一、唯识教之稀有

 
        唯识是释迦牟尼佛在世时所说的一种法教，甚麽叫作法教呢？不违正理，有轨可循名之为法。凡有所说必有音声，即这音声及所说的道理，令闻的人能生明解，便名为教，不定要有神圣不可侵犯的意味，方名为教；或是定有劝善惩恶的意义，方名为教。如来所说的一切音声都是有正理的、有轨则的，可许弟子论议的，不是神圣不可侵犯的，也不仅是劝善惩恶的。诸圣弟子依此正理与轨则而修学者，都是有成就的。所以如来所说的一切音声叫作法教，这唯识一种法教，在如来一切法教中是最究竟的、是最明显的，而且是最切要的，所以这唯识一种法教在学理上与修行上，诚为第一甚奇无上稀有之法宝也。

 
        为甚麽说是最究竟的呢？如来法教有为初根人说的，有为中根人说的，有为上根人说的。初根是初闻佛法的人，中根是已闻佛法而未能通达的人，上根是已闻佛法而又能通达的人。如来为初根人及中根人说法，都是随顺化导善权方便而说的，不是尽量尽理而说的，所以为这二种人所说的法教不是究竟。唯识的法教是为上根人说的，是尽量尽理而说的，所以说这唯识教，在如来一切法教中是最究竟的。

 
　　为甚麽说是最明显的呢？如来法教有是善权方便说的，有是尽量尽理说的，已如前论。善权方便说的法是因人而说的，是随时而说的。要是某一种人在某一定的时期，便说这一种的法，不是某一种的人，不在某一定时期，便不说这一种的法。这一种法是不能执文迷义的，是不能尽人而从的，犹如医生以药治病，要审病情方能下药，这一种药，是不能无病而服的，亦不能尽病而服的。所以这善权方便的法教既是因人而说、随时而说的，不是尽量尽理而说的，其趣意所在是最难通达的、是最不明显的。唯识的法教是尽量尽理而说的，能令一切不明显的法教皆得明显，遍於一切法教，皆是一味无差别的，犹如彩画所依托的质地，若是鲜明，便能显发所有彩画的颜色，这质地是遍於一切彩画的颜色，一味无别的。所以说这唯识教在如来一切法教中是最明显的。

 
　　为甚麽说是最切要的呢？如来法教有为断烦恼障而说的，有为断所知障而说的。甚麽叫断烦恼障呢？障谓障碍，烦恼就是贪瞋痴等，这贪瞋痴都是烦扰恼乱於身心的，所以皆得名为烦恼。有此烦恼的人身心便为烦恼所系缚、永不解脱、不得自在，所以说此烦恼是障，以其障碍身心不得解脱的原故。如来为说烦恼生灭之因及其出离之方便，能令有烦恼的人自知出离，令其烦恼灭不更生，由此能得解脱自在，这便名为断烦恼障。甚麽叫断所知障呢？障为障覆，所知就是所见、所闻及所觉等，以此所见、所闻、所觉知的境，由於自心迷惑的原故，往往覆蔽真相，不能如实显现在前，譬如戴着有色的眼镜，观见外物皆为有色，外物真相皆为覆蔽，不能如实显现在前，这便名之为所知障。如来为说一切法之缘起，凡是所见、所闻、所觉知的法都是有甚深道理的，明此道理的人便能於一切法上除去了覆蔽，如实而知为有为无、为假为实，以及其他有无量的差别，这便名为断所知障。断烦恼障的人不必要断所知障，如声闻乘是；断所知障的人烦恼障未有不断的，如大乘是。大乘人於断所知障时，一切所知皆能称实，自心既无丝毫迷惑，烦恼自然都不生起，所以大乘人断所知障，烦恼亦断，以所知障是烦恼障的根本，但起烦恼障必有所知障，所知障若无烦恼亦不起。由此可说，断所知障即是断烦恼障的根本，根本既断枝末何有？所以菩萨依大乘教二障俱断，是最切要的。唯识的法教是为大乘人说的，是为断所知障而说的，所以说这唯识教在如来一切法教中是最切要的。又如吾人生於现在，内而有已得的自体，外而有现前的境界，这个自体与夫现前的境界究竟从何而有？死没以後，除了色身以外，这个自体所有的知觉是否从此归於断灭，还是依然存在的呢？若假定是存在的，死没以後所知的境界是否还同於现在现前的呢？这是吾人最大的迷闷，亦即吾人最切要的问题，这个问题非依唯识最究竟最明显的法教，是万难於解决的。所以说这唯识教是在如来一切法教中是最切要的。

二、唯识教之依据

        唯识的道理源本是佛说的，佛初成道说《华严经》的时候，就说一切法皆唯有识 (义如後解) ，其余各经中散见的亦多，世亲菩萨即依据此等经造《唯识三十颂》，後护法等菩萨又广征博引的解释此颂，令唯识的妙理得以成立，名曰《成唯识论》。这《成唯识论》是采集各经论的精要而成的，畅发唯识的道理是最极圆满的，原本是护法等十大菩萨各各别释的，每一菩萨各有十卷，共计百卷之多。玄奘法师译此论的时候，经窥基法师的请求，将百卷的《成唯识论》糅为一部，共为十卷，现今流通的就是此本。

        这《成唯识论》既是采集各经论的精要而成的，究竟所依据的是何种经、何种论呢？就是六经十一部论，甚麽是六经呢？所谓《华严经》、《解深密经》、《如来出现功德庄严经》、《阿毘达磨经》、《楞伽经》、《厚严经》。甚麽是十一部论呢？所谓《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《庄严论》、《集量论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《分别瑜伽论》、《观所缘缘论》、《二十唯识论》、《辨中边论》、《集论》。这六经十一论，可惜犹有未能传来此土的，今更表列如次：

 
华严经　　　　佛陀跋多罗译六十卷  实叉难陀译八十卷。
解深密经 　　　　　　　　　　　　　　玄奘译五卷。
如来出现功德庄严经 　　　　　　　　　未来此土。
大乘阿毗达磨经 　　　　　　　　　　　未来此土。
楞伽经 　求那跋陀罗译四卷 菩提流支译十卷实叉难陀译七卷。
厚严经 　　　　　　　　　　地婆伽罗译三卷。(即大乘密严经) 　　　　　　
瑜伽师地论   弥勒菩萨说，　　　　　　玄奘译一百卷。
显扬圣教论   无着菩萨造，　　　　　　玄奘译二十卷。
庄严论 本颂弥勒菩萨说，释论世亲菩萨造，波罗颇多罗译十三卷。
集量论        陈那菩萨造           义净译四卷
摄大乘论                             本论无着菩造，  释论世亲菩萨造十卷　  无性菩萨造十卷　以上均玄奘译。
十地经论 　　   世亲菩萨造，　　　菩提流支译十二卷。
分别瑜伽论 　　弥勒菩萨说，　　　　　　　　未来此土。
观所缘缘论 　　陈那菩萨造，　　　　　　　玄奘译一卷。
二十唯识论　　世亲菩萨造，　　　　　　　 玄奘译一卷。
辨中边论  本颂弥勒菩萨说，释论世亲菩萨造 玄奘译三卷。
集论      本论无着菩萨造，释论师子觉造，玄奘译十六卷。　

