提要:  本文旨在厘清陈那（Dignaga，约西元480～540）的「自证」理论。

关键字:  现量,离分别,五俱意识,相分,见分,自证（分）,证自证分,三

摘要：?本文旨在厘清陈那（Dignaga，约西元480～540）的「自证」理论。本文的重点在：(1)、就陈那而言，「自证」是属於「现量」；而「现量」的定义，则是「离分别」（离开语言、思维）的。(2)、笔者以为，在陈那的着作中，看不出他有明确将「现量」区分成几种类型的说法，他是要说凡「离分别」皆属「现量」；将「现量」分类，是陈那後学的作法。(3)、笔者以为，陈那的「自证」作为「现量」，是通於「五识」、「五俱意识」、「第六意识」的；而且，每一「心法」、「心所法」皆有「自证（分）」的存在。(4)、因此笔者认为，可归属於「现量」的有：「五识」、「五俱意识」、「五识之自证」、「五俱意识之自证」、「第六意识之自证」、「诸心、心所的自证」、「瑜伽定中之离分别言教」……等。而若真要分类，通于诸心、心所的「自证」，当然可以归为独立的一种「现量」。(5)、陈那由我们常识经验有「物件底认识」和「『物件底认识』底认识」以及「回忆」，分别证明「相分」、「见分」及「自证分」的存在；笔者以为，这是「认识论」进路的「三分说」。(6)、又在《成唯识论》和窥基《成唯识论述记》中，笔者发现有由「自证分」作为「识体」转变出「相分」、「见分」的理论，这可视为「形上学」的唯心（识）论。而在陈那的现存资料中并没有这种说法，这应当视作是护法或窥基的特殊观点，即「四分说」。(7)、笔者以为，陈那与护法、窥基「自证」说之间最大的差异，正是在由於分别站在「认识论」（常识经验之认识、回忆），与「形上学」（唯心论之「识转变」），这两种不同的进路，所得出的不同理论。(8)、笔者对陈那「自证（分）」这一抽象认识单元的观点是：「自证（分）」是作为每一认识中「见分」缘取「相分」之「量果」，也就是「『见分』缘取『相分』」本身；而且，「自证（分）」亦有「自己认识自己」的功能、作用（「自证」一名，对这样自己本身作为「能量」、「所量」、「量果」，「自己认识自己」之功能或作用，是很贴切的）。

关键字：现量、离分别、五俱意识、相分、见分、自证（分）、证自证分、三分说、四说分、认识论、形上学

一、引言

关於陈那的「自证」（svasajvedana、svasamvitti）到底意味着什麽？在当今的佛学研究中，似乎仍然是一个不甚明了的课题。学术界目前以「自证」作为研究主题的论文，有1998年Paul Williams着的：The reflexive nature of awareness，该书主要是处理西藏中观学派对「自证」的观点（Paul Williams, The Reflexive Nature of Awareness: A Tibetan Madhyamaka Defence, Cuzon Press, First Published in 1998）。另外，香港学者姚治华2002年在波士顿大学的博士论文：Knowing that one knows: The Buddhist doctrine of self-cognition，亦以「自证」作为研究核心，他认为「自证」的问题从历史源流来看是：起源於大众部，之後受到说一切有部的破斥，再经过经量部的整合，而到瑜伽行派将之系统化（Zhihua Yao, Knowing that One Knows: The Buddhist Doctrine of Self-cognition, Submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy, Boston: Boston University, Graduate school of Arts and Sciences, 2002）；姚治华後来又依据其博士论文第五章修改而成一篇发表在Journal of Indian Philosophy上的论文（Zhihua Yao, Dignaga and Four Types of Perception, Journal of Indian Philosophy 32,2004,pp57-79）；他之後又将此文修改而发表了一篇论文：〈反省可能吗？—佛教自证说的意义〉余振邦译（香港：香港中文大学人文科学研究所举办之「现象学与佛家哲学会议」，2004年2月13-14日）。可以说，学术界目前有关於「自证」的研究，还有待深入开发与拓深。而笔者本文的目的，正是要更深入地理解陈那「自证」说的意义。
由於陈那关於「自证」理论的知识论着作《集量论》（Pramanasamuccaya），目前仅存两种藏译本与少数的梵文残片。而汉译本虽然唐?义净曾于景云二年（西元711）译出四卷本，然旋即亡佚。所幸现代佛学研究兴起後，陈那与法称（Dharmakirti，约西元600～660）的逻辑知识论（因明学）学派受到重视，因此关於《集量论》的研究也很可观。吕澄在1928年译出《集量论释略抄》（刊於《内学》第四辑） ；服部正明（Masaaki Hattori）於1968年将藏译本的梵文引文翻成英文出版 ；法尊在80年代也由藏文译出了《集量论略解》（北京：中国社会科学出版社，1982年）。因此本文将以法尊译本为主，并比较吕澄《集量论释略抄》及服部正明的英译。另外，本文也参考了林镇国2004年於台大哲学系上课时所编之「《集量论?现量品》上课讲义」。
另外，关於西藏觉贤《智心髓集》（Jbanasarasamuccaya）批注中提到印度瑜伽行学派有以无着（Asavga，约395～470）为始的「无相（nirakara）唯识」派和陈那为始的「有相（sakara）唯识」派之说，因非本文重点，故不谈及。



二、陈那的「现量」及「现量」种类之问题
因为「自证」就陈那而言，是归属於「现量」。因此，笔者以为，我们应该先来看看陈那对「现量」的定义，以及关於「现量」种类之问题的争议。这样，才能对陈那之「自证」理论有一适切的理解。

（一）、陈那对「现量」的定义：
关於陈那对「现量」（pratyaksa，指直接知觉或直接获取知识的手段）的定义，《集量论》有颂云：

现与比是量，二相是所量；于彼结合故，余量则非有。亦非数数知，无穷如念等；现量离分别，名、种等合者。

颂文说明陈那只承认两种类型的「量」（pramana，获取知识的手段 ），意即「现量」与「比量」。这是因为作为可以被认识的「所量」（prameya，认识物件）只有「自相」（svalaksana）与「共相」（samanyalaksana）两种；「现量」的认识物件是「自相」，而「比量」的认识物件是「共相」。陈那认为除了「现量」与「比量」之外，并不存在其他类的认识手段（「量」），即使是对於同一物件的再度认识（上引文之「数数知」），也无须预设第三种「量」的存在，因为这样的话，会造成有无穷之「量」的过失。而关於只有「现量」与「比量」两种「量」，这在法尊编译的《集量论略解》中说到：

何故量唯二种耶？曰：由所量唯有二相，谓自相与共相。缘自相之有境心即现量，现量以自相为所现境故。缘共相之有境心即比量，比量以共相为所现境故。除自相、共相外，更无余相为所量故。

由这里，我们可以知道，陈那认为获取知识的手段（「量」），只有两种的原因，是在於作为被认识物件的所量，只有「自相」和「共相」两种。除此外，《集量论》卷二更清楚地说明区分「现量」与「比量」的原因：

若尔二者（案：指现、比二量）有何差别？曰：由「境及性不同。彼二」（案：此句为颂文）。现量之境，谓自相；比量之境，谓共相。前品（案：指〈现量品〉）已说。现量之自性，是无分别觉；比量之自性，是有分别觉。

