如果了解这个是不应该做的,就要想办法断掉它,尽管你觉得很欢喜,可是假定你信得过佛法,愿意力争上游的话,那就不要去做自己不该做的,增长这个业习气。如果不断去增长,死了以後也是如此,在生前有理智可以去决择时都还挡不住,在中阴身的时候,你只有随顺习气一条路好走。

所以真正了解了这个特点以後,千万不要把它看成一个理论。我自己觉得最辛苦的、也最惭愧的就是这个,话我会讲,碰到境界,就是跟着它转。不过如果了解佛法的话,虽然做不到,你会感到惭愧,但是不会失望,反而会更加努力。这个业习气本来不是这麽容易对治的,而这又是唯一的一条路,所以必须靠着师友不断地策励,加上自己的努力,一定会产生我们希望的效果。

【次於父母精血,起颠倒见。尔时父母未行邪行,犹如幻变,见行邪行,便起贪爱。此复若当为女,欲令母离,贪与父会;若当生男,便欲父离,贪与母会。】

这就是入胎时的状况,对於有缘的父母的精血会生起颠倒见,这时父母还未正式交会,他就是看见好像幻变一般。然後看见父母交会的时候,会觉得自己是其中之一,如果是生为男的,就想排开父亲,自己跟母亲交合;如果是女的,会排开母亲,自己跟父亲来做这件事情,所以淫欲是生死中最主要牵引的力量。怎麽说起颠倒见呢?就是自己看颠倒了,实际上这里面有几重颠倒,根本是我们的无明,接着是行--在投胎的时候,所见也是颠倒的。

【《瑜伽师地》是说非实见其父母,误於精血,见行邪行。生此欲已,如如渐近,如是如是渐渐不见,男女余分,唯见男女二根之相,於此发愤中有即没,而生其中。此复父母贪爱俱极,最後决定各出一滴浓厚精血。二滴和合住母胎中,犹如熟乳凝结之时,与此同时中有俱灭。与灭同时,即由阿赖耶识力故,有余微细诸根大种和合而生,及余有根同分精血和合抟生。尔时识住,即名结生。诸有不许阿赖耶者,许为意识结生相续。】

《瑜伽师地》上是说并不一定是真实看见父母在交合的时候,而是把精血看成父母交合的相状。这一点大小乘的说法不同,眼前我们只要把粗相认识了,以後自然而然会了解。眼前想深入地了解,不但困难,实际上是白费功夫,等到你各种条件具足,资粮够的时候,该明白的就自然会明白了。但并不是说眼前不管它,不是这个意思。举个例子来说,譬如我们现在念小学,结果小学该念的不念,想去认识大学的课程,这是个错误。我们只要确立了大学这个目标,把现在该念的念好了,就会一步一步升上去,到了大学自然就能了解更深的内涵了。

我也举一个我自己实际上的例子。後面会讲到十二因缘,很多经论譬如《稻秆经》、《瑜伽师地论》、《广论》、《俱舍》等,都讲十二缘起,而我所看过的讲得最详细的是《八十华严》中的〈十地品〉。其中第六地讲智慧,就是真正的正见--缘起性空的道理,其中对十二缘起讲得非常详细。我刚出家没多久,离开现在三十多年时,开始对阅读经典发生了兴趣,听说《华严经》是王中之王、非常殊胜,於是就把经本请来,从卷一开始看,字都认识,但意义不大懂。那时有因缘我师父又送了我一部《华严疏钞》,这是在汉地解释《华严经》的着作中最究竟、最完整的书。结果不看还好,看了更是不懂,虽然咬紧牙关苦苦地看下去,还是看不懂,而且那个时候根本没看见《华严》里有讲到十二因缘的部分。以前我看十二因缘通常都是依《俱舍》的讲法,譬喻说无明、行、识是什麽,出生的名色又是什麽,几岁的时候叫受,几岁的时候叫爱,就是分位的十二因缘。可是看了以後还是糊里糊涂,不甚了了,何况我们一般的习惯会说这个是小乘的经典,小乘之中钝根的人就讲四谛,利根的人讲十二因缘,我自己觉得是学大乘的,所以也不会去注意这个。