        以上所说的经都是佛说的，所说的论都是佛之弟子菩萨造的。凡是佛所说的经多是要略而说的，因为可以容易说明的原故，又为使人可以容易听闻，并且可以容易受持的原故。这个经字作何解？就是贯穿缝缀的意义名之为经。如来说法的时侯，以有名有句有字的言声，将所应说的道理前後贯穿、次第缝缀，显成甚深无上的妙义。善听闻的人便随着贯穿缝缀的法痕，自然生起甚深无上的妙解了，所以这贯穿缝缀的意义名之为经。这个论字作何解？就是论议抉择的意义名之为论，菩萨造论都是依据佛所说的经文而更广演其道理，经文不是绝对不许论议的，然所论议的道理是不能超越佛说而任意发挥的，不过於佛所略说的经文中，加以审正的论议和以精细的抉择罢了。譬如画师及其弟子共同做一彩画的事业，有先作模的，有後填彩的，画师就是作模的人，弟子就是填彩的人，弟子填的彩是终不能超越於模的，不过於模的范围以内，加以师所许的鲜明可爱的颜色罢了。菩萨造论的道理也同一样，凡是菩萨所造的论文多是繁广的，理多是精密的，因为要有精审的抉择方可令法久住於世，不致辗转误解的原故，又为令人可以由简入繁，达解甚深微妙的原故。不要以为菩萨所造的论，既有精审抉择的道理，是为佛所未曾说的，便将先前佛听说的经判为原始的，後来菩萨所造的论判为进化的，下这一种判断的人都是不明白经论字解的意义及其范围的原故。这一种判断的来源只是由於自心上虚妄比拟而起的构画，不是有决定根据的。虽从历史上一方面观察，可许有几分相似的相貌，然实与佛教严正的道理相违了。

 
三、    唯识教之训释

        教字意义前已解释了，唯识二字是甚麽意义呢？识即是心，然从了别的意识而言又名为识，因为心所知的境界有种种不同的现象说名为别，其能知的心也便随此不同的现象说名了别，了别二字原本说心，然是从境假立的名，例如所见的色、所闻的声、所嗅的香、所尝的味、所触知的寒暖等等，以及心中构画而起的种种物件都说为境，以是心所游历的境界、现象都是各别不同的，因此不同的缘故，便将能知的心划分出来说有八种：所谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识 (名如後解) 。从眼识至意识通说为前六识，以其是最麤显的缘故，是为人人所能知的，所以先说，次末那识说为第七识，後阿赖耶识说为第八识，以这二种是最深细的缘故，是为人所难知、难信的所以後说。这种排列的次第不过强以麤细为其先後罢了，不是决定要如此的。

 
        识字已解，唯字是何意义呢？唯字是遮简的意义，遮简是语言中的一种作用。语言的作用有二：一是表诠，一是遮诠；凡是所应说的道理使用表诠表示出来，凡是所不应说的道理便用遮诠简别出来，如说某一种色是青、是黄、是赤、是白，或不是青、不是黄、不是赤、不是白，凡说是字的方面都为表诠，凡说不是字的方面都为遮诠，余可类推。现在说的唯识二字之中也有表诠与遮诠二种作用，识字便是表诠，因此表示许有内心的道理，唯字便是遮诠，因此遮止不许有外境的道理，二字联起来说，便是於表有内心之中隐含遮无外境的意义。

 　　　　　　　　　　　            
        因何不许有外境呢？吾人现见的山河大地都是心外的境界，若有山河大地的处所便见其有，若无山河大地的处所便见其无，这山河大地是随处所有、无的，不是随心有、无的，因何不许心外有境呢？这种道理是最极复杂的，不是简单的几句话所能解说明白的，今且略略的说一下。在佛法的教义中说有六根六境六识，各各作用的界限是极分明的，所以名为十八界，这十八界的道理是最究竟最圆满的。六根是甚麽？就是眼、耳、鼻、舌、身、意，这六种能为识所依止的处所，又能为识生长的门户，识生之时此能与彼有增上的势力，故名为根；六境是甚麽？就是色、声、香、味、触、法，这六种是为识所游历的处所，故名为境；六识是甚麽？就是眼、耳、鼻、舌、身、意，这六种识是从所依的根而立名的，若是从境立名也可名为色识、声识、香识、味识、触识、法识；这根境识三种的关系是最极密切的。根境二种都有生识的功能，若是所依的根坏了或是境不当前的时候，识便不能生起了，譬如盲目的人不能见色，聋耳的人不能闻声，就是因为眼根、耳根坏了的缘故，眼、耳二根既是如此，所余的四根道理亦同。又如过去已坏灭的境，或在未来未生起的境，以及远在他处或为其他障碍的境都是不能看见的，就是因为境不当前的缘故，这是泛论根境识三种相互的关系。若再分析起来，各各的根对各各的境，为各各识的所依、所缘，是不容有羼杂的，譬如眼根坏了，眼识不能以其他不坏的根为依而见色境，或是色境不当前的时候，眼识也不能以其他当前的境而为所见，这种事实是最极明显的。所以何种根为何种识所依，何种境为何种识所缘，这种道理也应该是有决定的。根据此理，再来论山河大地是为何种识所缘的境呢？山河大地是吾人於所见知的实物上给他的一个假名，这个假名但为意识所缘的境，不是其他的识所缘的境，因为意识缘境的作用比较其他的识是特别的广大，无论境的若假若实、若有若无，意识都能缘得到的。又与意识相应的想心所也是特别明利的，凡是境象的大小、广狭以及其他无数的分量、限度，这想心所都能比拟构画出来，如绘画似的，令於自心上有一种相似的相貌当前显现，这一种相貌但是与实有的相似罢了，不能将这相似的相貌即说为实有，凡是一切物的假名都是依这非有似有的相貌而安立的，这一种相貌的境只是因名而起的心境，因为非有似有的缘故，是最易令人生起迷惑的。佛法的根本主义正是因为要打破此种的迷惑，所有根本的法相道理，都是打破此种迷惑的善巧工具，除了此种善巧工具而外是绝不能打破此种迷惑的。世间的人无论何等的聪慧，终是为名言迷惑的，於此种迷惑的原因尚不求解，哪有打破之一日呢？吾人自闻山河大地假名以後，便依假名起了一种实想，以为山河大地是实有的物，又或以为山河大地的名是依实物而说的，这种言说不是荒诞无稽之谈，哪能说山河大地唯是假名呢？须知一切的名都是假的，不应分别依实物的名是实，不依实物的名是假。甚麽道理呢？因为实与不实是物一方面的差别，在名一方面是无此差别的。譬如火是一种实物，以其能烧燃的缘故，所说的火名便无此烧燃的作用了，这个火名所依的火，虽是实物而以其无烧燃的作用，便不同於实火了，岂能说这火名也是实有吗？依实物的名尚且不实，不依实物的名更不必说了，所以说一切名都是假的。或有人说依实物的名若都是假，何以某一种名说某一种物要有一定的限制呢？须知名是依物而立的，吾人对於某一种物，有种种的观察不同，由有种种的观察，可於一个物体上安立若干种名，譬如江淮河汉都是水的别名，峰峦岭岫都是山的别名，若许名称其实，一个物体上哪容有这许多名呢？不过立这许多的名，都是要观察这个物体上所应有的义，不是漫无限制罢了，其实何尝有一定呢？须知所说这应有的义是由观察所得的，是由心想所起的，都是意识所增益的，这义不是实有的物，实有的物是要离了意识的增益方能求得到的。这义既不是实有，依义而立的名当然亦非实有了，所以说一切名都是假的。根据前说的道理，名是依义而立的，义是观察所得的、是心想所起的，都是意识所增益的，山河大地也是名，这名也是依义而立的，这义也是观察所得的，也是心想所起的，都是意识所增益的，所以说这山河大地的名但为意识所缘的境。吾人闻了这个假名，若能知是意识所增益而立的，便知是假，便不为名所迷惑了，不应於这假名上反生一种实想，有此实想的人都是不能明白名是意识的境，及其真实道理的缘故。