亦即「现量」与「比量」的区别，除了作为被认识物件的「所量」，只有「自相」和「共相」两种。作为「能量」的认知心（或觉知），也可分为「无分别觉」和「有分别觉」两种。「现量」的根本性质，是属於「无分别觉」；「比量」的根本性质，则是属於「有分别觉」。而「无分别觉」认知「自相」，「有分别觉」认知「共相」。所以「现量」与「比量」的区分，重点应放在认知心（或觉知）的「有分别」与「无分别」之上。也就是「分别」是决定「现量」与「比量」之区分的重要关键。
而关於上面引文「现量离分别，名、种等合者」一句，服部正明将之翻译为：‘perception (pratyaksa) is free from conceptual construction (kalpana) ; the association of name, genus, etc.’ 服部氏在此解释「分别」（kalpana）为「概念化」（conceptual construction），亦即将语言和所认识之事物连结起来的活动，也就是「语言化」（verbalization）的活动。 而吕澄则解释「分别」为：「这是思维从可以用名言（概念）解释的角度去了解物件。」 现量离名言分别这点，在法尊编译之《集量论略解》卷二中也说到：「故现量之自相境，不可以名言也。」而在玄奘（西元602～664）所译陈那之《因明正理门论本》中，则对「现量」的定义，则作如下之说明：

本颂言：「现量除分别……」此中「现量除分别」者，谓若有智於色等境，远离一切种类名言，假立无异诸门分别，由不共缘现现别转，故名现量。

这是说，能知之心去缘色、声、香、味、触等外境时，远离一切种类的名词或概念，不论是同种类或不同种类的名词或概念；由於五识缘五境时是各别进行、互不相通的，这样所得到的感觉知识，就称为「现量」（在这里指「五识现量」）。
关於陈那对「现量」的定义，基本上现今学者的看法是一致的；亦即「现量」是「离分别」的。「现量」的认识物件「自相」，是不能用语言来表示的。例如，作为现量所知觉的牛，是指特定的牛（如在树下休息的牛），而不能是「牛」这一语词所表示的；因为「牛」这一语词可适用于任何牛，「牛」这一语词，是一种类（jati），是分别、思维所造作出来的概念， 这和现量所知觉到的特别的牛自相，是有差别的。而正是由於陈那对於「现量离分别」的严格规定，「自相」实际上是无法描述的、不能定义的，而是模糊含混的，依陈那之说，作为被认识物件的「自相」，是认识之先，就包含於心识中的。这种说法，认为认识的主体（见分）与客体（相分）及两者依赖的心识自体（即自证分）都是心的一部份。陈那以唯识说为基础，表明认识的物件，正是知识内部所有的形象，而知识的本质，即是自己认识。
关於陈那的「现量」理论，比较大的争议，是在陈那所认定「现量」的种类这一问题上。所以笔者接着谈论关於陈那所认定之「现量」的种类这一问题。


（二）、关於陈那所认定之「现量」种类的问题：
关於陈那所认定之「现量」的种类，根据姚治华将其博士论文第五章所修改而成的一篇论文〈反省可能吗？—佛教自证说的意义〉中提到：

在一篇题为〈陈那承认四种现量吗？〉，於1993年在《印度哲学季刊》刊出的文章中，Franco提出陈那（Dignaga, ca. 480-540）只承认三种现量的观点，它们分别是感官现量、意现量与瑜伽现量。事实上，Franco并不是首先提出这观点的。同意这观点的还包括一些在陈那及佛教知识论研究具有卓越成就的学者，计有服部正明（Hattori Masaaki），永富正俊（Nagatomi Masatoshi），长友泰润（Nagatomo Taijun）及Schmithausen。根据Franco的纪录，只有Wayman持有不同的意见。可是Wayman却没有提出足够的证据来证明陈那承认其余的一种现量，即自证（svasajvedana），所以Franco等似乎已就此课题定下了公认的结论。
然而在我研究陈那思想及其自证理论的过程中，发现了若干证据足以支持Wayman“陈那承认四种现量”的观点。这些证据来自陈那的个人着作及中国唯识宗重要人物窥基（632-682）的注译。

根据姚治华的说法，陈那承认「四种现量」，即：感官现量、意现量、自证现量和瑜伽现量。关於这种说法，笔者翻看中、日文学界的一般研究，大部份的学者，都认为陈那承认「四种现量」，不清楚姚治华为何没有提到这些中、日文学界的一般看法。而关於以上陈那到底承认三种或四种现量的争论，笔者以为，我们或许直接回到陈那所着的原典中，再来谈论，是比较恰当的作法。《集量论》颂云：

「现」与「比」是量，二相是所量；于彼结合故，余量则非有。亦非数数知，无穷如念等；「现量」离分别，名种等合者。是不共因故，彼名由根说；由多义生故，自义总行境。多性之有法，非根所了解；自了非名显，自体乃根境。意亦义贪等，自证无分别；瑜伽师所教，无杂见唯义。分别亦自证，非於义别故。

又，在玄奘所译陈那之《因明正理门论本》中，则提到：

为自开悟唯有「现量」及与「比量」。彼声、喻等摄在此中，故唯二量。由此能了自、共相故，非离此二别有所量，为了知彼更立余量。故本颂言：「现量除分别，余所说因生」此中「现量除分别」者，谓若有智於色等境，远离一切种类名言，假立无异诸门分别，由不共缘现现别转，故名现量。故说颂言:「有法非一相，根非一切行；唯内证离言，是色根境界。」意地亦有离诸分别，唯证行转。又于贪等诸自证分，诸修定者离教分别，皆是现量。

从上面《集量论》和《因明正理门论本》这两段陈那关於「现量」的引文中，我们可以清楚地看到，陈那对「现量」所下的定义：「现量离（除）分别」，并且，陈那明白地说到只有两种类型的「量」（获取知识的手段），即「现量」和「比量」：「『现』与『比』是量，二相是所量；于彼结合故，余量则非有。」（《集量论》颂）「为自开悟唯有『现量』及与『比量』。彼声、喻等摄在此中，故唯二量。由此能了自、共相故，非离此二别有所量，为了知彼更立余量。」（《因明正理门论本》）。关於这点，上文已论及，「分别」是决定「现量」与「比量」之区分的重要关键。
然而，值得我们注意的是，由上面的两段引文，我们也可以清楚地看到，陈那对於「现量」并没有作「任何实质上的分类」，而不像将「量」分成「现量」与「比量」这样明确。陈那只提到，有那些「量」（获取知识的手段）可以归属於「现量」，这是笔者认为解决陈那到底承认三种或四种现量之争论的关键。
关於陈那提到的有那些「量」（获取知识的手段）可以归属於「现量」这点，在上面的《集量论》颂文方面，或许显得较隐涩难解，而在上述玄奘所译之《因明正理门论本》，则显得较清楚：「由不共缘现现别转，故名现量」其中的「现现别转」，又叫「根根别转」，是指五根缘五境时各不相通，例如眼根缘色尘时，耳等其余的四根并不能参与，各根之间并没有关联，这种由单一感官缘取外境而获得知识的手段，就是「由不共缘现现别转，故名现量」。所以我们可以说由单一感官缘取外境而获得知识的手段，因为是「无分别」的，所以可以归属於「现量」。
而《因明正理门论本》的引文又接着提到：「意地亦有离诸分别，唯证行转。又于贪等诸自证分，诸修定者离教分别，皆是现量。」姚治华在〈反省可能吗？—佛教自证说的意义〉一文，即依据这段引文说明支持四种现量分类的根据。 然而，笔者以为，这段引文，陈那乃是在说明，因为「意识」也有「离分别」的情形（这是指「五俱意识」，详下文）。而像贪、瞋、痴等的自证分，以及修行瑜伽而在定中的认识，这些「离分别」的情形，都可归属於「现量」。笔者以为，我们若先不管贪、瞋、痴等的「自证分」和「离分别」之意识（即「五俱意识」，详下文）的关系（这很明显的是不同的）。重点在於，陈那只说明了，这些「离分别」的认识，都可归属於「现量」（直接获取知识的手段）。而不是说明「现量」有哪几种类型，笔者以为，这是解决陈那到底承认几种现量之争论的关键。
也就是，笔者认为，陈那在《集量论》和玄奘译的《因明正理门论本》中，都只说明了，这些「离分别」的认识，包括：由「感官」缘取外境而获得知识的手段（是「离分别」的），「离分别」的意识（「五俱意识」是「离分别」的），贪、瞋、痴……等的自证分（是「离分别」的）、修行瑜伽而在定中的认识（是「离分别」的）。因为这些获取知识的手段，都是「离分别」的，所以它们都是属於「现量」。笔者以为，陈那从来就没有区分「现量」的种类或类型，他只是以「离分别」来判准何者是「现量」；因此，只要任何一个获得知识的手段（「量」）是「离分别」的，它就必然属於「现量」。这才是陈那要说明的重点。
而至於将现量区分成几种类型，这是陈那之後的学者，如法称和西藏的注释家，以及现代学者自己的观点（或许是为方便说明而有的），这点，我们从法尊编译的《集量论略解》：「说现量差别，分二：甲、说根现量；乙、说余现量。」中只提到「根现量」和「余现量」，这两种类型，就可以知道，这不过是为了方便理解原文，而作出的一种区分。而陈那本人，根本就没有提到「现量」可以分成哪几种类型。此外，姚治华在〈反省可能吗？—佛教自证说的意义〉一文中，又提及：「窥基在注释陈那学生商羯罗主（Wavkarasvamin, ca. 500-560）的《因明入正理论》时更为清晰地提到四种现量，他说：

