日期:2010/02/12 06:54:03   喇嘛网 编辑部 报导  

观行与转依

在这里，我们要谈一些有关佛家实践的原则性的问题。依着大乘佛学的精神，这些原则都应该用来贯串一切行事，范围是非常宽泛的。先说实践的总内容，可以「观行与转依」一命题概括了它。佛家实践全程所经的各阶段，都和智慧分不开来。像它开始的「胜解」，相继的「加行」，一概由智慧来指导、推进，乃至最後究竟的「正觉」也以智慧的圆满为标准。还有，佛学看做行为规范的「八正道」即以对於实相的正确知解(即「正见」)发端，而推广到「四摄」「六度」也以高度的智慧(即「般若」)为终极。这样由智慧构成的见解所谓「观」，便始终和「行」联系着，并称为「观行」。观行的效果在於内而身心，外而事象(在认识上作为对象的事物)，从烦恼的杂染趋向离垢的纯净，又从知见的偏蔽趋向悟解的圆明，随着观行开展，提高程度，终至本质上澈底转变，这便是「转依」，它又是和观行密切相关的。所以，现在说「观行与转依」，便可概括了佛家实践的全体内容。 

    其次，分别地来解释一下。在「观」的一面，最应注意的，是它以「中道」为特徵。本来印度佛家的初兴，当时流行着各式各样的偏见，不容不严格地加以批判，因此佛家的议论、行事，随处都表现着中道精神，到了见解上，尤其显然[一]。所谓中道的「中」，只作「执中」解，并不同於「折中」或「中庸」。这样中道的见解即是「中观」，它以事象的实相做境界，连带着具备辨证的性质。像我们在「缘起与实相」那篇稿子里所讲，各种实相可以「绝对的眞」作中心，它的意义具体表现於「三法印」即「诸行无常、诸法无我、湼盘寂静」的上面。与三法印相应的见解，必定着眼於变动的（这和无常相应）、相依的(这和无我相应)、趋净的(这和寂静相应)情况，而体会到一切事象念念起灭不停，同时又互相关联互相影响而非独立孤往，并且那样变化绝不是偶然的，是为着人生的净化、向上，尽管千廻百折，总要走上一定的道路。那末，结合了人和事，依照实相，得着正确的认识，自不能再同於世俗的偏见，却从世俗所见相反的两端里，由「不二」法门得其统一，如此构成辨证的性质。这在龙树一系的大乘学说里，表现为「空观」。他们应用「八不」的否定方式，对於内、外、有生、无生的现象也就是自然的、社会的、思惟的一切现象，详细分析，发现它在理解上的矛盾处，再一一予以批判，而得着实相[二]。稍後的无着学系，发展了这样的中观，加以概念认识和实践行为的辨证的统一，更丰富了它的意义。他们区别概念为世俗的(只是世人所公认的)，和世俗谛的(并且与实相相随顺的)，性质各各不同，所以要拣择运用，配合着克服烦恼和偏见，逐渐达到圆满的认识，同时也净化了行为，这样就有种种眞实义，像「世间极成」的、「道理极成」的、「烦恼障净智所行」的、「所知障净智所行」的等等，自成一类中观境界[三]。最後，他们更用「唯识观」为方便来贯通这一切；藉「唯识」一概念，扫除了各种偏执，再一转折构成完全的中观[四]。

    这样，我们可以说佛家的中观是辨证的，因为它一方面能够如实地了解事象，而事象实际必然是辨证的开展，这就规定了中观的性质。另方面，中观的方法着重在把握思惟的辨证规律，而善巧地运用它，克服认识上的各种错误，这尤为构成中观辩证性的重要原因。在佛家看来，正确的思惟是遵循分合比较的途径而始终带着否定的倾向的。如果随顺此一倾向，逐步开展，可以获得更高度、更完全的认识。印度古代吠陀哲学家就有过藉着否定方法解释宇宙最高原理的，不过还偏於抽象、玄想。佛家中观结合着人生实践，觉悟了各种偏私之见——像常、断、有、无等，两两对待，部足以障蔽事象实相而妨碍了人生根本要求——常乐我净的实现。因此，他们要「离四句」「绝百非」，消灭一切偏见，归宿於「无二」。这不仅是体会实相应该如此，并且要解决人生问题也舍此莫由[五]。所以，中观的辨证性是出於思惟和实践上的要求，不容不尔，可以无疑。但是，现在要问的是它是否也用唯物的观点呢，这就不能一慨而论。在佛家的思想体系里，可以说并没有纯粹的宇宙观，他们对於宇宙的实体是心是物，很少明确的解释。发展向极端的唯识说，似乎很像多元的客观唯心论了，但尅实说，它是一种「唯表像」的意义，限定在认识的实践的前提上立论，并非去谈宇宙的实体。只要看他们对於一切事象所作种种的类别，像「蕴」「界」「处」等，无一不是联系主客观在认识上的关系的，也就可想见一斑了。却是，即因此故，他们的理论里常常含蓄着可向唯心或唯物发展的论点，各家学说旣不一致，也很夹杂。大体说来，在缘起说上承认业感缘起为实践的基础，重视「存在」为所缘缘的意义，而又依照「般若」的法空无自性说，平等地看待一切事象的性质，这一类的见解可说是更接近於唯物的。大陆的吕澂先生和在台湾的印顺法师，一直被视为在佛学研究上的「双璧」（1896年-1989年），原名吕渭，字秋逸，或秋一、鹫子，江苏丹阳人，是二十世纪中国有名的佛学家、佛教居士。其师乃着名之佛教居士欧阳竟无，师太公即杨仁山。