 
        复次，这山河大地的名既然是假，而这假名所依的实物，究是何种物体呢？这种物体，既不是如名言所说的有一整个的山河大地，而这山河大地的名称，究依何种物体而有的呢？今欲解决这个问题，要先将一切物质的实有假有划分界限，方有一定的判断，有了判断方好解决。这界限如何划分呢？就是一切待名言的物都是假有，一切不待名言的物都是实有，待是对待之义，对待名言方能觉知的，说为待名言的物，不对待名言而即能觉知的，说为不待名言的物。例如吾人所着用的衣服，因有蔽体的作用，遂假立这衣服的名，其实衣服还是布帛，衣服的意义是待名言方能觉知的，所以衣服不是实物；又这布帛是由丝缕而成的，布帛也是一种假名，丝缕是由微少的物聚集而有的，丝缕也是一种假名，这布帛丝缕的意义也是待名言方能觉知的，所以布帛丝缕都非实物。以这一切的名都是吾人心想所造的缘故，若是离了这心想所造的名，而有为吾人所知的物，这一种物方可说为实有，以其不待名言就能觉知的缘故。例如色是为眼识所见的，声是为耳识所闻的，香是为鼻识所嗅的，味是为舌识所尝的，坚湿暖动是为身识所触的，这一切的物都是不待名言就能觉知的，所以说为实物。当婴儿的时代，有所见而不知为色，有所闻而不知为声，以及有所触而不知为坚湿暖动，就是离了色声等的名言而有所见所闻等实物，到了成人以後，既闻色声等的名言，便於所见所闻等的实物上，有了名言的夹杂。久而久之，这所见所闻的实物，便与假名的界限，混合不分了。以为所见、所闻的就是色、声，不知所见、所闻之中有待名言的色、声，有不待名言的色、声，待名言的色、声说他是假；不待名言的色、声说他是实，这假与实的界限是最极分明的。色、声的名言不过是所见、所闻的一种符号罢了，哪容说这所见、所闻的实物，就是色、声的符号呢？

        一切物的假实界限既经划分清楚，有了一定的判断了，今再解决山河大地的问题，究依何种实物而有这种名称呢？就是吾人所可见、所可闻、所可嗅、所可尝、所可触的种种物都是不待名言的，都是分别显现而可得的，可以说为实物，为山河大地假名的所依，离此以外无别分明显现可得的实物，所以不说其余的物，为山河大地的名之所依。因为吾人依这可见、可闻等的实物，从自心上比较对待虚拟构画起了种种不同之想，或名为山、或名为河、或名为大地，其实都不外这可见、可闻等的实物，若是这可见可闻等的实物坏了，这山河大地的假名也就随着消灭了。因为这个道理，所以说山河大地唯是假名，所依的实物唯有色、声、香、味、触是分明显现可得的实体，这山河大地的假名唯是由於自心上一种高下动静不同之想，不是实有高下动静不同之物。所以山河大地但是实物上的一种名言，是内心所分别的境，不是心外实有的境。

        山河大地的假名说是由内心所分别的境，可许不是心外实有的物。然而这山河大地的假名，既有所依的实物，这所依的实物而又不是内心所分别而有的。这岂不是外境吗？因何唯识的道理，决定遮止不许有外境呢？须知山河大地所依的实物，就是色声香味触种种物件，这种种物件，虽然似是在外分明显现，却是随有情的识差别而有的。我们人类所能觉知、所能受用的境，在其他种类的有情不必能觉知能受用；其他种类的有情所能觉知所能受用的境，在我们人类，又未必能觉知能受用。世间现见的鸟兽虫鱼，与我们人类觉知不同、受用不同的实例甚多，不必列举。若是这色声香味触种种对象，实是心外的境，因何随有情的识不同，而有种种差别呢？既是随识不同而有种种差别，还是不能离识而有外境。例如吾人戴着红色的眼镜，便见外物皆成为红；若是戴着黄色的眼镜，便见外物皆成为黄。这些红黄的颜色，虽似在外分明显现，然却不是决定在外的；若是所戴的眼镜，改变了颜色，这些在外的境色，也就改变了。有情的识，种类不同，正如眼镜一样随识而有的种种物件，正如随眼镜而有种种的颜色一样。所以唯识的道理，决定遮止不许心外有境。

 
        前说色声香味触种种对象，都是实物，都不是内心所分别而有的，今何又说随识不同，而有种种差别呢？须知前所说的内心，是专指第六意识而言。第六意识所缘的假名，原本是无；但由分别变现似有。所以说假名是由内心分别而有的。色声香味触，既是实物，便不同於假名，不唯属於第六意识所缘的境；所以说不是内心所分别而有的。後所说的随识不同，这个识字是指第八识与前五识而言，第八识的生起唯是随业力而转的，是任运而无分别的。甚麽是业力呢？就是由於前前世意识能分别的缘故，便有种种的造作说名为业，这种种业造作的时候，有一种特别的势力击发在第八识中，第八识为所击发的缘故，便为种种的业力所薰染了。自此以後，这薰染的势力常常在第八识中辗转不绝，说名业种，谓如种子有能生果的意义，到了今生随得一种有情之身，皆是业种所生的果，随一有情身中又有随类不同无量的业种，若是这一身中业种尽了，这一期的有情身也就不能刹那存在了，犹如油尽灯灭的道理一样。又这身中所有的业种，在前前世击发薰染的时候，随是何等的取相，到了今世业种生果的时候，还是同前随是何等相的生起，犹如照像翻板的道理一样。我们今世所现觉知所现受用的色声香味触的种种物件，都是从各自种子而生起的，都是依第八识相续不断的，所以说色声香味触种种物件都是实物，都是随有情的识不同而有种种的差别，决定遮止不许心外有境。