然离分别略有四类。一五识身。二五俱意。三诸自证。四修定者。」

姚治华根据上面这段窥基《因明入正理论疏》的引文，再次据以证明陈那承认四种「现量」。可是，笔者以为，我们应当注意的是：一来，这是窥基本人的着述，不正好说明，「离分别略有四类」是窥基本人的看法吗？而且上下文也不见窥基说过这是引自陈那的说法。二来，「离分别『略』有四类」这句话中的「略」字，笔者以为格外地重要，这句话除了表示「现量」是「离分别」之外，更表明了，离分别的情形，可能不仅止於四种，说「略」有四种，只是一种说明上的方便而已。而陈那本人，笔者以为，他是不曾对「现量」进行分类的，所以也就不应该有陈那承认三种或四种现量的争论。争论的焦点应该是放在这里，即：属於「现量」的「自证」，与属於「现量」的「意识」之间，究竟有何种关系？「自证」是通於「意识」及「感官」的吗？这也是我们以下要讨论的。


三、陈那的「自证」理论及其和「意识」、「感官」的关系

（一）、陈那「相分」、「见分」、「自证分」的「三分说」：
在窥基的《成唯识论述记》中曾提到：

然安惠立唯一分，难陀立二分，陈那立三分，护法立四分。

这意思是关於唯识中心、境的问题，有四种说法：安惠（慧）是采取「唯识」无境，无有所分别的「一分说」；难陀、火辨等，是「识似见、相二分」的「二分说」；陈那是相分、见分、自证分的「三分说」；护法则立相分、见分、自证分、证自证分的「四分说」。以下，笔者所要说明的，就是陈那的「三分说」。

1、陈那的「三分说」：
关於陈那的「三分说」，是依据陈那《集量论?现量品》的说法：

有作用证故，即果能量度；亦设立为量，亦非无作用。又自证为果，由彼体义定；境相即此量，由彼能量度。若时彼现相，所量量与果；能取能了故，彼三非各异。知境知彼别，故即觉二相；亦由後时念，成二相自证，不受无此故。若由余识受，无穷彼亦念。如是于余境，不转见彼故。

在上面的引文「知境知彼别，故即觉二相」这句话之前的几句颂文，主要在说明陈那不认为在「能量」、「所量」之外，别有独立的「量果」（认识的结果）。「量果」即是「能量」缘於「所量」的过程，亦即「量果」就是「认识本身」（认知心、能量心、智）。而「能量」、「所量」与「量果」三者是无分别的。而且，「自证（分）」就是「量果」，因此，就是「认识本身」。此点玄奘译《因明正理门论本》作：

又於此中无别量果，以即此体，似义生故，似有用故，假说为量。

这是说「量果」不在於「能量」和「所量」之外，就在「能量」缘於「所量」的「自证分」之中，因为能量、所量皆不离「自证分」。而所量境於能量心上假现影像，能量心缘所量境，似有取境之功能，假名为作用。因「自证分」上有「能量」、「所量」之义，因此「自证分」（即「量果」），亦可假称为「量」。所以，认识物件（了境）其实就是认识自己之认识（the cognition of the cognition itself），也就是「自证」（svasamvitti）。
此外，据服部正明的说法，陈那的认识理论，主张每一认识都有两种「显现」（abhasa），即：「义显现」（arthqbhasa＝the appearance of an object＝相分）和「自显现」（svqbhasa＝the appearance of itself as subject＝见分）。因此，所谓的「认识」（量），就是「见分」（能量、自显现），缘於「相分」（所量、义显现）的作用，也就是「自证分」（量果）。亦即「量果」＝「自证分」＝「『见分』缘取『相分』」。关於这点，吕澄在《集量论释略抄》中也提到：「此中识显现二种而生，为显现自体及境界。依此二种有所自证，即为量果。」

2、「相分」和「见分」存在的理由：
接着，笔者将说明陈那「相分」、「见分」、自证分」得以存在的理由。首先，「相分」与「见分」存在的理由，就是上面引文的这句：「知境知彼别，故即觉二相」这句话，乍看之下，似乎颇难理解，而且「二相」，到底是指什麽？光从颂文，似颇难知晓。此句颂文，服部正明翻译成：‘that cognition has two forms is [known] from the difference between the cognition of the object and the cognition of that [cognition] .’ （底线为笔者所加）。法尊译文的「知境知彼别」，服部正明解释作：认识一物件的认识，可区分为：(1)、「物件底认识」（the cognition of the object＝「知境」），以及(2)、「『物件底认识』底认识」（the cognition of that [cognition] ＝「知彼别」）。例如，当我们「认识青色」时，我们还会产生知道我们正在「『认识青色』的认识」。但这两类认识，并不是指法尊译文的「二相」。「二相」是服部正明下文接着提到的：「the appearance of the object」（＝「义显现」（arthqbhasa）＝相分）以及「the appearance of itself [as subject]」（＝「自显现」（svqbhasa）＝「见分」） 。所以，「知境知彼别，故即觉二相」这句话是说：因为我们认识一物件时，都会有「物件底认识」和「『物件底认识』底认识」这两种认识产生（这是每个人都能知晓的「常识经验」，即「知境、知彼别」这一句），因此，我们可以知晓每一认识都有「二相」，即：「相分」（义显现）和「见分」（自显现）这两种行相（即「故即觉二相」这一句）。否则我们怎能在认识一物件时，产生这两种认识呢？亦即，「知境知彼别，故即觉二相」这句话，是指由於有「相分」和「见分」的存在，我们在认识一物件时，才会有「物件底认识」和「『物件底认识』底认识」这两种认识产生。
关於上面的「二相」指「见分」和「相分」，法尊在他编译的《集量论略解》中说得很清楚：

如何知识有二相？曰：由有了知境与了彼能知心。由此差别知觉有二相。境谓色等及由何了彼之识，此即义相与自相。了知境者，即随顺境相之识，是现义相。了知自识，即现自相。

引文中的「了知境」（即「现义相」）和「了知自识」（即「了彼能知心」及「现自相」），分别是笔者本文中所说的「物件底认识」和「『物件底认识』底认识」。而「义相」（即「谓色等」）和「自相」（即「由何了彼之识」）即是本文中的「相分」和「见分」。所以，上面的引文是说：如何知道「意识」有「相分」与「见分」这「二相」呢？这是因为在意识对於物件的认识中，有「了知境」（即本文「物件底认识」）与「了彼能知心」（即本文「『物件底认识』底认识」），因为有这两种对一物件之认识的差别，所以，可以知道有「相分」、「见分」这「二相」的存在。「了知境」的「境」字，是指「色等」（色等外境，即相分），而「由何了彼之识」，是指了别「色等」之识（即见分）；「了知境」、「由何了彼之识」这两句话分别代表「义相」（即「义显现」＝「相分」）和「自相」（即「自显现」＝「见分」）。而所谓的「了知境」（「物件底认识」），乃是随顺境相（物件）的认识，而这就是「义相」（即「义显现」＝「相分」）。而「了知自识」（「『物件底认识』底认识」），也就显现出了「自相」（即「自显现」＝「见分」）。
又，上面的「二相」指「见分」和「相分」这点，服部正明在注释中其实说的更加清楚。他是这样说明的：

visaya-jbana=C1 「物件底认识」 visaya-jbana-jbana =C2「『物件底认识』底认识」
svqbhasa in C1= S1「见分1」（自显现1） svqbhasa in C2= S2 「见分2」（自显现2）
arthqbhasa in C1= O1「相分1」（义显现1） arthqbhasa in C2= O2 「相分2」（义显现2）