再说佛家的「行」，它的全体是用戒、定、慧三学贯串着的。不管形式上是「八正道」或更广而为「三十七道品」，是「四摄」或更广而为「六度」，分析它们的实质，总不出於三学[六]。在三学中间，并还以慧为主体，戒定为方便。小乘佛家对於三学，通用先後次第的看法；到了大乘，戒定都归於慧，三学便一气呵成了。在小乘，戒定还只是机械的、有限性的规范，而大乘讲戒定，很灵活地运用，便不但渗透於一切行为，并且支配着一切行为了。这些优劣点比较[七]，现在不详谈，只就大乘如何灵活用戒定扩大效力的一点，略加解释。 

    先解「戒」。佛家立戒的用意，为的是对治烦恼，由烦恼寂静而得着淸凉，故称「尸罗」(此即戒的原语，有淸凉意义)。小乘於此，专用抑制的手段来养成不会发生恶行的习惯。这是正面对付烦恼的办法，必须明显的烦恼起来才会有效。要从积极的方面说，不避烦恼并还有克服烦恼的意义，这样的戒即非小乘所能想像，但在大乘却正以这些做戒的主题。譬如小乘戒重在解脱生死，推究生死的本源为贪欲，为了断除生死，他们的戒本开宗明义第一章便是戒媱欲。小乘这样狭隘的限制了贪欲的范围，其实贪欲的发展，通过了自私自利的途径的，它的害处比起媱欲来不知要大得若干倍。所以，大乘戒的学处却用「自赞毁他」为第一条。凡是图谋一己的利益，不惜妨碍他人，侵害他人，乃至毁坏他人，都从这一类自私型的贪心发生，而成为斩断一切善行的根本，因此无得异说的要放它在一切戒的开端。由这上面可见小乘戒只就自身着想，而大乘戒则是联系着自他全体的。再进一层，将这条戒连到慧的成就上说，还有其更重要的意义。人们对於人生实践的眞知灼见，决非由少数人的悟解便能获得完全，而必须依赖大衆智慧的积累，所以虚心地向他人吸取经验，逐渐扩充，逐渐深厚，才会达到完全的地步。那末，破除一己的成见，以为吸收他人智慧准备自是要着，而「自赞毁他」的恶习就非最先消灭不可了。由此可见这条是一直贯串到智慧上去的。所有大乘的戒律大都含着这种意义，我们用菩萨藏敎授法门中菩萨正行对照着看，便可以明了[八]。另外，小乘戒有「止持」「作持」两类，似乎不全是消极的，然而所谓作持的「作」，只限於集团生活中所行的规则、仪式等等，并以彼此不相妨碍为主，对於眞正的积极意义还不尽相符。大乘戒则不然，它对四摄、六度等当为的各种行动，都从精神上有扼要的启发、开导。例如有关布施一度的戒，从「不念三宝」这个微细处引起，用意在於除去妨害布施的根本障碍。假如有人对着三宝那样善法境界一念之微都不肯舍，他怎还谈得到为了衆生将血肉骨髓一切布施呢？这些地方，注重精神结构，最为大乘戒的特色，其详可从瑜伽菩萨戒学处逐条去体会[九]。

    再解「定」。小乘拘泥形式，只限於住在一种威仪即静坐的形式，才能集中心思，使成「等持」的状态，所用方法也不外逐渐消灭寻思，防止散乱的一套，范围狭隘，可不待言。大乘就扩大了定的意义，乃至心思随顺实相，不拘动静，都可视为定的一类。所以和定相续的散心，顺理成章，也能发挥定力，影响一切行为，这无异是种「散禅」。无着用七义句解释「金刚经」，就有这种用意[一○]，而我国的「禅宗」通称「般若」为禅，也很受了它的启发。要是从这一方面去了解智慧内容「无分别」的实质，便很容易领会它只是离开不应分别的分别，并非一无所知，更非为了避免寻思活动就无所用心的[一一]。