一直等到听校长讲过了以後,才确实了解佛法的中心在空缘起,而我们下手处最精要的地方就是在这里。那时真的感觉到这麽重要的东西,没有人讲根本不可能知道!也许我比较笨,脑筋聪明一点的人,可能也有其他办法,不过至少对我来说,这样的感受是非常明确的。以後再看到《华严经》上讲到的十二因缘,就很欢喜,很认真地看,最近又重新温习,觉得经上对於十二因缘讲得非常仔细,每个部分都交待非常清楚。我认真想一想,这次为什麽会清楚呢?有几个原因。这几年校长为我们解说有关缘起的行相和无我的特点,也就是诸法缘起性空、一体两面的真相。了解了这个以後再去看经文,觉得所读的经文文字都好像立体起来,以前就像是看画一样,现在能够感受到很实际的内容。因此如果我们肯努力去净罪积资,感得善知识的摄受,得到有传承的教授,自己也如理去思惟,就能了解经论真实的内涵。这是我的个人经验。

因此我建议诸位,我们学法有几种方式,有一些人欢喜在文字上面转,没关系,这是各人的习性;但在我们学的这个传承中,阿底峡尊者一再警告我们,生命很有限,只在文字上面空转没有用,但是一开始也必须要从这个地方契入,我们要分得出本末来。我把自己这一段经验提供给各位参考,不过,我要说明的一点是,我是一个很笨的人才这样,如果你们自己觉得是利根,也可以走别的方法,不过我知道至少这个办法是非常安全的;至於利根的走法,因为我自己没有这个条件,所以就不知道了。

继续看下去。要投生时,我们会看见父母的交会,这是我们无始以来的业习气,看见了以後,你会生颠倒,觉得是你而趣入这个境,这个时候其他什麽都看不见了,只有看见男女二根。这里我们不妨想一想,我们平常对境的时候,极大部分情况是无记心,也就是说,这个境界不会那麽吸引你;但当这个境界非常强烈的时候,不管是贪或瞋,你会全部精神都贯注进去,所有其他的东西都看不见,完全被这个东西缚住了。这就是我们的行相,在无限生命的相续当中,我们经常都是在做这种事情,乃至结生的时候也是如此。

这里的「发愤」又是怎麽一回事情呢?当碰到引发我们很强烈的贪爱境界时,自己会很强盛地想要占为己有,对障碍你的则会很强烈地排斥,不管是贪、瞋都是这样,有一种非常强烈的执取。前面说「生」的时候要有烦恼作为俱有缘,所以这个因位识要入胎的时候,就是藉着这个非常强烈的执取力量,进入父母交会的父精母血中,这是生命结生过程当中最重要的一个关键所在。

由於心里非常强烈的这种烦恼,当父母的精血出现的时候,自己就执着在这上头,由於这样的一个执取而结生,同时中有就消失掉了。结生除了父母的精血以外,最重要的就是自己的识,然後有「余微细诸根大种和合而生」,这个生命就开始形成。除了诸根的大种以外,还有「余有根同分精血和合抟生」,这就是识住胎的情况,这叫做结生。