因为「物件底认识」可写成：C1=(S1—O1)，「『物件底认识』底认识」可写成：C2=(S2—O2)。而C2（「『物件底认识』底认识」）是以C1（「物件底认识」）为物件，所以「『物件底认识』底认识」之「相分2」（O2）就是S1缘取O1，所以O2=(S1—O1)。这样，就可以将C2「『物件底认识』底认识」写成C2= (S2—(S1—O1))。而如此的话，C1（「物件底认识」）和C2（「『物件底认识』底认识」）就能有区别了。这种情形正好符合我们的常识经验。而倘使每一认识只有「相分」（义显现）的话，那麽可写成C1=O1，C2=O2。因为没有「见分」，则原本在有相分、见分之下的C2= (S2—(S1—O1))，将会变成C2=C1，这样便没有了C1和C2（即「物件底认识」和「『物件底认识』底认识」）的区别。反之，倘使只有「见分」（自显现）的话，则可以写成C1=S1，C2=S2。因为每个认识在一切时中，皆没有客体的「相分」，只有主体的「见分」，所以主体的「见分」一定是一样的，所以S2=S1（这可视为是一种完全纯粹的「唯心论」），这也会导致C2=C1，这样便也没有「物件底认识」和「『物件底认识』底认识」的区别。然而，这样的情形是和常识经验相违背的。因此我们在经验中有「物件底认识」和「『物件底认识』底认识」之区分，证明了有「相分」和「见分」这「二相」的存在。而「自证分」，就是「认识本身」，就是「『见分』缘取『相分』」，用服部正明的代号，则可以说成是：「(S1—O1)」、「(S2—O3)」、「(S3—O3)」 ……「(Sn—On)」（「」中加灰色是为方便理解），这每个「认识本身」（即「『见分』缘取『相分』」）都是「自证（分）」。

3、「自证（分）」存在的理由：
接着，关於「自证（分）」的存在，陈那认为这是由於我们有「回忆」（忆念过去的作用），因会「回忆」是对以前之「认识本身」（即「自证」）的再次忆念、认识（甚至可回忆无数次），若不存在「自证」，我们根本就不可能作到对过去「认识本身」的再次认知（回忆）。笔者再次运用服部正明上面的注释来说明：

假设过去对某物件的认识可写成：C1=(S1—O1)，
第二次忆起此对象可写成：C2= (S2—O2) = (S2—(S1—O1))，
第三次回忆此物件可写成：C3= (S3—O3) = (S3—(S2—(S1—O1)))
…………………
第N次回忆此物件可写成：Cn= (Sn—On) = (Sn—(Sn-1—(Sn-2—…(S1—O1))))

因此若没有「自证」（「(S1—O1)」）的存在，亦即我们心中不曾有对过去某个物件的认识「C1」（即「(S1—O1)」）之「自证」存在的话，那麽一切的「回忆」，如Cn= (Sn—On) = (Sn—(Sn-1—(Sn-2—…(S1—O1))))这样的公式，都会因为少了「自证」（「(S1—O1)」）的存在，而变成不可能的事（或陷入无穷後退的困境）。
这也即是：法尊译的：「亦由後时念，成二相自证」这句话。亦即，陈那以为，忆念（回忆）是心所法，如果没有「自证分」，就没有量果，即使能取境相，但以後的识体，由於没有自知取境，所以无法自忆心、心所了境的情形；因此，忆念（回忆）也还是要具足「三分」（相分、见分、自证分），否则的话，後念便无法忆知前念了。而且，假设没有「自证」，而回忆是由其他意识所认识的，而因我们可以有无数次的回忆，这便会有无穷个其他意识，来让我们得以回忆；这种无穷的後退，是站不住脚的，这即是：「若由余识受，无穷彼亦念。」这句话。便会像Cn= (Sn—On) = (Sn—(Sn-1—(Sn-2—…(S1—O1))))，这样的公式一般，因为少了「自证」（「(S1—O1)」）的存在，而陷入无穷後退的困境。
同样地，当我们看到韩镜清的译文时，一样可以明白上面这点：

藏文《集量论》〔德格版,ce,16B.4〕云：
颂曰：後时亦即依於念，与说二相则相应。若由是故，知于境时，亦生起後时曾更忆念，即由是故，亦当成就识二相性。亦即自证性。何以故耶？若谓犹如色等亦为余识所领受者，则亦非理。颂曰：若为余识所领受，则无穷。言「无穷」者，谓又由余识能领受。云何耶？颂曰：此中有念。若由余识所领受此识者，则此中亦须能见於後时忆念故。

上面韩镜清的译文，颇易理解，故不细说。值得注意的是，他提到：「亦当成就识二相性。亦即自证性」。由这句话，我们可以得知，其实所谓「自证」，正是「『见分』」缘於『相分』」。因此，有相、见二分，就一定有「自证分」，这才是陈那「三分说」的重点所在。
也就是，在每一认识中，「自证（分）」是「见分」（作为「能量」）缘取「相分」（作为「所量」）的「量果」。然而，「自证」还包含着「自己认识、证知自己」的功能，这时「自证」本身，是作为「能量」、「所量」与「量果」这认识三部份的合一。若套用中国哲学的「体用关系」来理解的话：「自证」，作为「『见分』」缘於『相分』」的「量果」时，可说是「体」；而其本身又有「自己认识、证知自己」的功能，这可说是「用」。「自证（分）」本身具备这种「体用合一」的情形，而这样的「自证」之存在，也是我们日常生活经验的认识中会有「回忆」这种认识存在的抽象理由。而陈那以「能量」、「所量」、「量果」来解释认识论的「三分说」，只是透过隐喻的方式所作的表达（metaphorically attributed），是一种「假说」（假立言说upacara），对陈那而言，只有自证是真实的，认识现象本身其实并不能区分为主、客体，也没有行动和结果的区别。
以上便是陈那《集量论》颂文所说关於「相分」、「见分」、「自证分」这「三分说」存在的理由。值得注意的是，证明「三分说」存在的理由，是以「意识」认知物件时，会有「物件底认识」和「『物件底认识』底认识」这两种认识产生（如「认识青色」时，还会产生知道我们正在「『认识青色』的认识」）。这是明显的以是「意识」（第六意识）的作用，来说明「相分」、「见分」的存在。而作为证明「自证分」存在之理由的「回忆」，也是一种「意识」（第六意识）的作用。因此，「相分」、「见分」、「自证分」这「三分说」是存在於「意识」（第六意识）的作用中，是毫无疑问的。而陈那这种以常识之认识经验及「回忆」证明每一「认识」会有「相分」、「见分」、「自证分」这「三分」存在的作法，可以说是一种「认识论」式的进路。接着，笔者要论述，陈那所认为之作为「现量」的「意识」（即「五俱意识」），以及它和「自证」的关系。