        前说色声香味触种种对象，是为眼耳鼻舌身五识所见、所闻、所嗅、所尝、所触的境，今何又说随第八识的业种不同而由种种差别呢？须知第八识的业种是随得一有情身的总果之因，由此业因积渐的日子多了，如种成熟，便能感得一有情身的总果，有了这个总果又渐渐由业种的差别，转变生起眼耳鼻舌身五种色根，这五种色根是依第八识而生的，又由第八识为依的缘故，这五种色根不致有时坏烂，自从生起这五种色根以後，渐次渐次的圆满，便有二种作用：一是於第八识总果所变的色声香味触种种的对象，能为各各的观照，成为各自的境界，就是如前说的眼能见色、耳能闻声等；二是能为眼耳鼻舌身五识的所依，由此五种色根为依，眼耳鼻舌身五识方能各各缘得各自的境，若是根坏了，因为不能为依的缘故，五识便不能缘境了，此种道理如前已说，譬如盲目的人不能见色，聋耳的人不能闻声等。因为这种种的道理，这色声香味触种种的对象，根本上是随有情的第八识变现来的，五种色根不过於这五种物件能为各自观照罢了，如镜照物一样，有了这五种色根能各自观照的作用，眼耳鼻舌身五识依之而又变为一种影像，於这影像上便生筹虑，说名缘境。这缘境与照境的作用显然不同，缘境是有筹虑的，照境是无筹虑的，这是根与识二种的差别，所以说色声香味触种种物件是随第八识及前五识而有的，以其不是随第六意识分别而有的缘故，所以在这一有情身总果相续存在的期间，凡是为所见、所闻等的物件常是坚住不动的。又以这种种物件恒常坚住的缘故，所以目遇之而成色，耳得之而为声，这色与声虽似在外，而实为自第八识所变现而来的。凡是同类有情的第八识就能觉知、能受用同类的境，若不是同类有情的第八识所变现的境就不一样了。所以唯识的道理决定遮止不许心外有境。

        由上所说根境识的道理，及一切物假实的界限与夫种种的辩难分析，应当知道山河大地唯是假名，唯是第六意识所缘的境，何尝有个现见的山河大地呢？又这山河大地假名所依的色声香味触虽是实物，虽似在外分明显现，却是为第八识所变现的，及为前五识各自所缘的，何尝离识而别有外境呢？吾人不依佛说的教义，妄自揣想真实的道理，是万揣想不到的，何不於这佛说的教义，切切实实的去研究呢？ 

        复次，依这唯识的道理，决定遮止心外有境，因何於这心法以外，佛更说有色等法呢？须知佛所说的色法是依色心非一的道理而说的，甚麽是色心非一的道理呢？因为有缘虑的作用名之为心，有质碍的作用名之为色，这两种作用是显然不同的，心的缘虑作用色法无有，色的质碍作用心法无有，所以佛於心法以外别说色法。然此别说的缘故，只能证明色法作用是与心法非一的道理，不能证成色法是离心法而有的。若强说这色法是离心法而有的，便与佛说的三界唯心，又说所缘唯识所现，又说诸法皆不离心，又说有情随心垢净，这些唯识的教义都成相违了。所以这唯识的道理，一方面既知遮无外境，一方面又知许有他法，许有他法与遮无外境是不相矛盾的。这唯识的识字，但是总说不是专说，若是专说便不应许另有他法了，今是总说，所以於这心法自体而外还包括有许多的法，如佛说的五法聚中，心法以外有色法，有心所有法，有不相应行法，有无为法；色法是为识所变的，心所有法是与识相应而起的，不相应行法是识的分位差别，无为法是识的实性。道理繁多不能详述，不过略举其名罢了，这些个法都是不离识而有的，所以但说一个识字便能包括这许多的法。又这唯识的识字，但是遮止离识而有所余的法，不是说唯有一识，更不许有其余的法了；也不是说一切有情唯是共同有一个识，若是共同有一个识，那便无有凡与圣、尊与卑、因与果的种种差别了，可以说我的识即是佛的识，也可以说佛的识即是我的识，又可以说我的识即是下等动物的识，也可以说下等动物的识即是我的识，这岂不是漫无差别，成了大错吗？！所以这唯识二字，不是一切有情共同有一个识，只是一切有情各各有自己的识罢了，随是何种的有情，就有何种的有情身及何种受用的境界，这身与境界根本上都是为自己的识所变现而有的，不是其他的有情能变自己的身及自己所受用的境界，也不是自己能变其他有情的身及其它所受用的境界。简括的唯识道理不外如是。

 
四、唯识教之传宗

 
        吾人从无始时来，依自己的寻思而起虚妄的分别，执为实有外在的境，由此不能证得真实的道理，所以如来于《华严》等经中说一切法皆唯有识，为令吾人观得自己的心，为一切法万有的起源，不迷执有在外的境，既不执有在外的境，便於悦意的境上不起贪爱的心，於不悦意的境上，亦不起嗔恨的心，更有其余种种的烦恼也就不起了。烦恼既是不起，诸业也就不造了。这烦恼和业都是当来生死的因缘，这种因缘若是能永断了，便可解脱当来无量的生死，这即是所谓如来的大悲，不是徒托空言毫无实际的大悲所能比拟的，如来灭後九百年闲，有一菩萨名曰天亲出现於世，根据如来所说的唯识教义，制成了三十个颂，名曰《唯识三十论》，文义巧妙皆是广明唯识的道理，後有十大论师：一护法、二德慧、三安慧、四亲胜、五难陀、六净月、七火辨、八胜友、九胜子、十智月。这十大论师又根据六经十一论，将这唯识精要的道理，采撮了来解释这天亲菩萨所造的《三十颂》，名曰《成唯识论》。这十大论师之中护法所解释的道理最有研寻的价值，凡是难解的问题都能解得不违经意，契合正理，从此这唯识教便传宗於世了。甚麽叫做宗呢？凡是所尊所崇所立所主之义都名为宗，这唯识二字正是标明传宗的主义，这一宗的主义是主张中道的，然却不是依违两可的，甚麽是中道呢？就是於真实是有的法说他是有，於真实是无的法说他是空，不说一切法是有，也不说一切法是空，说有说空皆有至当恰好的分限，及其真实不虚的道理，这便名为大乘中道第一义谛。这唯识教的识字一方面是表示内心是有的，唯字一方面是遮简外境是无的，所以这一宗主义是主张中道的。我国玄奘法师往至印度，亲承此宗精要的教义，归国而後，将十大论师所造的《成唯识论》糅为一部，以成现今流通之本。窥基法师亲承指授，更将唯识的隐微道理阐发出来，纂为《成唯识论述记》。次有淄州慧沼大师继承基师，着有《成唯识论了义灯》。後有濮阳智周大师，禀于淄州，继传此宗，着有《成唯识论演秘》。此外还有余人盛扬此宗的教义，然皆不是此宗的嫡传，所以不更具述了。