这里是根据大乘唯识宗的说法所以提到阿赖耶识,在各个部派当中,也有人不承认阿赖耶识,而主张结生中真正作用的是意识,并非其他的根识。

【若薄福者,当生下贱种,彼於死时及入胎时闻纷乱声,及自妄见入诸芦荻稠林等中。造善业者,当生尊贵族,闻有寂静美妙音声,及自妄见昇於高阁宫殿等处。】

死亡以及入胎时的状况,就看他生前的福德因缘,如果福德薄,去的地方就比较下贱,死亡和入胎的时候,会听见很嘈杂的声音,会看见自己跑到芦荻稠林等中。没看过芦萩的话,可以想像甘蔗园,或者养牛场的牧草。「芦」有时候叫做芦苇,像竹子一样,不过很细,最粗的像手指头那样而已,中间是空的,通常长在河边;「荻」是跟芦类似,不过它的中间不空。总之就是钻到像牧草一样长得密密麻麻的草丛或者树林里面,这个是福薄的。假定你造了很多善业,就会生到高贵种族,会听到很安宁、美妙的声音,并且看到自己进入很美妙的宫殿。

下士道的业果中曾经讲过增上果,就是说因地当中做的,果上面就会呈现,不论是死亡、中阴身,乃至入胎的时候,这个业永远跟着。了解了这些,对我们会有很大的好处,平常我们即使不能了解无我,也还没发菩提心,但处处地方应该多代人着想,尽量帮人家忙,最後真正最受用的还是自己,所以说真正为自己着想,也是应该从这地方去看。有了这种正确的理念,我们的心量会放宽,也会策励我们渐渐去养成乐意帮忙别人的善净习气。

【又住胎者,凡经七日,有三十八,胎中圆满一切肢节。次经四日,当即降生。】

中有灭了就变成生有,这个生有只有一刹那,从住胎到死有之前叫做本有。在胎中的过程是以七日为一个时段来计算,总共有三十八个七日。住胎中有五个阶段,这在前面一百五十七页谈苦谛时曾经讲过生苦当中住胎的苦。「所有食味,从母腹中入自脐孔,而为资长」,我们会长大是来自母亲,「渐成羯罗蓝」是第一位,第二个叫頞部陀,第三个叫闭尸,第四叫健南,第五叫钵罗奢佉,这里说是「手足微动,体相渐现」,又叫肢节成位,就是肢节渐渐成形,有形状可见,能够分得出头、手、脚、身体等等了。当在羯罗蓝位的时候又叫凝滑,就像酸奶一像,浓稠地一小块,刚刚入胎的时候就是这样。经过二七十四天以後,渐渐变成固体的一个包包;再经过一个七以後,就有血肉出现,叫做闭尸;到了四七二十八天以後,那个血肉里就有骨头了,所以称为健南,就是坚肉,第五个钵罗奢佉位时,手足渐渐开始成形,以後这个肢节就慢慢地长大,经过三十八个七再过四天,总共二百七十天,就是九个月,那个时候就圆满长成了。

p. 180

【如《入胎经》云:「此经九月或过九月,是极圆满,住八月者虽亦圆满,非极圆满。若经六月,或住七月,非为圆满,或复缺肢。」此等广说,如《入胎经》,应当了知。】

住胎二百七十天以上的长得最圆满,如果时间不够就生出来的话,就会长得不圆满,乃至肢节残缺等等。

【◎ 若於生处不欲趣赴,则必不往,若不往者定不应生。故作感那洛迦业及增长已,谓屠羊宰鸡,或贩猪等,诸非律仪中有,犹如梦中,於当生处见有羊等。由先所习?乐驰趣。次由瞋恚生处之色,中有遂灭生有续起。】

这里先反过来说,你不想去的地方,就一定不会去,也就不会生到那里。所以假如你生前做了感到那洛迦(就是地狱)的业,而且做了以後还不断增长,那是一定会去的。例如杀羊、宰鸡、贩猪等,这些叫非律仪。换句话说,在各行各业都有个行规,我们现在出家,也有一定的规则要持守,这称为戒律仪,而世间的这些行规就叫非律仪。专门做这种杀生恶业的人,因为天天杀,一定会感地狱的果,死了以後,他的中有像在梦中,看见他欢喜的境界,如果是宰羊的,就看见羊,如果杀猪、宰鸡的便看见猪跟鸡,由於他先前所串习的关系,一看见就会跑过去,然後这个杀的习惯又来了,於是中有灭,生有续起,但这个生有很可怕,是生到地狱里去受苦的。