4、「自证（分）」到底是什麽？：
关於「自证（分）」到底是意味着什麽？笔者个人的观点是这样的：「相分」、「见分」、「自证分」这「三分」都是陈那为了解释我们的经验认识，所提出的「抽象单元」。笔者以为，在现实经验中是没有这三种「抽象单元」的，这只是陈那「认识论」的「抽象理论模型」。在我们的现实日常经验中只有：「物件底认识」、「『物件底认识』底认识」、以及「回忆」；而这三种经验上存在的「认识」，分别是陈那推论出「抽象单元」：「相分」、「见分」、「自证分」存在的根据。笔者的用意在严格区分：理论上的抽象认识单元「三分」、日常现实经验上存在的认识。
此外，笔者认为陈那是一个彻底的「经验论」者，他只承认「经验认识」的存在，超出经验之外的认识，就陈那而言，是不存在的。（不过，必须承认，笔者这种观点，一时还找不到文献的支持，这只是笔者的一种假设）。
而笔者认为，若推论出在认识理论上有「抽象的认识单元」：「相分」、「见分」、「自证分」这「三分」的存在，再用来解释：「物件底认识」、「『物件底认识』底认识」这两种认识，不妨可以说：「『物件底认识』底认识」就是「物件底认识」的功能或作用。在这里，这个「物件底认识」将作为「自证分」（「体」）的显现，而「『物件底认识』底认识」则是「自证」（「用」）的显现。
进一步说，就「物件底认识」、「『物件底认识』底认识」这两种认识主体的「认识者」、客体的「认识物件」，分别是「见分」（能量）、「相分」（所量）的显现。「物件底认识」是「自证分」（作为「量果」，即「物件底认识」的「体」，即这一「认识本身」）的显现，而「『物件底认识』底认识」则是「自证」（「用」）的显现。而「物件底认识」这一「认识本身」（作为「自证分」），产生「自己认识自己」之功能、作用时，其实「物件底认识」本身，这时是作为抽象的认识单元「相分」（所量）、「见分」（能量）、「自证分」（量果）三合一的情形。亦即如下所示：

「现实经验的认识」 ＝ 「抽象认识单元」（「三分」）的显现

主体的「认识者」 ＝ 「见分」（能量）的显现
客体的「认识物件」 ＝ 「相分」（所量）的显现
「物件底认识」 ＝ 「自证分」（量果）之「体」的显现
又＝（「相分」、「见分」、「自证分」（能量、所量、量果）三合一「自己认识自己」）
「『物件底认识』底认识」＝ 「自证分」（量果）之「用」的显现

例如：「我认识到青色」（这一个「认识」，作为经验的认识结果，当然是一种「分别」）。「我」、「青色」分别是「见分」（能量）、「相分」（所量）的显现。「我认识到青色」这一「认识本身」，则是「自证分」（「体」，也就是「量果」，作为抽象单元的「自证分」本身是「无分别」的，所以一定是「现量」）的显现。而「我认识到青色」这一「认识本身」会有「自己认识自己」的功能或作用（「用」）。所以，「我知道『我认识到青色』」，是「我认识到青色」这一「认识本身」（「自证分」）的功能或作用（「自证分」作为「体」，有「自己认识自己」的「用」（「自证」））之显现（这种功能或作用，作为一「认识」（「自己认识自己」所产生的「认识」）而言，当然也是「无分别」的，所以也是「现量」）。（上面之所以说到「显现」，是强调作为抽象单元的「三分」，和经验上存在之「现实认识」的不同）。


（二）、陈那所认为属於「现量」的「意识」：

1、陈那《集量论》颂中属於「现量」的「意识」：
关於陈那所认为可以归属於「现量」的「意识」，以及它和「自证」的关系，在《集量论》颂云：

意亦义贪等，自证无分别；瑜伽师所教，无杂见唯义。分别亦自证，非於义别故。

又，玄奘所译陈那之《因明正理门论本》中，则提到：

意地亦有离诸分别，唯证行转。又于贪等诸自证分，诸修定者离教分别，皆是现量。

这两段引文，在上面说明陈那所认定现量之种类时，亦曾提及。但是笔者并未详说归属於「现量」的「意识」及其和「自证」的关系这点。法尊译的：「意亦义贪等，自证无分别」这句，在法尊编译《集量论略解》中解释为：「“意亦义”，是说意识现量。谓第六意识，亦缘色等义境，以领受行相而转，亦唯无分别，故是现量（陈那菩萨对意现量所说甚略。）这是说「第六意识」，亦有缘取色等之外境，而虽然领受外境之行相，但却有「无分别」之情形，故此「意识」（即「五俱意识」，详下文）亦属「现量」。而吕澄在《集量论释略抄》则译作：「意缘及贪等，自证无分别」并解释：「若意亦缘色等境时，如所受相而转，此无分别。又贪瞋痴苦乐等，不待根故，唯自证是现量。」这是说明，意识可以缘取境色，但这种意识所缘，完全是「见分」行相（即依存於「见分」之行相），因为「见分」在此是「无分别」的，所以，这种意识缘取境色是属於「现量」。
而服部正明，则将上面这句《集量论》的颂文翻译为：‘there is also mental [perception,which is of two kinds:]awareness of an[external]object and self-awareness of [such subordinate mental activities as] desire and like, [both of which are] free from conceptual construction.’ （底线为笔者所加）。亦即服部氏认为，陈那所说属於「现量」之「意识」有两种：(1)、是「意识」对外界物件的知觉（awareness of an [external] object）；(2)、是贪、瞋、痴……等「心所」（subordinate mental activities）之「意识」活动的「自证」（self-awareness of [such subordinate mental activities as] desire and like）。姚治华在〈反省可能吗？—佛教自证说的意义〉一文中，认为以上服部氏的这种说法是有问题的；并认为由於服部氏的错误解读，所以，服部氏所认为的陈那只承认感官现量、意现量、瑜伽现量这三种现量亦是错误的，应该再加上「自证现量」成为四种现量才是。然而笔者以为，服部正明的解读，基本上没有问题，只是服部氏说的不够清楚罢了（没提到「五俱意识」，以及对「自证」只将之归为「意现量」（mental perception），而未能将之作为独立、不同於「意现量」的一种「现量」，详下段）。这是因为，笔者以为，服部氏所说属於「现量」之「意识」的第(1)种，即：「意识」对外界物件的知觉，是特指「五俱意识」而言；而第(2)种，贪、瞋、痴……等「意识」活动的「自证」，则是指「意识」（包括「五俱意识」、「第六意识」、「贪、瞋、痴…」等诸心所……等之「自证」）。因此，若真要说服部正明的解读错误；也只是服部氏并没有指出这种作为「现量」的「意识」，是特指「五俱意识」，而他也没有清楚地分别「自证」和「意识」之间有何关联。而这第(1)种「意识」对外界物件的知觉，即「五俱意识」，正是笔者下面一段要所说明的。而第(2)种，贪、瞋、痴……等「意识」活动的「自证」，则在更下面的一小段会有说明。
而上面「分别亦自证，非於义别故」这句话，玄奘所译陈那之《因明正理门论本》中，亦提到：

「若于贪等诸『自证分』亦是现量，何故此中除分别智？」「不遮此中自证，现量无分别故。但于此中了余境分，不名现量。」

当有人问陈那：如果说贪、瞋、痴、苦、乐……等「心所」的「自证」，也是属於「现量」；那麽，当我们认识这种种不同感受时，难道不也是一种分别心（智）的作用吗？陈那回答说：对这贪、瞋、痴……等的种种分别，不会影响到「自证」作为一种现量。因为「自证」并非分别物件，「自证」本身就是「离分别」的，即使是分别心，亦有「自证（分）」的存在，故亦可归属於「现量」。

2、作为「现量」的「五俱意识」：
因为在现有的资料中，陈那的「意亦义贪等，自证无分别」这句颂文，实在太过简略，以致於仅凭这些资料，我们仍不清楚陈那所认定的属於「现量」之「意识」到底是指什麽？我们只好以其他非陈那的二手资料来说明。关於此，窥基在《成唯识论述记》中曾多次提到陈那《集量论》所认定属於「现量」的「意识」（即「五俱意识」）：