 
第二编　　　本论

 
        唯识教的范围很宽，前所说的色法、心所有法、不相应行法、无为法皆不离识，皆在识的范围以内，今为简括说明的缘故，只将八种识的分别说为本论的范围，其余的色法、心所有法、不相应行法、无为法不更多说了。

 
        八识就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识；这八种识又名八个心王，譬如国王有所辖的自己国土，凡在自己国土范围以内，国王的势力都能统辖得到的，这八识的道理也同一样，各各的识有各各所缘的境，凡在自己所缘的境范围以内，各各识的势力都能缘虑得到的，所以名为八个心王。前五种识的缘境是最极麤显的，是极容易可知的，又是最极狭小的，譬如眼识缘的色，耳识缘的声，鼻识缘的香，舌识缘的味，身识缘的触。缘境的势力又是各不相犯的，所以说是最极狭小的。意识就不然了，不如五识的缘境麤显，然也不如七、八二识的缘境细微，有是容易可知的，也有是不容易可知的，然又是最极广大的，凡是若内若外、若假若实、若有若无、若色若心一切的法，都为意识所缘的境。末那识是缘第八识为自己的境。阿赖耶识是缘自己所摄持的一切种子为境，又缘眼等五根聚集为依的身为境，又缘现世界依处为境。这末那识和阿赖耶识所缘的境是最极细微的，为人所难知的，不但未闻佛法的人不能知道，就是声闻乘人佛也不为他说，恐他听了反生误解的缘故，所以说这二种识是最极微细的，为人所难知的。

 
        以上的说法，是就八识的缘境略显划分八识的道理，然八识的差别不但是缘境一门，缘境只是差别中之一种，若一一列举出来，总共有五门的差别，就是一自性门、二所依门、三所缘门、四助伴门、五业用门。

 
        自性：性是体性，这一法的体性与他法的体性不同，这个体性是为此一法所独有的，所以名为自性，例如地以坚为自性，水以湿为自性，火以暖为自性，风以动为自性，都是各各有各各的体性是不容混杂的，这自性的名词略如近世所称的个体一样，然根本上道理不同，佛法中所说一一法的自性都是随一一法上可取得相貌而假立的，不是离了这个可取的相貌而别有个不可知的真实自性，这自性但是限於一一法上可取的相貌假说罢了，超过这相貌以外便无所谓自性了。譬如前所说的地以坚为自性，水以湿为自性，火以暖为自性，风以动为自性。这个例就是因为有坚相可取的缘故便说地以坚为自性，因为有湿相可取的缘故便说水以湿为自性，因为有暖相可取的缘故便说火以暖为自性，因为有动相可取的缘故便说风以动为自性。若是离了这可取的坚相、湿相、暖相、动相，还说甚麽坚性、湿性、暖性、动性呢？世间的人，多是以为先有坚湿暖动的实性，然後有坚湿暖动可取的相，若无实性的本体，也就无有可取的相貌了。不知所说的坚湿暖动的相貌是由身识分明可证的，不能说他为无；说有坚湿暖动的自性是由意识因身识的感受而追想的，不是分明可证的，哪能说他是实有呢？世间的人有这种迷执的甚多，如算命、卜课等事，都是因为迷执先有，不求甚解的缘故。

 
        所依：吾人现在有生有灭的法，无有自能生起的，都是要待其余众多的法凑集和合的势力，这法才能生长起来的，例如谷麦种子要待田水日光种种凑集和合的势力，这谷麦种子才能生起谷麦的芽，若无田水日光等种种凑集和合的势力，这谷麦种子便不能生芽了，这就是佛法中所说的因缘道理，谷麦种子名之为因，田水日光等名之为缘。因是亲能生芽的，缘是助成生芽的，这二种是不能阙一的，有缘无因便是无种，无种哪有生芽的希望；有因无缘便是无助，无助就是无众多的法凑集和合的势力，那芽也是不能生起的。所以凡是有生灭的法，佛法中都名为有为法，凡是有为法无有不是因缘具足才能生的。这因与缘都是有为法的所依，因的所依名种子依，缘的所依名俱有依。种子依是说一切法的生起都是依於各自种子的亲因，例如色法有色法种子，心法有心法种子，心法之中复有一一心王和一一心所的差别，便更有一一心王和一一心所的种子，离了各自法的种子便无能生各自法的亲因了。俱有依是说心王和心所的生起，除了自法种子而外，还有其余的法是为自法所依托的，例如谷麦生芽的时候，除了自己的种子而外，还有田土的胜缘为这谷麦芽的依托，这种依托是与自法同时俱有的，若是这所依托的胜缘坏了，自法也就不能生起了，所以名为俱有依，就是彼此俱时而有的意义。今这所依门中，为显八识的差别所以但说俱有依的胜缘，那种子依既是各自法的亲因，当然是各各不同的，便无须更说了。

 
        所缘：缘是缘虑，即是分别。凡是心王和心所法都有能分别的作用说名能缘，与这心王和心所法相对的境，是为心王和心所法所分别的，说名为缘。这能缘、所缘唯是限於心王和心所法而说的，除了心王和心所法而外，其余所有的法虽也有相对的境，但不明为所缘，因为与境相对的法，既不是心王和心所法便无能缘虑的作用，所以不名能缘，而这相对的境，既不为缘虑法之所缘虑，所以也不名为所缘，例如色法是为眼识所取的境，因为能取这境的眼识，是有缘虑作用的法，所以这所取的色境也可名为所缘。然这色法，不但为眼识所取的境，也为眼根所取的境，因为能取这境的眼根，不是有缘虑作用的法，所以这所取的色境不可名为所缘，这是所缘与非所缘二种的定义，不可说凡境都是所缘。又这所缘，有亲所缘和疏所缘二种的差别，疏的所缘说名本质；亲的所缘说名影像。甚麽叫作本质呢？就是影像所托的实质，譬如以镜照面，必有面的实质，才有所照的面影，这面的实质就是为面的影像所依托的。甚麽叫做影像呢？就是依於光影的差别，而有一种与本质相似的相貌显现当前，这相似的相貌，就名影像，因何这种影像说为亲的所缘，而这影像所依托的本质，反说为疏的所缘呢？须知心、心所法的缘境，都是随自心、心所法变现而有的，这种变现而有的境，就是自心所起的影像，无论何种能缘的心，影像是决不能无有的，若是离了这种影像，无论何种境，都不成为所缘了。譬如以镜照面，面是所缘的境，然亲的所缘，唯是镜中所照的面影，而这面影所托的面质，不过是间接的疏所缘罢了，若是离了这种面影，那面的本质，自己是无从见得到的，所以影像名为亲的所缘，而这影像所托的本质，名为疏的所缘。