【如是於余似那洛迦瘿鬼等中,受生亦尔。若生旁生、饿鬼,人间、欲天、色天,便於生处,见己同类,可意有情。次由於彼起欣欲故,便往其所,瞋当生处,中有遂灭,生有续起,此乃《瑜伽师地论》说。若非宰鸡及贩猪等,不律仪者,生那洛迦,理同後说。】

地狱是这样,比地狱好一点的饿鬼道,乃至旁生、人、天都是一样的。在他该生的地方会看见有缘的人,心里一欢喜就去了,去了以後,因为对这个境界的执着,当发现喜欢的东西被人家占有,或者必须从别人那里夺取时,会起很大的瞋心,那便是中有结生的时候,这是《瑜伽师地论》上的讲法。如果不是因为杀猪、宰羊而堕地狱的话,结生的情况也是一样。

【《俱舍论》云:「余求香宅舍。」谓湿生欲香,化生求舍,而受生也。】

【◎ 复如释说,若是当生热那洛迦,希求煖热,生寒地狱,希求清凉,中有遂往。诸卵生者,《俱舍论》说亦同胎生,死没及结生之理,无特外者,皆如〈本地分〉说。】

《俱舍论》上面讲,有些众生是「求香宅舍」,湿生是求香,化生是求舍。前面说那洛迦是以杀猪宰羊者而言,其他造了堕地狱业的人,假定是要生到热地狱去的,他会感觉得很冷,想要找暖和的地方,结果到了热地狱,等他感觉不对已经来不及了,於是大发瞋心便投生下去了。寒地狱也是一样,他感觉很热,希望凉一点的地方,结果一去受不了,起了瞋心就投生。前面是讲胎生,至於卵生,根据《俱舍论》跟《瑜伽师地论》所说,都是跟胎生一样。胎卵湿化四生之中,卵生湿生与胎生相似,化生通常都是在它将投生的地方,忽然就现出来。

看了最後这一段以後,我们想一想「若於生处不欲趣赴,则必不往,若不往者定不应生。」这句话,平常我们要做什麽事情,或者不做什麽事情,都是根据自己无始以来的习气,欢喜的便去,不欢喜的就不去,无一众生例外,不论人、天、畜牲都是这样。学了佛以後,正确地了解什麽是该做的事情,这往往是违背我们习性的。佛很清楚地告诉我们,生死轮回当中的苦乐,都是自己造的业所感得的,因此我们必须如理地去做,不要随顺自己的习气。

学了佛以後,第一件事情是皈依、业果、忏悔,当然前面说真正第一件事情是从依止善知识开始,听闻正确的方法,了解了以後,真正要行持就从忏悔开始。因为虽然现在我皈依了,愿意如法去行,可是无始劫来所造的业如果不忏悔的话,它是会感果的。在四力忏悔中第一个最重要的是破现行。什麽叫破现行?这个现行就是我们平常习惯、爱好的,以前觉得它是好的,现在要破除它必须用正知见,所以深深追悔以前错误的所求,不断在佛前忏悔,才可能扭得过来。忏悔得力的话,这个业可以根本净除掉,不会再现起;就算还不到这样,你真正努力地忏悔,再面对以前一向欢喜的境界,自己心里面会有正确的认识,乃至於会避之唯恐不及,所以它虽然现起了,你绝对不会再去,不去便不会生。这个一点是不是足以策励我们?

平常我们遇到好朋友,见了面大家便张三长、李四短,说一大堆闲话,现在晓得了就不要去。如果我们从这个地方认识了,一步一步去做,这就是戒行持犯!所以如果对业果的性质不了解,戒是无从持起的;了解了业果以後去持戒,第一件事情就是斗烦恼!这一部分後面会讲,等到学了以後,对我们真正想要好好做戒行持犯是有绝大帮助的。

 

菩提道次第广论卷六终











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