《集量论》说：「五俱意识」必现量故！
《集量论》等「五俱意识」定「现量」者，必「同缘」故。其量既然，「耳俱意识」听教之时，但作证解，故必「现量」。「五俱之意」（案：指「五俱意识」），亦无法执等，以此为证。
又「意识」（案：指「五俱意识」）於「色」等，能「明了取」即虽「现量」，异於「眼」等识。
「五识俱现量意识」（案：指「五俱意识」），同於「五识」。

很明显地，以上引文所显示的是，窥基以为，陈那在《集量论》中所认为属於「现量」的「意识」是特指「五俱意识」而言。又窥基在《瑜伽师地论略纂》也提到过：

《集量论》等，「五识同时意识」（案：指「五俱意识」），是现量。

而窥基的弟子慧沼（西元651～714）在《成唯识论了义灯》中解释「见闻觉知」时也提到，属於「知」的「五俱意识」和「见」（「眼根现见外色」）都是属於「现量」：

「见」谓眼根现见外色……「见」、「知」二种，「现量」所摄……「知」者即是耳、鼻、舌、身，「五俱意识」，第八心品，及诸定心。《瑜伽》别说自内所受、所证等故。又说此「知」，「现量」摄故，即显「见」、「知」唯「现量」摄。

以上这些资料，都很明显地说明了，窥基等人以为陈那所认定属於「现量」的「意识」，正是「五俱意识」。而「五俱意识」和「第六意识」并不相同。 窥基《成唯识论述记》云：

《集量论》等云：「五识」俱时，必有「意识」（案：指「五俱意识」），即此「意识」（案：指「五俱意识」），能引第二、「寻求意识」（案：指「第六意识」）生。
「五识俱意」（案：指「五俱意识」），助「五识」令起，由「意」（案：指「五俱意识」）引五，方得生故。非专为了「五」（案：指「五识」）所缘，故与「五」（案：指「五识」）「同缘」者。
又「意识」（案：指「五俱意识」）於「色」等，能「明了取」，即虽「现量」，异於「眼」等识，彼不能明了、分别、深取境之相故，故意（案：指「五俱意识」）助「五」（案：指「五识」），非无用也。

上面三段引文，说明了，「五俱意识」乃帮助「五识」（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）之生起，以助「五识」明了外境。所以，五识生起时，必定有「意识」现起，而这「意识」，就是「五俱意识」。这里的「俱」字，是「偕同、同时」的意思；因此，「五俱意识」是指当五根缘取外境，产生「五识」时，和「五识」同时生起的「意识」。因为「五识」有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识五种，因此，「五俱意识」也有相应於「五识」，以助五识明了外境的五种类型。这「五俱意识」，能引起之後第二念的寻求、分别「意识」（即一般之「第六意识」）生起。而因「五俱意识」是为了帮助不能明了、分别、深取所缘境的「五识」生起，故与「五识」为同所缘境。所以「意识」（特指「五俱意识」），在帮助「五识」生起时，不是没有用处的。由此，我们可以知道，所谓的「五俱意识」，就是：伴随着「五识」生起，帮助「五识」明了外境之意识，因此与「五识」有同所缘境。笔者的这种说法，间接证明了服部正明对《集量论》的解读，即上述他认为的第(1)种「意识」对外界物件的知觉（即「五俱意识」）是没有问题的，只是服部氏没有明确地指出这种「意识」是特指「五俱意识」而已。而且，「自证」和「意识」有何关联，服部氏也没有清楚、详细说明。而这正是笔者下面要说明的。

3、「五俱意识」和「五识」、「第六意识」的关系：
那麽，接下来的问题是，「五俱意识」、一般的「第六意识」和「五识」，到底有什麽关联呢？窥基在《成唯识论述记》中曾提到：

《集量论》等云：「五识」俱时，必有「意识」（案：指「五俱意识」），即此「意识」（案：指「五俱意识」），能引第二、「寻求意识」（案：指「第六意识」）生。
若大众部等，及大乘，诸识虽俱，然「五识俱现量意识」（案：指「五俱意识」），同於「五识」。此二「现量」不分明执，後时「意识」（案：指「第六意识」）方「分别执」，谓为外境，「现量」得时不作外解。然今此中据自多分，及就他宗说「现量」时，不执为外。然实「五俱」亦有「意识」妄执者也。「五识」相续缘色等，「意」（案：指「五俱意识」）与「五」同缘。若不「执」者（案：「执」指「五俱意识」所产生的「意识」妄执，即帮助「五识」明了取境之功能），若闻声等，应不执实。若「五识」灭方起执者，後「五识」生，何故执断？然但坚深可说有异，非「五识俱」无有执也，诸处但说「五识俱意识」（案：指「五俱意识」）是「现量」。

上面第一段引文，说明了「五俱意识」的存在，并且能引生出第二念分别、寻求的「第六意识」。而第二段引文，则说明了「五俱意识」和「五识」有同所缘境（「『五识俱现量意识』，同於『五识』」），而且这两种「现量」，并不会对外境起分明执着的作用（分别），之後生起的「意识」才会有对外界产生分明执着的作用（分别）。然而，窥基认为究实而言，「五俱意识」也会有像「第六意识」一般虚望执着的现象产生（即有「意识妄执」），也就是「五俱意识」虽是「现量」，然而并非完全无执於外境，而具有帮助「五识」明了取境之功能。然而，「五俱意识」的这种「意识妄执」，乃是为了帮助「五识」明了取境，而本身是无「分别」外境之功能，而归属於「现量」的。
关於「五俱意识」帮助「五识」明了取境这点，中国法相宗第三祖智周（西元668～723，慧沼之弟子，窥基的再传弟子）在《成唯识论演秘》中曾提及：

「五俱意识」而有二义：一、「明了取」；二、「能助五」。若二，眼识虽有明了，无助引生，故不为例。如「定意识」，虽实复明了，不能助五。

文中说到「五俱意识」有两种意义：(1)、是明了取境之功能；(2)、能助五识取境。「明了取」即窥基认为的「意识妄执」（一种明了取境之作用），而这二点合起来，即是指能帮助「五识」明了取境之功能。这是因「五识」本身只能缘取纯粹「无分别」的「自相」，故须「五俱意识」助其明了取境。
为了更清楚地理解上面窥基《成唯识论述记》以及智周《成唯识论演秘》的引文，笔者将自己由他们的引文，所得出的关於「五识」、「五俱意识」、「第六意识」的看法，制作成下面的图表：




「五识」（小圆圈）
（属於「现量」，对「外境」无明了取境之功能）
「五俱意识」（大椭圆）
（属於「现量」，能帮助「五识」明了取境）


「五识」与「五俱意识」 缘取（开导依、等无间缘依）
有同所缘境 「第六意识」
「外境」 （不属於「现量」，而有「分别」之功能）

（「第一阶段的认识」） （「第二阶段的认识」）


上面图表中「第一阶段的认识」是指因「五识」认识「外境」时，「五识」本身不能明了外境，故要靠「五俱意识」帮助「五识」明了外境。所以，「五识」和「五俱意识」有同所缘境，而且「五识」和「五俱意识」都无「分别」的作用，故都是属於「现量」。而「第二阶段的认识」则是指「五俱意识」，能引起之後第二念寻求、分别的「意识」（即一般之「第六意识」）生起，而「第六意识」，因为它的作用是在「分别」，故不属於「现量」。「第二阶段的认识」是在解释窥基《成唯识论述记》的说法：「《集量论》等云：『五识』俱时，必有『意识』（案：指「五俱意识」），即此『意识』（案：指「五俱意识」），能引第二、寻求『意识』（案：指「第六意识」）生。」然而，这里有一个问题，即陈那是否有「刹那」的理论，若仅凭这句话以及依现有的资料来看，其实并不清楚陈那是否有「刹那」的理论。如果陈那有「刹那」的理论，那麽应当认为：「五俱意识」与「第六意识」分别是：第一刹那帮助「五识」明了外境的意识（「五俱意识」），和接着第二刹那「异时」随起的「分别意识」（即「第六意识」。反之，如果不承认陈那有「刹那」的理论，则上面图表中「第一阶段的认识」和「第二阶段的认识」则是「同时」现起的了。然而，因为关於陈那是否有「刹那」的理论，非本文之主题，故在此不详述。
此外，窥基的弟子慧沼在《成唯识论了义灯》中曾提及：