 
        助伴：就是心所有法，总合有五十一种之多，都是与心王能为助伴的。甚麽叫做心所有法呢？因为具有三种道理名为心所有法。第一道理，因为这一种法常是依于心王生起的势力，才能生起的，心王若是不生的时候，这一种法决无生起的可能，因为心王的缘境，但取境的总相，有了总相，这一种法才能於这总相范围以内，更取别相，若是无有心王所取的总相这一种法有何别相可取呢？例如眼识缘色，但能取得青黄赤白等差别的总相，在这同一时间以内更有受心所有法，能于这青黄赤白总相上生起可意、不可意的差别，这种差别就是别相；复有想心所有法，能于这青黄赤白总相上生起大小长短相待而有的差别，这种差别也是别相；以这种种别相都是属於同一总相的。第二道理，因为这一种法常是与心王相应而起的，相应就是更互随顺和合而不相离的意义，心王所作的事业，这一种法也是同一工作的，若是离了这一种法和合的效力，心王所作的事业便不能成就、不能圆满了，所以这一种法，是与心王极有关系的，譬如一国的行政，有首领、有僚属，二者不可阙一，才能成办许多的事务。第三道理，因为这一种法是系属於心王的，心王八种之中，系属何种的心王，就名为何种心所有法。例如五十一种心所有法，略有六位的差别，第一徧行位中，有五个心所有法，一触、二作意、三受、四想、五思。这五种法是徧於八识皆可得的，八识皆与相应的，故名为五徧行法，然这五徧行，虽是徧於八识，而一一识的相应五法却是各各不同的，就是因为系属心王不同的缘故。以上的三种道理唯有心所有法是能具足的，简单言之就是第一常依心起、第二与心相应、第三系属於心，所以名为心所有法。心王所作的业若是善的这相应的心所有法，一定是属於善位所摄的；所作的业若是不善的这相应的心所有法，一定是属於烦恼位所摄的，并且心王所作的业或善或不善，不是由於自軆的作用，都是由於心所有法有善有不善相应的势力所酿成的，因为这种种的道理，所以心所有法名为助伴，就是助伴心王的缘故。

 
        业用：就是一一法的生起各有各的势力，这种势力能有种种的效果，所以名之为业用。譬如六根六境有能持六识的势力，六识是依彼所生的效果，所以这能持的势力就名为六根六境的业用，余可类推，不更多举。

 
        以上五门八识都有，然是各各不同的，因为这种种不同的缘故，所以识体不唯是一说有八种，今将识体归并成类，说唯有三，一是异熟识即第八识，二是思量识即第七识，三是了别识即前六识。这前六识缘境的行相都是粗显可知的,所以并为一类名了别识，然这了别识之中，第六识与前五识更有多种的不同，前五识所依的都是色根，所缘的同是色境，这两个色字是说总名，凡是五根五境皆此色字所摄，又俱是但缘现在，又俱是现量所得，又俱是多有间断，五识之中，无有一识常能现起的，所以前五识可总说为一类。第六识便不然了，所依的是意根，所缘的是色法和心法一切的境，又不但缘现在，也能缘过去和未来，又不唯是现量所得，比量、非量都是意识所有的，又不是多有间断的，因为自能思虑，不同五识要仗现境才生的缘故。因为这多种的不同，所以从第三类了别识中更分为二：一前五识、二第六意识。今此以下的说明，依这道理，将八种识略分为四段，就是一前五识、二第六意识、三第七识、四第八识，於一一识中就以自性、所依、所缘、助伴、业用五门显其差别，作为本论的正文。其余的道理不更繁说。

 
        前五识以何为自性呢？自性是依相而假立的，已如前说。一切识的体性都是缘虑的作用，因何道理，划分为五说有各各的自性呢？就是因为所依所缘的不同，而於其中识的缘虑作用不无差别的缘故。如眼识是依眼根缘色境而生的，所以眼识的行相唯有与色相似的影像显现；耳识是依耳根缘声境而生的，所以耳识的行相唯有与声相似的影像显现；鼻识是依鼻根缘香境而生的，所以鼻识的行相唯有与香相似的影像显现；舌识是依舌根缘味境而生的，所以舌识的行相唯有与味相似的影像显现；身识是身根缘触境而生的，所以身识的行相唯有与触相似的影像显现。总论这些识都是有缘虑作用的，可说是无有差别，然眼识所依的是眼根、所缘的是色境，这是不为其他的识所共有的，因此依这根境和合不同的相貌，就立为眼识自性。其余的耳识鼻识舌识身识不同的道理，也是从於各自的根境而说的，不必一一列举了。又这根境识三种各有各的相貌，是为吾人现量可得的，或是为吾人比量可知的，五识生起的时候，既有决定所依的根和所缘的境，所以不能不称理的分别，说为眼识耳识鼻识舌识身识，若是主张唯有一识，那便应无所依所缘的种种差别。若说虽是一识而可许有时所依所缘的不同，那便应无五识同时俱起的可能，然而吾人於任何一物体上，同时可有所见所闻所嗅所尝所触的相貌，这就是五识同时俱起的证据。例如吾人手持一花，同时於这花之色是为眼识所见的，於花之香是为鼻识所嗅的，於花之味是为舌识所尝的，於花之体坚软轻重是为身识所触的，若更以指弹之，於花之声又是为耳识所闻的；若说唯有一识，哪能同时有这许多的相貌呢？这都是不解法相假立自性的道理，所以有这种的错误。换言之，就是执实自性一点的病根所构成的。