    由戒定两种方便所生的智慧，随着实践的进展，通常分作三个步骤：开始是方便的，其次是现观的，最後是究竟的。因为一切观行的目的要把握到事物的实相，使实践和它相应，这样来完成人生向上的理想。在未能切实把握之前，只有用「胜解」作为方便而随顺趣入。胜解即是对於实相的决定理解。它在理论的贯通上，实际的体认上，都须有比较成熟的能力，而後逐渐澄淸知解的障蔽，化除情意的偏私，使实相全体显露，终至获得亲切的把握，这就进入现观的阶段。现观取喩於和人对晤一样，中间更无隔阂。因为它有了实相的整个体认，所以也称为通达的阶段。这一阶段只表示前後观行的变质，属於突变，时间是极其短促的。在其前，观行出於理解，其後则纯属实证，以此为界，前後就判然两途了。跟着现观来的是究竟的阶段，其间实相的认识，是在全体的轮廓内仔细地予以充实，仍有进展的意味。相应的实践也就从圆满成就方面，发挥它一分分究竟的作用，这并不能限定到某一点便终止了的[一二]。以上所说观行次第，可谓一往之谈，实际也会有轮替的情形。譬如方便的一阶段内，有时似现观，有时又似究竟的，辗转轮进来开展观行。像「华严经」所说实践以十地为标准，而在地前有十信、十住、十行、十回向，各自成一结构，即是发挥此义。另外，有处还说每阶段中间不一定要有明白的层次，仍可用交杂的形式发展，就是每一步骤都能直趋究竟，也能随应进退，绝不可以固执的。这像「楞伽经」所说的[一三]，中国的禅宗也采取这样的解释。但是，不管是轮替的或者夹杂的观行，在它们的过程中，终归有三种不同的基本性质，则是毫无可疑的。

最後，略说观行的结果「转依」。这个范畴是在佛学发展的盛期即无着的时代，才用来替代「解脱」的。它更能积极地表示解脱的本质，并说明如何由基本上解决问题[一四]。在此以前，佛家注意到定的功效，可以抑制或消灭下地或下一级的烦恼，而生起或增长上地或上一级比较安静的心思，以为这在身心的负担上减轻了粗重感觉而增加了轻安感觉，「依止」转变，就称那样的状态为「转依」。但到了无着引用这一范畴，意义便大有不同。它并不限於身心的转易，又还联系客观事象的变革。要是略加分析，在主观方面，这是注重认识的质变，而用名想或概念的认识来做关键的。名想认识和行为本可有相应的关系，某些名想认识常连带着为某种行为的准备或助力，所以行为的错误常常原於认识的错误，而改变了认识也会间接改变了行为。至於一切名想认识相互间的联系，自成一种系统，又常依着各人生活环境而各有其类型和特点。这在心理方面的基础，可以从它们存在的依止处——佛家谓之「藏识」——去了解。因此，只要藏识上名想习气的染净种类互有消长，自然发生粗重或轻安的不同感受。而由於人生正向是从染趋净的，其间逐渐转变，终至染尽净满，身心面貌突然改观，这样说为「转依」。至於客观事象的一面，不是简单地从名想认识的转移便直接有了改变，却是由认识的不断矫正，事象实相的显现益加了然，这再引起行动，革新事象，使它更和实相随顺地发展。所以，在认识和行为的联系中，主客两面平行的前进，而眞正的转依即是由这样的途径完成的(从前也区别主客为「染净依」和「迷悟依」，分别解释，用意大同) [一五]。

    那末，转依的动因又是什麽呢？据我们所理解，佛家并未将主客观各自内在的矛盾一并提到重视地位，而只注意主客观之间的矛盾，看它做推动转依的主要原因。他们关於缘起的理论原来从业感缘起出发，即是说，人们由个别的和共同的行为积习构成环境，作为生活的基础，从而限制了生活的一切。这里存在的因果规律是「业力不可转」，但是业果的实现仍有待各种条件，所以对於将来可以把握、转变，并还常常要转变的。佛家在这一关键上，肯定了受着环境限制的人生根本要求不绝发生主客观间的矛盾，必须有了对於全人生应尽一定责任的觉悟以後，才发起「善法欲」即是净化人生愿望，来逐渐解决矛盾，而开辟出转依的涂径。

参 考 文 献

1．羽溪了谛着「中道思想ノ起源」（宗敎研究，新第二卷第六号）。

2．秦译「中论」卷一，「观因缘品」归敬颂释文。

3．唐译「瑜伽师地论」卷三十六，「菩萨地眞实义品」首段。

4．唐译「辨中边论」卷一，「辨相品」入无相方便相颂释文。

5．凉译「大般湼盘经」卷八，见佛性段。

6．隋慧远「大乘义章」卷十，「三学义」摄相段。

7．唐译「摄大乘论本」卷三，「增上戒学分」「增上心学分」「增上慧学分」。

8．「宝积经瑜伽释」（内学院编刻本），一--一五页。

9．唐译「瑜伽师地论」卷四十、四十一，「菩萨地戒品」菩萨学处及犯处相各段。

10．隋译「金刚能断般若经论」卷上总释七义句段。

11．唐译「摄大乘论本」卷三，「增上慧学分」首段，又「显扬圣敎论」卷十七，「成不思议品」。

12．同 10．

13．唐译「大乘入楞伽经」卷五，「现证品」重颂。

14．唐译「摄大乘论本」卷三，「彼果断分」。

15．唐译「成唯识论」卷十，转依义别段。