诸处但言「五俱意识」亦缘「五境」，不说同性。西明云：唯「率尔」、「染净」、「等流」三心，与五识俱。「寻求」、「决定」，唯缘过去「比量」之心，不与「五」（案：指「五识」）俱。

引文中清楚地提到「五俱意识」亦有缘於「五境」（色、声、香、味、触、法），即和「五识」同所缘境的情形。而西明（指西明寺的圆测，613～696）则提出在「五俱意识」中只有「率尔」、「染净」、「等流」三心和「五识」同俱所缘境，「寻求」、「决定」则只缘过去「比量」之心，不与「五识」同俱所缘境。
以上，说明了以窥基、慧沼、智周三人对「五俱意识」的一些观点。其实关於「五俱意识」在《成唯识论》中，就曾提到过：

「五识」起时，必有「意识」（案：指「五俱意识」），能引「後念意识」（案：指「第六意识」）令起，何假「五识」为开导依。

引文中的「『五识』起时，必有『意识』能引『後念意识』令起」，就是指「五识」生起时，一定会有「五俱意识」，而这「五俱意识」能引生「第六意识」（「後念意识」）；所以「第六意识」，不以「五识」为「开导依」（又作「等无间缘依」）。关於此，《成唯识论》窥基的批注说的很清楚：

《集量论》等云：「五识」俱时必有「意识」（案：指「五俱意识」），即此「意识」（案：指「五俱意识」），能引第二、「寻求意识」（案：指「第六意识」）生。即以前念自类「意识」（案：指「五俱意识」）为「无间缘」（案：又作「开导依」），何假「五识」？若前一念独起「五识」，後方「意识」（案：指「第六意识」）寻求心生，可如所说「五」（案：指「五识」）为「意」（案：指「第六意识」）缘。既不如是，故知「意识」（案：指「第六意识」）不以「五识」为「开导依」。

这是说，「第六意识」并不以「五识」为所缘境，故「第六意识」不以「五识」为「开导依」（「等无间缘依」）。而是有「五俱意识」的存在（「『五识』俱时必有『意识』」）（此『意识』特指「五俱意识」），能作为分别、寻求之「第六意识」的「开导依」（「等无间缘依」），而引生出第二念的「第六意识」。

总结以上，「五识」与「五俱意识」，因为都是缘取「离分别」的「自相」，因而都可归属於「现量」。它们所缘取之外境相同，所以性质类似；但是，二者又分别是「感官」（五根）和「意识」所生，所以又有不同性质的一面。因「五俱意识」并没有分别、执着的功能，它仅仅是唤起「意识」对「五根」所缘取之境（也许可称「感觉材料」）的注意（帮助「五识」明了取境），然後「第六意识」才加以「分别」并产生概念、判断、推理……等的作用。因此「五俱意识」，确实是一种「意识」，而可视作理性的直观活动。然而，此种理性的直观却受到感官（五根）的限制，若离开感官（五根），则无从生起。因此，「五俱意识」有两重性质，一方面为理性，一方面又为感性，是介乎纯理性与纯感知之间，而甚至是我们无法清楚地知道它「到底是什麽」的东西。因此，可以说，「五俱意识」对其本身而言，是一很好的称呼。而陈那所认为可以归属於「现量」的「意识」，正是指「五俱意识」而言。而为了更清楚的理解陈那的「五俱意识」和「自证」及其间之关联，以下笔者要接着说明陈那之「自证」与「意识」（「五俱意识」、「第六意识」）及「感官」的一些关系。


（三）、陈那之「自证」与「意识」及「感官」的关系：

1、「自证」通於「五识」、「五俱意识」、「第六意识」及「诸心、心所」：
关於「自证」，上面已经说过，这是陈那三分说（相分、见分、自证分）之一。在《集量论》中颂云：

意亦义贪等，自证无分别；瑜伽师所教，无杂见唯义。分别亦自证，非於义别故。

「意亦义」上面已说过，据窥基的说法，是特指「五俱意识」而言，因为「五俱意识」是「离分别」的，因此，也是属於「现量」。而「贪等，自证无分别」。法尊《集量论略解》解作：「“贪等，自证无分别”。是说自证现量。谓贪瞋痴、苦乐等心，不得根故（非根现量），是自证现量。」吕澄《集量论释略抄》则译作：「又贪瞋痴苦乐等，不待根故，唯自证是现量。」
「贪」，在世亲的《大乘百法名门论》中是属於「心所法」中的「烦恼法」之一， 一般是指於顺境或可爱境，生起的贪染、执取之心。而因为「贪」的产生，必须有「五根」缘於外境之作用，故必然有「五识」、「五俱意识」、及「意识」（第六意识）的生起。所以，「贪等，自证无分别」这句话，简单地说，是指「贪、瞋、痴、苦、乐……等的自证，也是无分别的」。然而，若详细地分析，由於「贪」的出现，必然有「五识」、「五俱意识」、及「意识」（第六意识）的现起；因此，就「自证」而言，「贪等，自证无分别」，必然包含着「五识的自证」、「五俱意识的自证」、「意识（第六意识）的自证」及「贪等诸心、心所的自证」这几方面。
也就是说，笔者以为，陈那的「自证」是通於「五识」、「五俱意识」，及「意识」（第六意识）的；而且「相分」、「见分」也是通於「五识」、「五俱意识」，及「意识」（第六意识）的。笔者以为，对陈那而言，「五识」、「五俱意识」，及「意识」（第六意识）都有「相分」、「见分」、「自证分」这「三分」，这样才是比较合理的说法。因为在现有的资料中，看不出陈那有第七识、第八识的说法，所以，无法说陈那认为第七识、第八识也都有「相分」、「见分」、「自证分」这「三分」。
所以，「意亦义贪等，自证无分别」是说明：「五俱意识」（「意亦义」），以及「五识的自证」、「五俱意识的自证」、「意识（第六意识）的自证」、「贪等诸心、心所的自证」都是「无分别」的（「贪等，自证无分别」），因而都可归属於「现量」。而作为「现量」的「五俱意识」，当然不同于也作为「现量」，而通於「五识」、「五俱意识」、「意识（第六意识）」、「贪等诸心、心所的自证」的「自证」。
因此，我们回到服部正明对《集量论》：「意亦义贪等，自证无分别」这句的颂文翻译：‘there is also mental [perception,which is of two kinds:]awareness of an[external]object and self-awareness of [such subordinate mental activities as] desire and like, [both of which are] free from conceptual construction.’ （底线为笔者所加）。前文亦说过，服部氏认为，陈那所说属於「现量」之「意识」有两种：(1)、是「意识」对外界物件的知觉（awareness of an [external] object）；(2)、是贪、瞋、痴……等「意识」活动的「自证」（self-awareness of [such subordinate mental activities as] desire and like）。在这里，笔者要说明认为服部氏的解释，基本上没有问题的原因，他是没有清楚地说明第(1)种「意识」对外界物件的知觉，是特指「五俱意识」而言。而第(2)种，贪、瞋、痴……等「意识」活动的「自证」，则遗漏了「五识的自证」、「五俱意识的自证」、「贪瞋痴…诸心所的自证」，而只说到「意识（第六意识）的自证」。因此服部氏才会将第(1)种「意识」对外界物件的知觉（「五俱意识」），和第(2)种贪、瞋、痴……等「意识」活动的「自证」，都归属於‘mental perception’（「意现量」）。这只是服部氏没能弄清楚他的第(1)种mental perception，其实是特指「五俱意识」，而他的第(2)种mental perception，即贪、瞋、痴……等「意识」活动的「自证」，是只说到有「意识（第六意识）的自证」，而忽略了应当还有「五识的自证」、「五俱意识的自证」……等。
因此，若真要将「现量」分类，而说服部氏的分类是错误的，应当认为，服部氏以为「自证」仅可归属於他分类的「意识现量」（mental perception），他这样说，确实是未能将「自证」和作为「现量」的意识（即「五俱意识」）分别开来所致。或许，应当说服部氏对「自证」这一概念的理解，出了一些遗漏才是，也就是服部正明未能理解「自证」通於「五识」、「五俱意识」、「第六意识」及「诸心、心所」；因而，不能只归属於他分类的「意识现量」（mental perception）。若真要分类，可以说笔者是认同姚治华将「自证」视作一种独立「现量」的分类的。所以，我们接着要来谈谈姚治华的文章。