 
        复次，这五识的缘虑不同，虽是由於所依所缘的差别，然却不是依缘的法能有缘虑，因为缘虑唯是心心所有法所能的，五识所依的皆是色根，所缘的皆是色境，哪能有缘虑的作用呢？吾人现见的一切物质，皆是属於色法范围的，虽或有时因触感的作用而起兴奋或动作，然决非有能缘虑的行相。所以佛法於色以外，别立心法，就是以无缘虑有缘虑为其判断。吾人既知色与心的差别，便知一切有生命与无生命的差别。有生命的佛法中说为有情，无生命的佛法中说为非情。凡是有情，都有能缘虑的心，都是有寿命为依而不可分析的。因为心能缘虑的缘故，所以一切有情，皆能发起善不善业，因为有寿命不可分析的缘故，所以不能舍离此身而得存活，寿尽命终便名为死。若是非情便不然了。既无能缘虑的心所以不见有能发起善不善业，虽是有生长而无寿命，所以分析而可存活，其依止的处所和终尽的时期，也皆无有决定了。例如一树，将其枝条断了下来另栽他处便得更生。若是同有一个的寿命，哪能两处并生呢？若许他处既得更生，还是同一的寿命，由此辗转，这树的寿命便无终尽的时期了，寿命二字也便成为无意义了；若许不是同一的寿命，现见这更生的枝条是从彼树断了下来的，岂有不是同一寿命的道理，由此种种，所以佛法中凡属非情的物虽是生长相续似有寿命，然从可分析的方面观察起来，便与有情的寿命真实相反了。所以不许这树等物说为有情，说一切树等皆悉有命是离系出家外道的所说，《瑜伽师地论》破的很多，今且略举一说罢了，因为解释五识的自性，因论生论说到色、心法的差别，又说到有情与非情建立的道理，这是为吾人所应知道的，所以此中不惮烦说。

 
        五识的自性已经说了，五识的所依就是五根，根是生长门义，因为五识要从此处出生增长，所以名之为根。譬如花木种子将要生芽，必有所依托的根，有了依托的根，能令种子的势力增上才能生芽，五识生长也同一样，所以将这五识所依托的处所譬之为根，又这五根既为识所依托就是五识生长的处所，所以称之为门。总论根法共有六种所谓眼耳鼻舌身意，此中所讲的唯是前之五种，这前五种都是色法为体性的，然这五种的色法不是为吾人所能见的，因为吾人的肉眼只能见一切肉团的色，这肉团的色佛法说此名为扶根，是与五根能为扶助的意义。五根的色法是最极清净的，由此清净的色能为五识的所依，所以有见色闻声等等的效用，倘若唯是肉团的色而无清净的色，那便无有见色、闻声等等的效用了。试观一类害眼病的人，从眼的表面上不见有何等病状，然却不能见色，这就是由清净色发生病害的缘故，不过肉团的色既能扶助清净色的眼根，就是清净色的外护，若是外护有了病害，也能为清净色的障碍，令其不能见色了。世间的人但见肉团色的眼根于有病时不能见色，于无病时即能见色，心便以为只有此肉团色的眼根，无别清净色的眼根。据实道理，亲能见色、闻声等的效用还是在清净色，不能因为肉团的色粗显可见，便将不可见的清净色根不承认为有了，不过这种的根法不是为吾人现量所见的，然有见色的作用是为比量可得的，所以说根决定别有。

 
        复次五根，既说不是粗显可见的色，因何道理不说即是五识，还别立为清净色根呢？须知一切有为的法除了亲生自果的种子而外，都是要有其余的法为所依托的，既有依托便有所依与能依的差别，若於一法说为能依不能於此又说所依，所以於这能依法外须别有一所依的法。例如谷麦等种亲能生自谷麦的芽，然必要有田土等缘能为增上方能生长，这田土等缘就是谷麦等种所依托的，谷麦等种就是依托于田土的，说为能依，这所依与能依是相对而立的，当然不能说是一法。五识生长的道理也是一样。除了亲生自果的识种而外，还要其余的法为所依托，就是五根，这五根是为识所依托的，识是依托於根的，说为能依。这所依与能依既是相对的差别，所以说这五根不即是五识。又这五根是为第八识所执受的，第八识随业力转，无有间断，所以这根在有情身中也是常相续的。五识就不然了，五识的生起，所待的缘是最多的，若是所待的缘有一不具，五识就不能生起了。所以眼识有九种缘：一空、二明、三根、四境、五作意、六第八识、七第七识、八第六识、九自种。空者就是无有障碍，明者就是无有黑闇，根者就是亲为所依的法，境者就是亲为所缘的法，作意是一种心所有法，有能警觉心王的功能，第八识是为一切法的根本所依，第七识是为一切法染净的所依，第六识是为一切法分别的所依，自种是亲生自识的因缘。以上这九种缘是为眼识所必有的，若阙一种眼识不生。耳识有八种缘，前九种中除明一种。鼻、舌、身三识皆有七缘，前九种中除空明二种，因为这三种识的取境要近至根方能知觉，所以应除空之一种，其余应有应除的道理，容易可知不劳繁说。由上所说五识的生起要有多缘，一缘不具就不能生，所以五识是时有间断的，不同五根恒相续起，所以五根不说即是五识。

 
        复次，五根既是同为一清净色，因何道理不总说为一根还要别说为五根呢？须知根的立名是望於识而说的，此能生彼故名为根，然五根的色类虽同，而生识的效果有别，即如眼根只能生自眼识，耳、鼻、舌、身四根亦只能生自耳、鼻、舌、身四识，皆是不能互易而生的，所以五根虽同是清净色类，然眼根但为眼识的所依，耳根但为耳识的所依，鼻根但为鼻识的所依，舌根但为舌识的所依，身根但为身识的所依，这些所依都是不与余识所共有的，所以名为不共所依。因为能依的识既有五种的差别，而这所依的根也有五种不同了。

 
        前五识以何为所缘呢？缘是缘虑，已如前说；所缘即是所缘虑的境，五识的境共有五种，所谓色、声、香、味、触分别为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识所缘。眼识所缘的色是有见有对的，怎麽叫作有见呢？就是眼识所缘的一切的色境必有所据的方所，由此方所可以示现一切色的相貌，是为眼识所取的，所以这色说名有见；有对就是一切的色法彼此更互为所障碍，又彼此更互为能障碍，能碍往来是有对义，所以这色名为有对。又这眼识所缘的色有其三种的差别：一是显色、二是形色、三是表色。显色就是青黄赤白四种的色，为一切色法的实体，由此四种其相显了故名显色。形色就是青黄赤白的色体由积集的不同而有种种形状差别，所谓长短方圆高下正不正等，例如於色聚中，若见有一方面的色多便名为长，若见有一方面的色少便名为短，若见四面的色相等便名为方，若见面面的色俱满便名为圆，若见当中有凸出的色便名为高，若见当中有凹的色便名为下，若见色面齐平便名为正，若见色面参差便名不正；这些形色的差别都是依於显色而有的，离了显色便无所谓形色了，所以形色说名假色，唯有青黄赤白四种显色说名实色。又有所谓光影明暗云烟尘雾等色，《瑜伽》说是显色的种类，也是为眼识所缘的，然亦不是实色，不过因青黄赤白色軆能与有情或损或益，所以有此建立罢了。表色，表谓表示，就是身能屈伸依业转动有种种造作的相，能表内心令他可见故名表色，这种表色也是不离显色实体的，因为这色可能表自内心的缘故所以别开表色一种。以上这显、形、表三种色都是有见有对的，所以都为眼识所缘的境，其余耳识所缘的声，鼻识所缘的香，舌识所缘的味，身识所缘的触都是无见有对的，因为这声、香、味、触四法虽是也有方所示现的意义总名为色，然不是眼识所取的境所以不名有见，然却都是有障碍的所以仍名有对。又声之中略有三种：一因执受大种声、二因不执受大种声、三因执受不执受大种声。甚麽是因执受大种声呢？大种有四：谓地水火风，据实而说即是坚湿暖动，因这四种能生众色，其性大故立大种名，所以四大名能造色，余色等法名所造色。此中所说的声也是所造色之一种，其能造的四大种又有二种：一是属於内身而有的，二是不属於内身而有的。属於内身而有的大种名执受大种，因为内身是为第八识所执持的，又是能生苦乐二种觉受的，由此二义故名执受，此之大种既是属於内身而有的所以名为执受大种，由此为因所生的声名因执受大种声。甚麽是因不执受大种声呢？如前所说不属於内身的大种，就是不为第八识所执持的，又不是依内身而有苦乐二受，所以名不执受大种，由此为因所生的声名因不执受大种声。甚麽是因执受不执受大种声呢？就是由前所说二种四大为因所生的声，名因执受不执受大种声，例如言说鸣吼等的音声是由执受大种为因所生的，名因执受大种声。又如风林江河等声是由不执受大种所生的，名因不执受大种声。又如手鼓等声是由执受大种与不执受大种和合所生的，名因执受不执受大种声。又香亦有三种：一俱生香、二和合香、三变异香，俱生香谓如旃檀香等，自軆是香与生俱故，和合香谓如和香等，自軆非香与香和故，变异香谓如熟果香等，因为一切的果实，要至熟变之时方有香增故。又味差别共有六种，所谓苦酢甘辛咸淡，其相易知无劳别释。又触亦复多种，所谓地水火风滑涩轻重软缓急冷饥渴饱力劣闷痒黏病老死疲息勇，前之四种就是四大，这是身根所触的实体，後之二十二种但是身根所触的实体之上所有种种差别之相，不是离了四大种以外更有各各的实体，即如滑性是依大种的清净分位而有的相，涩性是依大种的不清净分位而有的相，轻性是依大种的不坚实的分位而有的相，重性是依大种的坚实的分位而有的相，软即是依大种不坚硬的分位而有的相，大种坚硬的分位元就是地大实体偏增的相，所以不更对软立坚，缓急即是依大种所执持的分位而有二种不同的相，冷就是水大风大和杂而有的相，与冷相对的暖就是火大的自軆，所以也不别立，自饥渴饱等十三种都是依有情内身所有的触而立的，若是有情内身的四大平等便有息力勇三种触相，息者安息，这是由於远离劳倦，四大平等而有的相，力者强力，这是由於营养无阙，四大平等而有的相，勇者无畏，心无怯惧，这是由於身心翘健而有的相。若是有情内身四大不平等，便有饥渴劣闷痒病老死疲九种的触相，饥渴劣都是由於阙乏营养不能任持而有的相，闷是由於饮食杂秽而有的相，痒是由於血有过患而有的相，病是由於大种变异错乱而有的相，老是由於大种历时变异而有的相，死是由於命根变异而有的相，这九种相都是由於四大种种不平等的缘故所生的。饱之一种或有四大平等或有四大不平等皆可有的，四大平等的饱就是由於饮食资多而有的相，四大不平等的饱就是由於气满不舒而有的相，黏即是地大水大和杂而有的相。以上所说二十二种触相都是依於四大种种的分位不同而安立的，所以但是假言说相，不是实有体法，其身根所触的实法还是四大罢了。

 
        以上所说的色声香味触各各为自五识所缘的境，是不容搀越的，因为是由第八识的业种所生的缘故。业种是由意识分别现行的势力所击发而有的，既是以後便随第八识刹那刹那的变现出来了。能缘的五识又各各托之而变为自己的境，随这种种不同的相说名为色为声为香为味为触。然这五种又总名为色，都是所造色，能造此五种的就是四大，四大亦名为能造色，这个总名的色字便不限於眼识所缘的境了。凡是有质碍的法都名为色，唯除心心所及无为法是无质碍的，所以不名为色。四大的解释前已略说，然未辨析能造所造的意义，今且再说一下。四大就是地水火风，这是随俗立的名，是假四大，真四大就是坚湿暖动性，是为一切所造色所不能离的，因为地的坚性偏增，水的湿性偏增，火的暖性偏增，风的动性偏增，所以就假名为地水火风。其实吾人所见的地水火风之中，一一都是有坚湿暖动性的，又都是有色声香味触所造色可知的，何以独名为四大及能造色呢？所以地水火风唯是四大的假名，不是真四大，真四大是於所造色有特殊势力的，所以名为能造色。甚麽是四大的特殊势力呢？就是四大种能与一切所造色作五种的业用。这五种的业用，亦说名五因：一是生因、二是依因、三是立因、四是持因、五是养因。生因就是一切所造色初生之时都是以四大种为先导的，所以四大种是一切所造色的生因，离了四大种一切所造色便不能生起了。依因就是一切所造色已生之时要四大种为彼依止的处所。凡所造色据有的方所，都是四大种据有的方所，这所造色无有势力能另据别处的，是与四大种不相舍离的，所以四大种是一切所造色的依因。立因就是一切所造色是随四大种而变异的，若四大种能为摄益，这所造色也是摄益有情的；若四大种能为损害，这所造色也是损害有情的，这摄益与损害，都是随四大种而建立的，所以四大种是一切所造色的立因。持因就是一切所造色相续而生，都是要由四大种能持的势力令不断绝、令不损减，所以四大种是一切所造色的持因。养因就是一切所造色的增长广大，都是要由四大种能长养他的缘故，所以四大种是一切所造色的养因。以上的五因是说四大与一切所造色的关系。能与增上说名为因；不是四大亲能生起所造色，说名为因。所以四大是与所造色常不相离的，又是相依而有的，依此意义说四大为能造，说色声香味触是所造，若有色声香味触的处所，一定是有四大的，若无四大的处所，一定便无色声香味触了。例如吾人所知的，随是何种的物体，皆有色声香味触可得，便皆有四大的相可得。无论色声香味触的相有是坚凝的，有是虚疏的，然能任持一一自相的，便是地大的作用；能令自相摄敛不散的，便是水大的作用；能令自相变异成熟的，便是火大的作用；能令自相轻动生长的，便是风大的作用。所以四大是为一切所造色的起源，是於所造色有特殊势力的，这种四大名为真四大。

 
本刊系民国十七年清净学长在燕京大学担任唯识讲座之讲演稿。