2、对姚治华〈反省可能吗？—佛教自证说的意义〉一文的检讨：
以下，我们要来谈谈姚治华在〈反省可能吗？—佛教自证说的意义〉一文中的看法，姚治华说到：

服部正明（1968）及永富正俊（1979）在Franco之前已表达了相同的意见，他们把自证化约为意现量的一个相状。除却Wayman，这些学者都认同陈那并不承认自证现量是独立的现量。对於这种见解，我并不赞同。

对於姚治华认为的「自证现量是独立的现量」的观点，笔者是认同的。笔者的观点是作为「现量」的「自证」，是通於「五识」、「五俱意识」、「意识（第六意识）」的（「自证」甚至通於一切心、心所，详下）。因此说「自证现量是独立的现量」，这是没有问题的。笔者和姚治华不同的是在於，姚治华在处理感官现量（五根现量）能否「自证」（即「自证」能否通於「五识」）这一问题上，他并没有明确的立场，他说到（底线为笔者所加）：

如果我们接受法称的观点，认同意现量生起於感官现量之後，及其取境相异於感官现量，则我们必须接受经量部的立场：感官现量不能自证，而自证现量生於意识生起的相续刹那。反之如我们接受护法与窥基的观点：意现量与感官现量俱时而生并且取相同的境，则感官现量应能自证……这例子显示我们可以从不同甚至相反的角度来诠释陈那具隐密涵义的文本。
总括而言，作为独立现量的自证是意识的内向领受。……如承认意识与感官现量俱时而生，则作为基本现量的感官现量应能自证。反之，如意识生起於感官现量之後，则感官现量应不能自证。

上面引文说到的两种论点，即法称和窥基（及护法）的观点，姚治华应该是没有明确的支持哪一方。然而，他结论的这句话：「总括而言，作为独立现量的自证是意识的内向领受。」似乎有倾向支持法称的立场（或许是一时说太快所致）。笔者所持的观点，自然站在是窥基这一边的，这在上面说明「五俱意识」时已经提到过。而「五俱意识」的存在与否，正是法称和窥基的差异处。
笔者以为，姚治华并没有清楚地说明法称和窥基的差别（他在上面引文只说到其差别是意识与感官能否俱时而生）。法称和窥基他们之间最大的不同，就在於法称不承认「五俱意识」的存在，而窥基则认为「五俱意识」存在。关於法称不承认的是「五俱意识」的存在，法尊编译的《集量论略解》中提到：

法称论师说意现量，唯是根识最後念、续起、缘色等境之一念意识，乃是现量。以後再续起，则不能亲缘色等，是有分别，便非现量。又亦不许：同缘一境作一行相之二心俱生。故亦无有与五识同时俱转之五俱意识。若缘异境，作异行相，则许容有二心俱转，不为过失。如《释量论》广辨。

因为法称不承认「五俱意识」的存在，因此，自然不会有「五俱意识的自证」之存在，而虽然法称不认为有「五俱意识」的存在，但并不表示他认为没有「五识的自证」。法称本人在《正理滴论》曾说过：

一切心、心所，皆是自证的。（sarva-citta-caittanam atman-sajvedanam）

姚治华怀疑这是直接引述大众部的资料，法称本人并没有在他的系统中有此明确的看法。但是这样的怀疑似乎过於草率，如果姚治华的怀疑成立的话，法称在《正理滴论》承认的「自证现量」，以及《正理滴论》的其他文句，是否也该被怀疑呢？而且姚治华在其博士论文中提及，他引用窥基的《成唯识论述记》来说明陈那、法称除了一般知道的受「经量部」的影响之外，还受到「大众部」的影响。然而，令人好奇的是，既然引用窥基的资料作为陈那、法称受到「大众部」影响的佐证，为什麽当窥基说陈那在《集量论》中曾提到有「五俱意识」的存在时（此如《成唯识论述记》：「《集量论》等云：五识俱时，必有意识，即此意识，能引第二寻求意识生。」）姚治华却并不给予正面的肯定呢？而只提到关於意识与感官现量能否俱时而生时，有法称和窥基这两种相对的说法呢？
姑且先不论，姚治华所说之法称和窥基论点的差异，以及到底该支持法称和窥基谁的观点才是合理的。我们回到陈那《集量论》的这句颂文：「意亦义贪等，自证无分别」。本文上面曾提及，「贪」是属於「心所法」中的「烦恼法」之一，是指於顺境或可爱境，生起的贪染、执取之心。而「贪」的产生，必须有「五根」缘於外境之作用，故若作为「心所法」之一的「贪」能有「自证」，为何作为「心法」的「五识」不能有「自证」呢？让人疑惑的，或许应该是，倘使陈那认为「贪」等「心所法」，也能「自证」。那麽，为何作为「心法」的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这「五识」，在陈那的系统中会不能有「自证」的存在呢？因此，笔者以为，说陈那认为「五识」（感官现量）也能「自证」是比较合理的说法。所以，笔者认为陈那是承认「五识」（感官现量）也有「自证」的，或说陈那认为「自证」通於「五识」。而且，「自证」也通於一切「心」、「心所法」才是。
关於陈那也认为诸「心法」、「心所法」皆有「自证」，这点在玄奘翻译的《佛地经论》中，曾提到：

《集量论》说：诸心、心法，皆「证自体」，名为「现量」；若不尔者，如不曾见，不应忆念。
《集量论》中辩心、心法皆有三分：一、所取分；二、能取分；三、自证分。如是三分不一不异：第一、所量；第二、能量；第三、量果。

「证自体」，即是指「自证」的「自己认识自己」。此文亦见於智周的《成唯识论演秘》 。而窥基本人自己则在《成唯识论述记》中则提及：

谓心、心所，即「自证分」，及所变现，即「相」、「见」分。

因此，笔者和姚治华未下定论的立场不同，笔者站在支持窥基的立场，认为陈那《集量论》的这句颂文：「意亦义贪等，自证无分别」。「意亦义」，特指「五俱意识」属於「现量」而言。而「贪等，自证无分别」是指贪、瞋、痴、苦、乐……等「心所法」的「自证」，也是「无分别」的，而属於「现量」。由於「贪」等「心所法」的出现，必然有「五识」、「五俱意识」、及「意识」（第六意识）等「心法」的现起；因此「贪等，自证无分别」，必然包含着「五识的自证」、「五俱意识的自证」、「意识（第六意识）的自证」这三方面。而这些「心法」、「心所法」的「自证」当然都是属於「现量」。因为笔者的观点，主要是站在窥基的说法上，因此，在下面，笔者将接着说明窥基在《成唯识论述记》中关於「自证」的一些说法。